متن حاضر سخنراني دكتر عزت ا... فولادوند در مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران مي باشد كه در تاريخ 24/1/84  ايراد گرديد.

علت انتخاب اين موضوع، یکی آگاهی روزافزون ملت ما از مسائل سياسی و اجتماعی است و دوم، کنجکاوی رو به افزایش ما نسبت به کيفيت و کميت رابطه فکری با غرب است که از سيصد سال پيش آغاز شده و روز به روز هم رو به شدت و گستره­اش است. بنابراين برای اين که آب را از سرچشمه بنوشيم، شاید امروز بيش از هر زمانی در گذشته، نيار داریم که به شالوده­های تمدن غرب پی ببريم که نفوذ آن در همه جا گسترده است. چنانکه متفکران ما مدتهاست که می­گويند بايد تمدن و انديشه غرب را محک بزنيم تا نسنجيده از آن اخذ و اقتباس نکنيم و اشتباهاتی را که احیاناً غربی­ها مرتکب شده­اند، ما مرتکب نشویم.

موضوع سخنرانی امروز، مبانی فلسفی انديشه اجتماعی و سياسی در غرب است که در اين عبارت تکیه بر دو واژه­ی مبانی و فلسفی است. بنابراين مبانی مادی انديشه، مانند شرايط جغرافيايي، فيزيکی، اقتصادی و امثال اينها از تعريف خارج می­شوند. برای آگاهی از اينگونه مبانی مادی، بايد به دانش­های ديگری مانند جغرافيا، اقتصاد، انسان­شناسی و جامعه­شناسی مراجعه کرد که از موضوع بحث ما خارج است. البته به مظاهر و جلوه­های انديشه در جامعه، سياست و اقتصاد توجه خواهيم کرد، ولی بيشتر می­خواهيم ببينيم آنچه امروز در جوامع بزرگ غربی در زمينه سياست­ها، نهادها و قوانين و مناسبات اجتماعی ديده می­­شود، از چه ريشه­هايي جوشيده و چه چیزی سبب شده که دانشمندان غربی اين چنين انديشه­هايي را اختيار کنند و جوامع­شان را به چنين راهی ببرند و در نهایت چنين آرايشی به امور سرزمين­شان بدهند.

ما امروز به بررسی ريشه­ها و مبانی خواهیم پرداخت؛ آن هم از جنبه فلسفی که در واقع مادر هرگونه تفسير و تحليل بعدی است. بدیهی است که مشاهدات روزمره­ی هر فرد عادی نشان می­دهد که هر کل از اجزا تشکيل شده و جامعه هم به عنوان یک کل، متشکل از اجزاست. اختلاف از اينجا شروع می­شود که آيا کل به راستی حاصل جمع عددی افراد است؟ يا علاوه بر مجموع آنها، کيفيت يا خاصيت ديگری هم ممکن است داشته باشد که فقط در نتيجه­ی_­ گرد آمدن افراد پديد می­آيد. از نظر روان­شناسی و جامعه­شناسی می­دانيم وقتی فردی تنهاست، يک گونه رفتار می­کند، وقتی با يک یا چند نفر است، به گونه­ای ديگر و وقتی هم در يک جمع چند صد نفری است یک طور ديگر.

در اجتماعات بزرگ، ظاهراً  قوه­ی تعقل و استدلال فردی کاهش پيدا می­کند و افراد بيشتر متمايل به تقليد و پيروی از جمع می­شوند و کارهايي را انجام می­دهند که ممکن نبود به طور فردی انجام دهند. البته اين امر ممکن است علل روانی داشته باشد نه فلسفی. فلسفی به اين معنا که شاید جايز نباشد به جمع يا کل، شخصيت جداگانه و مستقلی از شخصيت افراد نسبت بدهيم.

کسانی که معتقدند کل فقط حاصل جمع افراد است و بس، به فردگرايان يا پيروان اصالت فرد معروفند. به عقيده آنان بالاترين واحد وجودی در جامعه فرد است. برای اينکه پی ببريم علت رويدادها و پديده­های بزرگ تاريخی و اجتماعی چه بوده است، بايد رفتارها، تصميم­ها، نگرش­ها، خردمندی­ها و نابخردی­های افراد را تحليل و بررسی کنيم.

قاعدتاً جامعه از افراد تشکيل می­شود. پس علت فرايندها و رويدادهای اجتماعی را هم بايد از اصول حاکم بر رفتار فرد و چگونگی وضعیت او نتيجه بگيريم. اگر چنين نکنيم، چيزی را که وجود خارجی و واقعی دارد، يعنی فرد را نادیده گرفته­­ايم و به چيزی رجوع کرده­ايم که وجودش انتزاعی است يا ساخته شده و معتبر از وجود فرد است، يعنی جامعه.

فردگرايان اين روش و نگرش را بر اساس علوم طبيعی، مانند فيزيک و اخترشناسی توجيه می­کنند. به عنوان مثال می­گويند خواص مختلف يک گاز در سطح کلان مانند دمای آن از خواص مولکول­هايش در سطح خرد تبيين می­شود. اما کسانی که بر عکس فردگرايان، کل را اصل قرار می­دهند و به پيروان اصالت کل معروفند، معتقدند که پديده­های بزرگ اجتماعی را نمی­توان با فروکاستن آنها در سطح فردی تبيين کرد. و قوانينی در علوم اجتماعی و تاريخ وجود دارد که فقط در حد جامعه عمل می­کند. به عقيده آنها علاوه بر ذهن­های فرد فرد مردم، نوعی ذهن و روان اجتماعی نيز وجود دارد که در رويدادهای اجتماعی و تاريخی وارد عمل می­شود. به اين جهت مسئوليت اينگونه وقايع بزرگ را نمی­توان به حساب یک شخص گذاشت.

نتايج عملی ايمان يا اصالت به کل:

دو تن از معروفترين فلاسفه­ی قائل به اصالت کل، هگل و مارکس هستند. هگل معتقد بود که هستی واقعی، نهايتاً به کل تعلق مي­گيرد و کسی که به این باور باشد که جزء يا فرد نيز برخوردار از وجود واقعی و مستقل است، دچار پنداری پوچ است. کل موجودی زنده است و جزء اگر واقعيت هم داشته باشد، تنها به عنوان جنبه يا وجهی از کل است. هگل به اين کل با همه پيچيدگی و تکثرش، امر مطلق می­گويد و امر مطلق هم چيزی روحانی و معنوی است نه مادی و فيزيکی. جزء اگر آگاهی و معرفتی داشته باشد، آگاهی جزئی و ناقصی است. بالاترين و کامل­ترين علم و آگاهی از آن کل يا همان امر مطلق است که بر همه چیز معرفت دارد و اصولاً چيزی خارج از خودش وجود ندارد که بخواهد بداند و علم داشته باشد.

حقيقت به معنای کل حقيقت است و هيچ جزئی کاملاً حقيقت ندارد.  وقتی اين اصل فلسفی به قلمرو جامعه و سياست تعميم داده شود، اين نتيجه به دست می­آيد که اولاً بين دولت و افراد جامعه هيچ گونه جدايي حقيقی وجود ندارد و ثانياً فرد در مقابل دولت يعنی جزء در برابر کل اصلاً دارای وجود حقيقی نيست. وجود فرد وابسته به وجود دولت و فقط سايه­ای از آن است. بنابراین ارزش، فقط به کل يا دولت تعلق می­گيرد.

ارزش دست يا چشم، فقط به برکت وجود کل بدن است. دست یا چشم به خودی خود ارزشی ندارد و اصولاً بدون بدن نمی­توان گفت وجود دارند. فلسفه جامعه و سیاست يک نظر ارگانيستی است. ( ارگان به معنی اندام)

از نظر هگل هيچ مفهومی به تنهايي کامل و تمام نيست. مثل مفهوم هستی. هگل می­گويد هستی بسيط، عدم تعين محض است.  هيچ، نيستی است؛ زيرا شما نمی­توانيد هستی محض را درباره آن در نظر بگیرید و متعلق انديشه خود قرار دهيد. پس اگر هستی محض را تز قرار دهيد، می­بينيد تبديل به آنتی­تز خود يعنی نيستی می­شود.

هستی و نيستی هم ضد همديگرند و هم با کمال تعجب عين يکديگرند. حقيقتشان حرکت به درون يکديگر و به دور از يکديگر است يا به عبارت ديگر شدن است و صيرورت است. اين تبدل بر اساس يک حرکت ديالکتيکی صورت می­گيرد، اما ديالکتيک به همين جا ختم نمی­شود و باز هم به حرکت ادامه می­دهد و می­رسد به مفهوم­های ديگر تا سرانجام برسد به ايده­ی مطلق که به گفته­ی هگل کل هستی و حيات جاويد و کل حقيقت است. ايده­ی مطلق همه چيز است؛ به این معنا که محتوی هر چيز متعين يا متمايز است.

يعنی انسان، درخت، کوه، طبيعت و ذهن وجوه مختلف تجلی ايده­ی مطلق و صورت­های مختلف آن هستند. هنر، دين و فلسفه راههای مختلف درک ايده مطلق­اند يا به تعبير هگل، راههای مختلفی که ايده­ی مطلق به وسيله آنها خود را درک می­کند. چون از یک طرف جز ايده­ی مطلق، چيز ديگری وجود ندارد که درک شود و از طرف ديگرف ايده­ی مطلق جويای درک خويشتن است.

نظريات هگل از طريق پيروانشان از جناح راست به ايدئولوژی فاشيسم و نازيسم در قرن بيستم انجاميد و از جناح چپ، مستقيماً به کارل مارکس رسيد و به کمونيسم منجر شد. در هر دوی اين ايدئولوژی­ها يعنی فاشيسم و مارکسيسم، محوريت با کل است. در فاشيسم خون، نژاد و هويت جمعی است که سرنوشت کل ملت را رقم می­زند و در ديگری قوانين آهنين ماترياليسم تاريخی و طبقه­ی پروتالیاست که مقدرات جهان را تعيين می­کند و نهایتاً تاريخ را به سرمنزل مقصود می­رساند.

در هيچ يک از اين ایدئولوژی­ها، فرد و فرديت به حساب نمی­آيد؛ در هگل، دولت تجسم اراده­ی کلی و حاصل سير پيروزمندانه عقل در تاريخ است و در مارکس نیز پروتالياست که بايد عالی­ترين مرحله­ی خودآگاهی بشر را با انقلاب سوسياليستی به تحقق برساند و رسالت تاريخی خود را با برچيدن بساط تقسيم کار و بهره­کشی از کارگر و برانداختن حکومت طبقاتی انجام دهد. بنابراين چون دولت در هگل و پرولتاريا در مارکس در حقيقت عاملان تاريخ­اند و به رسالت تاريخی مقدر خودشان عمل می­کنند، همه­ی حقوق متعلق به آنهاست و هيچ دِين اخلاقی به کسی ندارند.

اصولاً اطلاق مقولات ارزشی از قبيل اخوت به آنها، بيجا و بی­معناست و چون هدفشان بالاترين هدفها و عالي­ترين خوشبختی برای بشر است، برای رسيدن به آن هدف، توسل به هر وسيله­ای جايز است و جزء در برابر کل از هيچ حقی برخوردار نيست.

مارکس از اينجا شروع می­کند که آدمی موجودی واقعی و ملموس است و برای بقا، نيازهايي دارد که به تنهايي قادر به تأمين آنها نيست. بنابراين محکوم به وابستگی به خارج از خود است و آنچه در خارج به آن محتاج است، ممکن است یا ساير آدميان باشد يا عالم طبيعت. انسان برای برآوردن حاجت­های خود، با ديگران و با جامعه در تعامل يا کنش و واکنش قرار می­­گيرد و جز از اين راه هم نمی­تواند استعدادهايش را از قوه به فعل برساند.

پس انسان جزيي از يک کل سازمان يافته است؛ ولی در عين حال هيچ چيز مانند آزادی و خلاقيت خاطر آدمی را شاد نمی­کند و به نيازهای طبيعی او پاسخ نمی­دهد. برای رسيدن به اين هدف يعنی آزادی و خلاقيت، انسان بايد توليد کند، اما نه به منظور تأمين معاش و يا از راه بهره­کشی از ديگران، بلکه برای رسيدن به مقام آفرينندگی و تصرف بر سرنوشت خیدش. اما با همه­ی تأکيدی که مارکس بر شأن و کرامت انسان دارد، هرگز در مقام تبيين سير تاريخ و فرايندهای اجتماعی، جايگاهی برای فرد و فرديت در نظر نمی­گيرد و معتقد است که نظريه­هايي که فردگرايان عرضه کرده­اند، صرفاً خواسته­اند حقيقت مناسبات اجتماعی را پنهان کنند که در واقع تعيين کننده همه چيز بوده و هست.

مارکس در يکی از کتابهايش در طعنه به اينگونه نظريه­پردازان قائل به اصالت فرد می­نويسد: انسان موجودی انتزاعی نيست که خارج از جهان چمباتمه زده باشد.

در سراسر نوشته­های مارکس، به ندرت ديده می­شود که او چيزی در باب روان­شناسی فردی، روابط شخصی و يا مناسبات دولت و فرد گفته باشد و تبيين وقايع و فرايندها را هميشه در سطح کلان يا ماکرو در نظر می­گيرد و فرد محصول جامعه معرفی می­شود.

در مارکسيسم از يک طرف، رگه­ی آرمان­گرايانه وجود دارد که هدف آن نجات بشر از جبر علّی يا دترمينيسم تاريخی و اسارت اقتصادی و نیز شکوفايي استعدادهای فردی و شخصيت آدمی است و از طرف ديگر، درونمايه­هايي که در آنها همواره تأکيد بر جبر علّی و مراحل جبری تکامل و ماديت و جامعه­شناسی است.

رويه آرمان­گرايانه بيشتر در مارکسيسم غربی مشهود است. مارکسيسم ارتدوکس ماده را اصل می­داند، ولی در عين حال به ضرورت، عامل آرمان­گرايانه ايده­آليستی را نيز به ميدان می­آورد و می­گويد ماده يا جنبه مادی امور، آماده همگامی با آرمان­های مترقيان است.

وجوه مشترک ديگری نيز ميان اين دو رگه­ی مارکسيسم وجود دارد. طرفداران هر دو فرق بين حق و باطل را به نحوی که معمولاً مطرح می­شود انکار می­کنند و می­گويند حقيقت هدفی تاريخی است و شناخت چيزی نيست مگر پيشرفت به سوی حقيقت مطلق. که اين قسمت مستقيماً از هگل گرفته شده و به اين معناست که حقيقت از آن کل است و جزء، هر حقيقتی که داشته باشد، نسبی و در گرو مرحله خاصی از تکامل است و تا سير تکاملی به پايان نرسد، نمی­توان گفت حقيقت چيست؟

اين مفهوم نسبی­گرايانه در کليه­ی تحولات فلسفه مارکسيسم از انگلز تا گرامسنی و لوکاچ ديده می­شود. از اين گذشته هر دو مکتب مارکسيستی بر این عقیئه هستند که واقعيت نهايي وجود دارد، ولی يکی اين واقعيت نهايي را ماده می­گويد و ديگری تاريخ. البته تفاوت میان این دو چندان بزرگ نيست؛ زيرا ماده چون به شيوه­ای ديالکتيکی تکامل پیدا می­کند، پس هدف و غايتی را دنبال می­کند و از اين جهت شبيه تاريخ است.

مارکسيسم از اين مبدأ شروع کرد که هر چيز و هر رويدادی در دنيا، بخشی از يک فرايند تکاملی است که با چيزها و رويدادهای ديگر در تعامل يا کنش و واکنش قرار می­گيرد.

در نظريه ماترياليسم يا ماديت تاريخی، تأکيد بر اين است که تا کنون از اين تعامل غفلت شده است و مارکسيسم اين نظريه را به زمينه فلسفه تعميم می­دهد و می­رسد به مفهوم کليت يا تماميت امور که آن هم پيوسته در تکامل است و هر چيزی يا هر جزئی در برابر آن نسبی است و در درون آن، نسبت به ساير اجزا دارای رابطه­ی ديالکتيکی است.

عاملان تاريخ، يعنی دولت و پرولتاريا در انجام رسالت تاريخی­شان نه مشمول ارزشها هستند و نه به منظور رسيدن به هدف، مشمول هيچ محدوديتی از نظر انتخاب وسيله­اند و نه مجاز به تحمل هر گونه تعدد و کثرت عقايد و آراء - زيرا حقيقت يکی است و جز يک راه حل برای مسئله وجود ندارد - و نه قادر به سرپيچی از قوانين آهنين حاکم بر سرنوشت تاريخی هستند که مسئله جبر و اختيار را به ميان می­آورد.

مسئله ارزش:

اصطلاح ارزش که از استعمال آن در زبان فارسی به معنای کنونی چند دهه بيشتر نمی­گذرد، در اصل در غرب از اصطلاحات اقتصادی است که مراد از آن، قدر و قيمت هر چيزی است. فلاسفه از زمان افلاطون همواره درباره اموری از قبيل زيبايي، خوبی، حق، تکليف، فضيلت و مانند اينها بحث می­کردند، اما در قرن نوزدهم اين فکر به وجود آمد که به راستی همه­ی اين امور اعضای يک خانواده­اند؛ زيرا در همه آنها سر و کار ما با چيزی است که بايسته يا شايسته است، نه با آنچه که فی­الواقع هست. با آنچه که بايد باشد، نه با آنچه که هست. بنابراين از آن زمان به بعد در زمينه­هايي مانند جامعه­شناسی، زيبايي­شناسی، اخلاق و آموزش و پرورش تحت عنوان کلی ارزش و ارزشگذاری بحث می­شود و علمی به عنوان ارزش­شناسی به وجود آمده  است.

به طور کلی ما چيزی را ارزشمند می­دانيم که به نظر ما خوب است و به اين اعتبار، ارزش به معنای خوبی است. هر نظريه­ای درباره ارزش­ها بايد نشان دهد که خوب و بد چيست و به علاوه چه درجاتی از خوبی­ها وجود دارد، چه چيزی بهتر از چيز ديگری است و سرانجام بايد نشان دهد که خوبی نهايي کدام است؛ يعنی آن چيزی که در نفس خودش خوب است، نه به عنوان وسيله­ای برای رسيدن به چيزی ديگری است.

اختلاف بين فلاسفه و معلمان اخلاق و اهل اديان و مصلحان اجتماعی از قديم­الايام از همين جا سرچشمه می­گرفته که خوب نهايي يا خير اعلا چيست. عده­ای گفتند خير اعلا، لذت است؛ خواه مادی و خواه معنوی. جمعی گفتند سعادت و خوشبختی است؛ خواه دنيوی و خواه اخروی. ارسطو می­گفت زندگی توأم با فعاليت ارزنده و روحبخش است. نيچه می­گفت قدرت است. اباکليسا می­گفتند اتصال و رابطه با خداوند است و بعضی معتقد بودند فعليت بخشيدن به استعدادهای شخصی است. پس ملاحظه می­شود که از جهت ماهيت خير اعلا، تا چه اندازه ميان خردمندان و متفکران اختلاف بوده است.

دو موضوع اختلاف برانگيز ديگر نيز در زمينه ارزش­ها وجود داشته است. اول اينکه ارزش­ها يعنی هر ارزشی که شما و ديگران به آن قائل باشيد، مطلق است يا نسبی؛ يعنی من و شما می­توانيم هر يک، ارزش­های خودمان را داشته باشيم و هيچ معياری نيست که بگويد ارزش­های شما بهتر و برتر است يا ارزش­های من يا بر عکس. معياری وجود دارد که نشان دهد ارزش­های من - مطلقاً و نه به طور نسبی - از ارزش­های شما بهتر است؟ مسئله دوم اينکه آيا فقط يک ارزش يا يک نظام ارزشی معتبر و صحيح است و بقيه باطل­اند يا نظام­های مختلف می­توانند همزمان با هم وجود داشته باشند؟ به اين موضوع می­گوييم مسئله وحدت و کثرت ارزش­ها.

مسئله هدف و وسيله:

در دو زمينه به مسئله هدف و وسيله اشاره شد؛ اول در بحث جزء و کل؛ آنجايي که گفته شد کل وقتی جامع جميع افراد دانسته شود. مانند دولت در هگل يا پروتاليا يا ماترياليست تاريخی در مارکس، مجاز به استفاده از هر وسيله­ای برای نيل به هدف است و به قول معروف، هدف، وسيله را توجيه می­کند. دوم در بحث ارزش­ها اجمالاً يادآور شدیم که خوب نهايي يا خير اعلاء، آن چيزی است که فی­نفسه خوب باشد، نه به عنوان وسيله­ای باشد برای رسيدن به چيز ديگری.

اين مسئله از ايام قدیم نه تنها خاطر فلاسفه و متفکران بزرگ و رهبران دينی را، بلکه خاطر عادی­ترين افراد را هم به خود مشغول کرده و اغراق نيست اگر بگوييم تا کنون ميليون­ها تُن کاغذ مصرف جدل و امر و نهی درباره جنبه­های مختلف آن شده است.

در نهایت آيا رواست که برای رسيدن به هدفهای خوب، از وسايل بد استفاده کنيم؟ آيا رواست که در جنگ فرمانده لشکر جان افراد يک جوخه گشتی را فدای نجات يک هنگ کند؟ آيا رواست که برای رهانيدن يک ملت از شر يک ديکتاتور يا حاکم جبار، کسی را به قتل برسانند؟ آيا رواست برای تأمين خوشبختی آيندگان، نسل فعلی را قربانی کنيم؟ چنانچه استالين و مائو در زمان خودشان کردند.

در همه­ی اين سؤال­ها مسئله هدف و وسيله مطرح است يا به اصطلاح فلاسفه، مسئله اخلاق مبتنی بر غايت در مقابل اخلاق مبتنی بر تکليف. آيا ما هدف را اصيل و اصل بشناسيم يا تکليفی را که صرفنظر از غايت و هدفی که برگزيده­ايم، اخلاقاً برعهده­ی ماست. کسانی­ که مثل کمونيست­ها يا عموماً انقلاب­گران که معتقدند هدف، وسيله را توجيه می­کند، بزرگترين سلاحشان اينست که می­گويند عقل و منطق عددی، حرفشان را تأييد می­کند. می­گويند هر آدم عاقلی که منطق می­داند، می­فهمد که سعادت هزاران يا ميليون­ها نفر انسان عقلاً به سعادت عده قليلی ترجيح دارد. معمولاً کسی مثل کانت که تکليف اخلاقی را محور قرار می­دهد، در مقابل اين استدلال ساکت می­شود و قضيه همچنان به حالت اول باقی می­ماند.

خوشبختانه در روزگار ما و پس از قرن­ها  کشمکش­های بی­حاصل، تحليل فلسفی راه حلی برای آن پيدا کرده است. اینکه گفته شده مدل ما اصولاً غلط است؛ مدلی که برای طرح مسئله هدف و وسيله به کار می­رود، از اموری گرفته شده که هدف در آنها ساکت و ثابت است و عوامل خارج در آن تأثير ندارد.

به عنوان مثال در یک مسابقه فوتبال، دروازه چيز ثابت و بی­جانی است و می­توان کاملاً به بازيکنان هر تيم حق داد تا جايي که قواعد بازی را رعايت کنند، به هر تاکتيک و وسيله­ای متوسل شوند تا توپ را وارد دروازه کنند. اما در اموری که از آنها بحث می­کرديم، يعنی امور انسانی، چنين نيست و قياس مع­الفارغ است.

فرض کنيد شما و چند نفر شريک می­خواهيد يک مجتمع بزرگ کشت و صنعت تأسيس کنيد که نفع آن عايد عده زيادی خواهد شد. اما چند نفر کشاورز يا خرده مالک محلی در اطراف شما حاضر به فروش زمينشان نيستند، اينکه شما چگونه زمين­های آنها را تملک می­کنيد و از دستشان بيرون می­آوريد، يعنی با زور و تبانی و تهديد يا جلب رضايت حقيقی آنها، به احتمال قوی در درازمدت در سرنوشت مجتمع شما تأثير بزرگ خواهد گذاشت.

فرض کنيد عده­ای انقلاب­گر با کمال حسن نيت می­خواهند اساس جامعه­ای را زير و رو کنند و جامعه­ای به زعم خودشان بهتر و خوشبخت­تر به وجود بياورند، اينکه اين عده چگونه به هدف خود می­رسند و به چه وسيله­ای قدرت را به دست می­گيرند و قدرتشان را تحکيم می­کنند، مسلماً هم در سرنوشت خودشان و هم در سرنوشت جامعه، تأثير کلی خواهد گذاشت. چنانچه در نمونه اتحاد جماهير شوروی ملاحظه شد.

در زمينه اخلاق، معمولاً وسیله در هدف تأثير می­گذارد؛ چون هدف بی­جان، ثابت و ساکن نيست و چيزی است مثل جامعه و انسانهای ديگر. چگونگی پيروزی در مبارزه، تعيين می­کند که پس از پيروزی وضع چگونه خواهد بود. در وسايل مختلف رسيدن به هدف، آنچه به نظر می­رسد این است که عاقبت معلوم می­شود راههای مختلفی برای رسيدن به هدفهای مختلف بوده است.

کارل پوپر، فيلسوف و متفکر اجتماعی نامدار معاصر، اشکال دوم را به مسئله هدف و وسيله وارد می­کند.

بحث پوپر درباره کسانی است که می­خواهند مدينه­ی فاضله بنا کنند. جامعه­ی آرمانی، يعنی جامعه­ای که در آن عدل و خوشبختی به طور کامل حکمفرما باشد. پس هدف نهايي اين کسان، جامعه­ای است آرمانی و برای رسيدن به آن، هدفهای متوسطی در نظر می­گيرند که در حکم وسيله است و باز برای نيل به اين هدفهای متوسط، هدفهای باز هم نزديکتری برمی­گزينند. اما اگر درست بنگريم هر يک از اين هدفهای واسط يا ميانی، فی­نفسه مجموعه­ای از وقايع در سلسله­ای نامتناهی از مجموعه­های وقايع است.

حرف پوپر اينست که اولاً هيچ دليل خاصی وجود ندارد که برای يک مجموعه از اين وقايع، برتری و امتيازی نسبت به ساير مجموعه­ها قائل بشويم؛ زيرا همه به طور مساوي نيازمند رعايت اصول اخلاق­ هستند. ثانياً هرچه وقايع آينده از ما دورتر باشند، داشتن تأثيرشان در نيل به هدف نهايي دشوارتر است. چون جامعه دائماًً در دگرگونی است و غالباً در دگرگونی­های پيش­بينی ناپذير، مشخص نيست که آنچه امروز به عنوان وسيله انتخاب شده، فردا و پس فردا هم به درد رسيدن به هدف بخورد يا نه. بنابراين ممکن است ناگهان ما به خود بيائيم و ببينيم يک نسل را بی­جهت و بيهوده فدای نسل­های آينده کرده­ايم که اساساً وضعيت و نگرش و احساس و افکار آنها تغيير کرده است. (همين شکافی که اکنون می­بينيم بين نسل­های دوم و سوم و چهارم انقلاب پیش آمده که تبعاً اهدافشان هم دگرگون شده است.) پس جزميت و انتقادناپذيری و گفتن اينکه مرغ يک پا دارد و اينست و جز اين نيست، غير از خسارتهای جبران­ناپذير، حاصلی ندارد و با اين ملاحظه به مسئله وحدت و کثرت می­رسیم.

صرفنظر از منطق و رياضيات که به آنها علوم صوری می­گويند و همه­ی قضايا در آنها از يک سلسله تعالی و اصول موضوعه به يقين و معرفت قطعی تبدیل می­شوند، هر تجربه­ای به ما نشان می­دهد که در بقيه­ی امور ممکن است اختلاف نظر وجود داشته باشد. همه چيز دو، دو تا چهار تا نيست و راه حل­های مختلفی برای حل مسائل پيشنهاد شود و تعدد و تکثر نظريات وجود دارد. حتی در علوم طبيعی مانند فيزيک و شيمی و زيست شناسی که استوارترين و فاخرترين دستاوردهای فکری بشر محسوب می­شوند، هيچ نظريه­ای همواره ثابت نمانده و با اکتشافات و قوانين و نظريه­های بهتر و جامع­تر و کارسازتر منسوخ شده است.

بنابراين دانشمندان در هر يک از اين علوم، هر نظريه­ای را موقت می­دانند و تا هنگامی برای آن نظريه ارزش و اعتبار قائل هستند که نظريه­ی قوی­تر و بهتری نيامده باشد. هيچ فيزيکدان و زيست شناسی نمی­گويد تا ابد اين است و جز اين نيست و هرگونه انتقاد و اظهارنظر ممنوع و همه ساکت باشند. به عبارت ديگر در اين زمينه­ها، اصل بر کثرت نظريات است.

به طور کلی مراد از کثرت­­گرايي يا پلوراليسم، هر نظريه­ای است که در آن، اصل و ريشه يا عدد چيزها يا نوع آنها بيش از يکی دانسته شود. پلوراليسم تزی است که کثرت يا چندگانگی را در مقابل وحدت يا يگانگی اصل قرار می­دهند. بحث وحدت و کثرت در اديان مختلف، پيشينه­ی چند هزار ساله دارد و شرک و توحيد در واقع تعبير ديگری از همان معناست.

اما حوزه بزرگ ديگر، اخلاق و نظريات سياسی و اجتماعی است. بزرگترين ايرادی که وحدت­گرايان به کثرت­گرايان می­گيرند اينست که جامعه همواره با مشکلاتی روبرو می­شود که بايد در صدد رفع آنها برآئيم. حل مشکل نيازمند اراده قوی و رهنمودهای قاطع و وحدت روش و نگرش و همسويي همه­ی نيروهاست.

اگر اجازه بدهيم که پيوسته در مقابل هر عقيده­ای، عقيده­ی ديگری ابراز شود و مناظره و مناقشه به طور نامحدود ادامه پيدا کند، اين خطر پيش می­آيد که اولاً عناصر خائن و بدخواه در صفوف مردم رخنه کنند و مشغول اعمال غرض شوند و ثانياً عقايد مختلف، ولو ناشی از کمال خيرخواهی و حسن نيت، سبب تشتت افکار و پراکندگی نيروها و نهايتاً مخل سعادت جامعه شوند. از اين گذشته، هر عقيده­ای شايسته شنيدن و هر کسی صالح برای ابراز عقيده نيست و فقط عده­ای نخبه و در رأسشان فرزانه­ای بزرگ يا به قول افلاطون حاکمی حکيم دارای شرايط و شايستگی لازم برای يافتن چاره­ی مشکلات و تصميم­گيری و اجراست. چنين مرجع عاليقدری ممکن است هيأتی مانند دفتر سياسی حزب کمونيسم يا يک نفر به تنهايي همچون هيتلر باشد.

نبايد پنداشت وحدت­گرايان هميشه به انگيزه­ی قدرت­طلبی و منافع شخصی، طالب اقتدار متمرکزند. ديکتاتور ممکن است با نهايت آرمان­خواهی، دست به اقدام بزند و برای شخص خودش هم هيچ چيز نخواهد. البته تاريخ اغلب عکس اين قضيه را نشان می­دهد؛ ولی ضرورت منطقی بين استبداد و فساد وجود ندارد و عملاً رابطه­ای به وجود می­آيد که منطقاً وجود ندارد.

«محور بحث ما در اينجا کفايت يا عدم کفايت ديکتاتوری برای حل مسائل است.» اينها را وحدت گرايان می­گفتند. کثرت گرايان در پاسخ می­گويند: «اداره­ی امور هر کشور، نيازمند سياستگذاری و برنامه­ريزی است.» به فرض هم که گفته­ی وحدت گرايان درست باشد و يک هيأت نخبه و يا يک تن به تنهايي بهتر از عده­ای کثير با عقايد مختلف قادر به سياستگذاری باشد، از يک اصل، گزيری نيست و آن اينکه هر سياستی، هر عملی و هر برنامه­ای، خواه فردی و خواه جمعی نتايجی به بار می­آورد که به هيچ وجه قصد ايجاد آنها در ميان نبوده است و به وجود آمدن نتايج ناخواسته يا نامقصود، نتيجه ناتواني انسان­ها از کنترل جميع عوامل است.

شاعری می­گويد:                     

ما اگر صاحب ابريم اگر مالک باد

بند بر پای حـوادث نتـوانيم نـهاد

انسان نه دانای مطلق است و نه قادر مطلق؛ اين صفات فقط به ذات اقدس الهی تعلق می­گيرد. پس هر قدر در تنظيم و اجرای برنامه دقت کنيم و دانايي به خرج دهيم، بالاخره روزی با چيزهايي مواجه می­شويم که ابداً قصد ايجادشان را نداشته­ايم. هر قدر برنامه وسيع­تر باشد، تعداد نتايج ناخواسته بيشتر می­شود. بنابراين برای جلوگيری از زيان و خسارت، باید دائماً برنامه­ی اصلی را حک و اصلاح و تعديل کنيم تا با شرايط جديد منطبق شود. اما چگونه؟

تجربه­ی چند هزار ساله­ی آدمی نشان می­دهد وقتی که کسی خودش شخصاً برنامه­ای را طرح کند و تصدی آن را به عهده بگيرد، نوعی التزام و تعهد نسبت به آن پيدا می­کند. اين امر عواقبی دارد؛ اولاً آن شخص برنامه­ريز به حکم فطرت انسانی و چون غايت تلاش خود را در تنظيم و اجرای برنامه به کار برده، نواقص و معايب را به خوبی نمی­بيند. ثانياً به فرض هم که به عيوب کار پی ببرد، تبعاً تمايل دارد که آن عيوب و نواقص را ناشی از تأثير عوامل زيان­بار خارجی بپندارد و ديگران را مقصر بداند. ثالثاً چون راغب به شنيدن انتقاد نيست، به تبع از واکنش ديگران و اطلاع از نظريات اصلاحی، محروم می­ماند و رابعاً از همه مهمتر، پيوسته در جستجوی شواهد مساعد و معيد نظر خویش است، نه در پی يافتن شواهدی که نواقص و احياناً بطلان آن نظريه را نشان می­دهد.

وحدت­گرايان پيوسته به عقل استناد می­کنند و می­گويند روش آنها عقلی و عملی است؛ کما اينکه مارکس و مارکسيست­ها می­گفتند مرام ما سوسياليسم علمی است، نه سوسياليسم خيالی. اما اين نکته درست عکس ادعای ايشان را ثابت می­کند. در علم ابداً مهم نيست که نظريه شما چند صد ميليون دفعه درست از آب درآمده است، این هيچ اهميتی ندارد؛ به محض اينکه فقط در يک مورد درست از آب در نيايد، بطلشان ثابت می­شود. به اين جهت برخلاف علم قدیم، علم امروز به شما می­گويد برای اثبات نظری که مطرح می­کنی، در جستجوی شواهد ابطال­کننده باش، نه شواهد تأييد کننده.

متأسفانه در جامعه و سياست هنوز قضيه برعکس است و دست اندر کاران همه­ی کشورها با جديت تمام شواهد معيده را به رخ مردم می­کشند و از شواهد ابطال­کننده يا بی­خبرند يا سعی در اخفای آن شواهد دارند و يا به هر وسيله­ای که شده، می­کوشند تا آن شواهد ابطال کننده را پوچ کنند.

پس بنابراین و باتوجه به مطالب پیش گفته، حتی از نظر مشکلات و تأمين آسايش جامعه، کثرت­گرايي کارآمدتر از وحدت­گرايي است و به علاوه ارزان­تر هم تمام می­شود؛ زيرا اولاً بحث و انتقاد از برنامه­ها و سياست­ها همواره پيش از اجرا آسان­تر و کم­خرج­تر است و ثانياً تعديل برنامه­ها چه از نظر مادی و چه از نظر معنوی، هزينه کمتری در بر دارد تا برخورد با مشکلات عمده و به هم ريختن همه چيز و ساختن مجدد بنا از بنياد، اصلاح کم­هزينه­تر از انقلاب است، اما شرط اصلی کثرت­گرايي، بردباری و تأمل است. جامعه­ای که بخواهد از ابراز عقايد و انتقادها جلوگيری کند، بايد تاوان سنگينی در ازايش بپردازد و اين خطر را بپذيرد که حتی موجوديت خود را به خطر بیاندازد.

خطر ديگری که وحدت­گرايان هميشه از آن می­ترسند، نسبی­گرايي است. وحدت­گرايان از اين می­ترسند که سرانجام وضعی ايجاد شود که عده­ای بگويند ارزش مطلق وجود ندارد و همه­ی ارزشها نسبی است و به قول پروتاهوراس، فيلسوف يونانی پيش از سقراط، انسان ميزان و معيار همه چيز است.

نسبی­گرايي يکی از کهن­ترين مسائل فلسفه است و گزاف نيست اگر بگوييم اصلاًً بخش بزرگی از فلسفه در اثر توجه و پاسخگويي به مسأله نسبی­گرايي به وجود آمده است. اما کثرت­گرايان از یک طرف چه جوابی به وحدت­گرايان و از طرف دیگر به نسبی­گرايان می دهند؟

به وحدت­گرايان می­گويند که آدميان چون همه انسان­ هستند و در فطرت انسانی شريک­اند، پس لزوماً ارزش­های مشترک دارند و مشاهده­ی عادی هم آن را تأييد می­کند و چون از سوی ديگر همه يکسان نيستند و مختلفند، پس بايد دارای ارزش­های مختلف هم باشند؛ وگرنه ديگر مختلف نخواهند بود - که باز مشاهده نشان می­دهد که مختلف هستند – پايه­ی فلسفی حقوق و آنچه که به حقوق بشر مربوط است و دولت ما هم بر آن صحه گذاشته است، همين اعتقاد به کثرت در عين اشتراک ارزش­هاست.

در تعريف حقوق بشر چند اصل مسلم گرفته شده است. يکی خواست همه­ی انسانها برای مشارکت در قدرت، ثروت و ميراث فکری جامعه است و طالب تساهل و بردباری در قبال تعقيب ارزش­های مختلف و برخورداری از حق داوری درباره مشروعيت قوانين. البته مشروعيت قوانين فقط اين نيست که کسی يا عده­ای بنشينند و گفته خودشان را به صورت قانون درآورند؛ بلکه معيار ديگری هم وجود دارد که آيا اين قانون که حتی نوشته و چاپ شده، آيا مشروعيت دارد يا نه؟ کما اينکه حکومت­ها هم همين طورند. دوم، انعکاس طيفی از جهان­بينی­ها و ارزش­ها است، البته نه فقط يک نظام ارزشی يا يک جهان­بينی خاص. در اعلاميه حقوق بشر، فقط يک نظام ارزش يا جهان­بينی منعکس نيست، طيفی از ارزش­ها در آن منعکس است. سوم، کليت حقوق بشر و تسری حقوق بشر به همه­ی انسانها در همه جا و همه وقت، حتی آيندگان صرفنظر از نژاد و موطن و چهارم، محدوديت اين حقوق در مورد هر فرد يا گروهی برای تأمين حقوق ديگران و منافع مشترک همگان.

در اینجا باید به دو نکته­ی اساسی توجه کنيم. نخست اينکه جامعه­ی جهانی، اين حقوق را به عنوان ارزش پذيرفته (حقوقی که در اعلاميه جهانی حقوق بشر آمده است) يعنی قبول کرده که اين حقوق مطابق تعريفی که از ارزش کرديم، خوب و خواستنی است. دوم اينکه اين ارزشها عينی است و ميان جميع افراد بشر در هر زمان و مکانی مشترک است، اگر قائل به وحدت يا به نسبيت بودیم، ممکن نبود به چنين ارزش­هايي برسيم، اگر وحدت­گرا بوديم، می­گفتيم فقط ارزش­های ما صادق­اند و بقيه جملگی کاذب. اگر نسبی­گرا بوديم، می­گفتيم هر کس ارزش­های خودش را دارد، ولی نمی­تواند مدعی شود که حق با اوست. وقتی می­توانيم بر سر چيزی مثل حقوق بشر با هم توافق کنيم که بپذيريم بعضی از ارزش­ها در عين تعدد، بخشی از سرشت انسان­اند، نه جعليات محصول هوا و هوس و مقتضيات زمان و مکان و فرهنگ.

بالاتر از همه اينکه در همه­ی اين حقوق، به تصريح يا به تلويح مسلم شمرده شده که همه­ی آدميان صرف نظر از نژاد، مليت، قوميت، مذهب، فرهنگ و درجه­ی پيشرفت تمدن، بالتبع خواهان آزادی­اند و طلب آزادی يکی از ثابت­ها در فطرت انسانی است. هيچ چيز مانند آزادی، قلب آدمی را شاد نمی­کند و محروميت از هيچ چيزی مثل محروميت از آزادی، موجب تهی شدن هستی از معنا و زيبايي در زندگی بشر نمی­شود. پس بنابراين آزادی عالی­ترين ارزش­هاست و در قوانين همه جای جهان و در همه ادوار تاريخ، زندان و سلب آزادی بالاترين کيفر بعد از مجازات مرگ قرار داده شده است.