در رواشناسى بحثى طولانى درباره وجدان و به طور كلى امور فطرى ميان روانشناسان و دانشمندان وجود دارد ومى‏توان محورهاى بحث را در چهار مورد زير خلاصه كرد:

۱ - وجدان حقيقت‏جوئى يا وجدان علم به اين ترتيب كه آيا انسان علم را به خاطر خود علم دوست دارد يعنى به‏حسب فطرت و غريزه، كاوشگر آفريده شده است؟

۲ - آيا انسان به حسب فطرت نيكوكار آفريده شده و با وجدانى كه به او داده شده، او را دعوت به نيكوكارى مى‏كند وفرمان به نيكى مى‏دهد؟(وجدان اخلاقى).

۳ - وجدان زيبائى به اين ترتيب كه آيا هر كسى به حسب وجدانش و بالفطره زيبائى‏شناس و زيبائى‏خواه آفريده شده‏است؟

۴ - وجدان پرستش يعنى وجدان دينى و مذهبى به اين نحو كه آيا هر انسانى به حسب فطرت و خلقت پرستنده وخداجو و خداپرست آفريده شده يا نه؟

در هر يك از اين محورها بحث‏هاى مختلف و گوناگونى از طرف دانشمندان غربى ابراز شده است از جمله آنها«كانت‏»، فيلسوف معروف آلمانى در كتاب خود «عقل نظرى و عقل عملى‏» در باب اخلاق و ريشه و فلسفه آن‏بحث‏هاى مفصلى كرده او روى وجدان اخلاقى تكيه نموده معتقد است كه مبداء افعال و انديشه‏ها و تصميمات اخلاقى انسان را نيروئى به نام وجدان به عهده دارد. مرحوم استاد شهيد «مطهرى‏» در كتاب «فلسفه اخلاق‏» ص ۶۳مى‏نويسد:

«توضيح نظريه «كانت‏» چند مقدمه دارد:

مقدمه اول: مبتنى است‏بر يك نظريه ديگرى كه خود كانت و بعضى از فيلسوفان جهان داشته و دارند و آن اين كه آياهمه محتويات ذهن انسان، همه سرمايه‏هاى ذهنى و فكرى و وجدانى انسان ماءخوذ از احساس‏ها و تجربه‏ها است؟يعنى آيا همه فكر و انديشه‏ها و احساس‏هائى كه در انسان وجود دارد، ابتداء كه او به دنيا آمده به هيچ شكل و عنوانى‏در او موجود نبوده و انسانها هر چه به دست آورده‏اند، فقط از راه حواس (گوش; چشم; قوه لمس; چشائى و شنوائى)به دست آورده‏اند يا اين كه يك سلسله از احكام از ابتداء خلقت همراه ذهن او موجود بودند؟

برخى از دانشمندان قديم و جديد به نظر اول معتقدند كه در ذهن انسان هيچ چيزى وجود ندارد كه قبل از بكارگيرى‏حواس ظاهر موجود باشند بلكه همه محتويات فكرى و ذهنى انسان از همين دروازه‏هاى حواس وارد شده‏اند و غيراينها چيزى نيست.

در نظر اينان ذهن انسان حكم انبارى را دارد كه از ابتداء خالى محض است و از پنچ درگاه يا بيشتر اشيائى در انبارريخته مى‏شود.

جمعى ديگر معتقد به نظر دوم هستند اينان عقيده دارند كه آنچه در انبار ذهن انسان وجود دارد، دو بخش است‏بخشى از آنها از طريق همين حواس يعنى درب‏ها و روزنه‏هاى حواس وارد ذهن شده‏اند و پاره‏اى ديگر از آنها قبل ازاحساس در ذهن ما وجود دارند.

«كانت‏» نظريه دوم را انتخاب و معتقد به حقائق ما قبل تجربى است.

مقدمه دوم: اين كه احكام عقل داراى دو بخش است‏بخش نظرى و بخش عملى. بخش عقل نظرى همان درك عقل‏انسان چيزهائى را كه هست‏يعنى درك هست‏ها و بخش عقل عملى، درك عقل چيزهائى را است كه بايد عمل كنيم‏يعنى درك بايدها تمام فلسفه كانت نقد عقل نظرى و عملى بوده، در مقام بيان اين است كه از عقل نظرى چه كارهائى ساخته است واز عقل عملى چه كارهائى. و او سرانجام به اين نتيجه مى‏رسد كه از عقل نظرى كار زيادى ساخته نيست‏و عمده، عقل عملى است و از اينجا او به وجدان ميرسد و نظريه وجدان را ابراز مى‏كند.

مقدمه سوم: اين كه احكام وجدان از ديدگاه «كانت‏» كدام‏ها هستند؟ «كانت‏» مى‏گويد: «وجدان يا عقل عملى، يك‏سلسله از احكام قبلى است‏يعنى از راه حس و تجربه به دست‏بشر نرسيده، بلكه جزو سرشت و فطرت بشر است.مثلا فرمان به اين كه راست‏بگو و دروغ نگو، فرمانى است كه قبل از اين كه انسان تجربه‏اى درباره كلام راست‏يا كلام‏دروغ داشته باشد و نتيجه راستى را ببيند، وجدان به او مى‏گويد راست‏بگو و دروغ نگو وجود داشته است پس همه‏دستورهاى وجدان از قبيل دستورهاى قبلى و فطرى يعنى مادرزادى است و به حس و تجربه مربوط نيست از اينروفرمان اخلاقى كارى به نتائج كارها و افعال انسان ندارد، بلكه خودش اساس است.

به عبارت ديگر: عقل است كه با مصلحت‏سرو كار دارد و غلط است كه ما بيائيم براى مسائل اخلاقى استدلال كنيم‏اى مردم امين و درستكار باشيد به اين دليل و آن دليل سپس مصلحت امانت‏دارى را ذكر كنيم و... پس عقل است كه‏دنبال مصلحت مى‏رود، احكامش هميشه مشروط است‏به مصلحت اما فرمان وجدان مطلق است و بدون هيچ قيد وشرطى.

«كانت‏» وجود تلخى‏ها و پشيمانى در مقابل عمل گناه و خلاف را دليل وجود وجدان باطنى يعنى وجود فرماندهى وراهنمائى در اندرون انسانها مى‏داند كه همان نيروهاى قبلى است‏يعنى تجربى نيست مطلق است و مثل عقل حكم آن‏مشروط نيست و آن وجدان اخلاقى است و حكم وجدان عام است در همه جا يك جور صادق است و هم‏چنين‏ضرورى و جبرى است‏به معناى غير قابل تسليم است، انسان ميتواند خودش را تسليم ديگران كند ولى هرگزنمى‏تواند وجدانش را تسليم كند و علاوه بر اين كانت معتقد است كه وجدان اخلاقى، انسان را به كمال دعوت مى‏كندنه به سعادت، سعادت يك مطلب است و كمال، مطلب ديگرى.

«كانت‏» چون يك نيكى و خوبى بيشتر نمى‏شناسد، مى‏گويد: در همه دنيا يك خوبى وجود دارد و آن «اراده نيكو»است و اراده نيك هم يعنى مطيع مطلق بودن در برابر فرمانهاى وجدان. پس بايد امر وجدان را اطاعت و تسليم مطلق‏در برابر او بود زيرا وجدان اخلاقى به نتائج كار توجه ندارد پس با سعادت انسان كارى ندارد. چون سعادت در نهايت‏امر همان خوشى است منتها هر لذتى خوشى نيست لذتى كه به دنبال خود رنج‏بياورد، خوشى نيست‏سعادت يعنى‏خوشى هرچه بيشتر كه در آن هيچ‏گونه رنج و الم -اعم از روحى و جسمى-، دنيوى و اخروى وجود نداشته باشد وشقاوت يعنى درد و رنج مجموع دردها و رنجها و مجموع خوشى‏ها -اعم از جسمى و روحى، دنيوى و اخروى- رابايد حساب كرد. آن كه بيشتر از همه خوشى ايجاد مى‏كند آن سعادت است پس مبناى سعادت خوشى است ولى‏وجدان اخلاقى به خوشى كارى ندارد به كمال كار دارد يعنى تو اى انسان اين كار را مثلا انجام بده براى اين كه خودش‏فى حد ذاته كمال است، سعادت ديگران را بخواه كه كمال تو است اينجا است كه «كانت‏» ميان كمال و سعادت فرق‏گذاشته است و اين طرز فكر از زمان او تا قرن حاضر در افكار دانشمندان غربى رايج‏بوده، معتقدند كه كمال يك مطلب‏و سعادت مطلب ديگرى است!!

كمال و سعادت غير قابل تفكيك‏اند

حال اين سوال در اينجا مطرح است كه آيا راستى كمال غير از سعادت است؟

در پاسخ آن مى‏گوئيم كه در فلسفه اسلامى مساءله كمال و سعادت مطرح است «بوعلى سينا» در «اشارات‏» و برخى‏ديگر آن را مطرح كرده‏اند آنان معتقدند كه سعادت از كمال و كمال را از سعادت نمى‏توان تفكيك نمود هر كمالى نوعى‏سعادت است ولى كانت اين دو را از يكديگر تفكيك مى‏كند بعد هم خودش اعتراف مى‏نمايد كه اين كار بسياردشوارى است كه ما تكليف را به قول او از زيبائى جدا كنيم، اخلاق را از سعادت جدا نمائيم و حال آن كه همه فلاسفه‏اسلامى و علماء علم اخلاق، اخلاق را ملازم با سعادت مى‏دانند. مثلا «فارابى‏» در كتاب «تحصيل‏السعاده‏» اصلا اخلاق و سعادت را با يكديگر توام مى‏بيند و از نظر علماى علم اخلاق مثل صاحب «جامع السعادات‏» مرحوم محمد مهدى نراقى‏» متوفاى ۱۲۰۹ه و صاحب «معراج السعاده‏» مرحوم «ملا احمد نراقى‏» مفهوم سعادت ركن اخلاق است‏ولى كانت مى‏گويد كه اخلاق سر و كارش با سعادت نيست، بلكه سر و كارش با كمال است جالب اين كه كانت‏به دنبال‏اين گفته خودش اعتراض مى‏كند كه اگر بنا شود اخلاق از سعادت جدا گردد، كار اخلاقى خيلى دشوار مى‏شود، يك‏آدم اخلاقى با اطمينان به اين كه دارد، از سعادت دور مى‏شود بايد فرمان حس اخلاقى خودش را بپذيرد و اين كاردشوارى است‏سپس مى‏گويد: قبول دارم كار دشوارى است ولى تنها راه نيل به ملكوت همين است كه انسان راه كمال‏را انتخاب كند نه راه سعادت را.

اينجا يك اشكال واضحى بر ايشان وارد است كه آيا انسان هنگامى كه به ملكوت اعلى برسد، چنين كسى سعادتمنداست‏يا شقاوتمند؟ آيا كمال كه انسان را به ملكوت ميرساند، به سعادت نيز مى‏رساند يا شقاوت؟ ناچار بايد گفت‏به‏سعادت مى‏رساند از اينجا معلوم مى‏شود كه آن سعادتى كه در نظر كانت مى‏باشد، همان سعادت حسى است‏يعنى‏خوشى مادى دنيوى و گرنه اساسا نمى‏شود سعادت را از كمال جدا كرد. هم‏چنان كه «بوعلى سينا» و غير او گفته‏اند كه‏سعادت و كمال از يكديگر غير قابل تفكيك‏اند.

نتيجه مطالب گذشته اين شد كه محور فلسفه «كانت‏» وجدان اخلاقى است‏به آن ترتيبى كه بيان گرديد او در عقل‏نظرى يعنى فلسفه و حكمت الهى به جائى نرسيده ولى در عالم اخلاق با اعتقاد به وجدان اخلاقى و از اين ديدگاه به‏مذهب و آزادى و اختيار انسانها و بقاء و خلود نفس و معاد و عالم پس از مرگ نگريسته و وجود خدا را نيز از اين طريق‏اثبات مى‏كند تا آنجا كه مى‏گويد اگر ما از راه عقل نظرى يعنى فلسفه نمى‏توانيم اثبات كنيم كه انسان مختار و آزاد است‏ولى از راه حس اخلاقى كه امرى است درونى و وجدانى و انسان با علم حضورى آن را كشف مى‏كند، به اينجامى‏رسيم كه انسان آزاد و مختار است.

«شهيد مطهرى‏» بعد از بيان مطلب بالا به اين حقيقت اشاره دارد كه ادعاى ايشان در اين مورد نيز از قديم‏الايام‏طرفدارانى داشته كه اختيار را از راه حس درونى اثبات مى‏كنند.

مولوى در اين باره در كتاب مثنوى چنين سروده است:

اين كه گوئى اين كنم يا آن كنم             اين دليل اختيار است اى صنم

پس، از ديدگاه «كانت‏» انسان به حكم وجدانش نه به حكم دليل‏هاى فلسفى و عقلى يك موجود مختار و آزاد است وهمين‏طور معتقد است كه با براهين فلسفى نمشود بقاء و جاودانى نفس را اثبات كرد ولى وجدان، به او مى‏گويد انسان‏يك موجود آزاد و مختار بوده و نفس او پس ازمرگش باقى بوده، در قيامت و سراى رستاخيز به پاداش اعمال خويش‏مى‏رسد و به تعبير كانت :

«دوره دنيا نظير دوره زندگى يك جنين است كه تولدى ديگر در پيش‏روى او هست. پس احساس تكليف متضمن‏ايمان به پاداش يعنى متضمن ايمان به خلود و بقاى نفس يعنى ايمان به خالق و....».

چنان كه ملاحظه مى‏كنيد، وجدان اخلاقى پايه فلسفه او است نه تنها در دستورهاى اخلاقى، بلكه در همه اوراءطبيعت‏يعنى هم دستورهاى اخلاقى را استنباط مى‏كند و هم همه مسائل ماورا طبيعت را واز همين‏جا آزادى و اختياررا براى انسانها و حتى معاد را نيز اثبات مى‏كند و از اينجاست كه عبارات زير از ايشان نقل شده است كه مى‏گويد: «دوچيز است اعجاب‏آور و هيچ‏چيزى به اندازه آنها براى انسان اعجاب‏آور نيست‏يكى آسمان پرستاره‏اى كه بالاى سر ماقرار گرفته و ديگرى وجدانى كه در ضمير ما قرار دارد» حتى به نقل «شهيد مطهرى‏» در كتاب فلسفه اخلاق روى لوح‏قبرش نيز اين دو جمله بالا را از ايشان نوشته‏اند!!

كانت عقيده خود را به ساير دانشمندان نيز نسبت مى‏دهد مثلا مى‏گويد:

«ژان ژاك روسو» مولف كتابهاى «اميل‏» و «اعترافات‏» و «قراردادهاى اجتماعى‏» جمله‏اى در مورد خدا دارد به اين‏عبارت كه دل منطقى دارد كه سر آن منطق را درك نمى‏كند يعنى انسان چيزهائى را به حسب وجدان احساس مى‏كندكه فكر و استدلال‏اش به آنجا نمى‏رسد.

سپس گفته او را مورد تاءييد و تصديق قرار مى‏دهد.

و باز مى‏گويد: «راست گفته «پاسكال‏» كه دل براى خود دليلهائى دارد كه سر يعنى عقل اساسا از آن دليل‏ها خبر ندارد».

سپس اضافه مى‏كند كه اين گفته پاسكال نيز صحيح و راست است.

تا اينجا حاصل نظريه كانت درباره وجدان اخلاقى بود كه ذكر گرديد، حال لازم است‏به نقد و نقادى آن در محدوده‏ممكن و مقدور دراين مقاله بپردازيم:

نقد نظريه كانت در وجدان اخلاقى

گرچه اصل نظريه وجدان اخلاقى و اثبات آن و حتى برخى از ادله اقامه شده توسط كانت صحيح بوده، قابل انكارنمى‏باشد ولكن برخى از مطالب ذكر شده در اين نظريه در موارد زير قابل بحث و بررسى مى‏باشد:

۱ - اين نظر كانت در ضمن اثبات وجدان اخلاقى كه ما از راه عقل نظرى هيچ‏يك از مسائل اعتقادى را نمى‏توانيم‏اثبات كنيم چنان كه نمونه‏هائى از آنها سابقا ذكر گرديد، هرگز قابل قبول نيست زيرا فلاسفه و عقلا از راه عقل نظرى‏بدون اين كه راه وجدان و عقل عملى را انكار كرده باشيم، هم آزادى و اختيار انسان و هم بقاء و خلود نفس و هم وجودخدا و هم فرمانهاى اخلاقى را اثبات مى‏كنيم و حداقل مى‏توان ادعا كرد كه عقل مى‏تواند در اين موارد مويد وجدان والهام آن باشد.

۲ - تفكيك ميان كمال و سعادت كه از كلمات كانت استفاده مى‏شد، غير قابل قبول است چنان كه قبلا به آن اشاره‏كرديم، كه هر كمالى نوعى سعادت است منتها خوشى يعنى سعادت منحصر به خوشى‏هاى حسى و دنيوى و مادى‏نيست چنان كه مرحوم «بوعلى سينا» در خاتمه كتاب خود «اشارات‏» بحثى تحت عنوان اين كه اشتباه است كه ما لذت‏را منحصر به لذت حسى بدانيم، سپس مثالهائى براى لذتهاى معنوى غير حسى ذكر مى‏كند و در روانشناسى امروز نيزهمين مساءله اثبات گرديده كه لذتهاى حسى از ناحيه حواس ما از قبيل چشم و گوش و... غير از لذتهاى معنوى است‏مثل اين كه محبوب انسان موجب احساس لذت بوده، دوست داشتن جامعه و كشف يك حقيقت علمى موجب‏احساس لذت براى دوست دارنده و كشف كننده يك حقيقت علمى و يك اختراع مى‏باشد مثلا در حالات مرحوم‏«خواجه نصيرالدين طوسى‏» نوشته‏اند وقتى مسائل علمى و مشكل عقيدتى و دينى و غير آن براى او پيش مى‏آمد، شروع به فكر مى‏كرد تا مساءله را حل نمايد ولى هنگامى كه مساءله حل مى‏شد، چنان حالت وجد و سرور به او دست‏مى‏داد كه مى‏گفت: «اءين الملوك و اءبناء الملوك من هذه اللذه‏» يعنى حتى شاهان و شاهزادگان نيز اين لذت را كه براى‏من از حل اين مساءله علمى و دينى پيش آمده، ندارند.

در حالات برخى ديگر از بزرگان از جمله «سيد محمد باقر حجه‏الله‏» نقل شده است كه شب زفافش بود تا موقعى كه‏بايد پيش عروس برود، مقدارى فاصله بود، رفت‏به مطالعه پرداخت چنان غرق شد كه يادش رفت كه شب زفافش‏است! يك وقت صداى اذان را شنيد عروس بيچاره هم ناراحت‏شد خيال كرد آقا او را نمى‏خواهد و ديده و نپسنديده‏موقعى كه آقا نزد عروس رفت، قسم خورد كه والله چنان غرق در مطالعه بودم كه يادم رفت كه امشب شب زفافم‏است! پس لذت علم لذت حسى نيست‏بنابراين مساءله لذت را نمى‏شود از امور وجدانى جدا كرد.

۳ - ادعاى كانت‏به اين كه احكام وجدان همه آنها مطلق هستند، اين نيز صحيح نيست‏يعنى اين‏طور نيست كه‏مصلحت عقل و نتيجه كار هيچ دخالتى در آن عمل و كار نداشته باشد. علاوه براين، جواز دروغ مصلحت‏آميز درمواردى كه فتنه‏ها را خاموش مى‏كند با اين نظريه چگونه قابل توجيه است؟ درحالى كه در فقه ما حتى نزد همه عقلاءمواردى كه يك جمله راست‏باعث پيدايش فتنه‏هاى بزرگ و آشوب‏ها و قتل‏ها مى‏گردد نهى شده حداقل دروغ‏مصلحتى در اين‏گونه موارد جايز شمرده است.

چنان كه «سعدى‏» گفته است: «دروغ مصلحت‏آميز به از راست فتنه‏انگيز» است. پس نمى‏توان احكام وجدان را مطلق‏دانسته، در همه حال و در همه‏جا قابل عمل دانست.