انديشة و دانته آي «رهايي» (موكشه، موكتي)(1) بحق يا نابحق ، تصوير عجيب روگرداني از بهشت و گزينش وصال برين را متبادر به ذهن مي كند، و اين وصال برين – طبق برخي بيانات – ظاهرا مستلزم انحلال فرد و وحدت و عينيت كانون عقلي با نفس است. اگر چنين پيامدي هدف يك گزينش،به معناي دقيق كلمه، انساني تلقي شود، اين اعتراض درست است كه هيچ فردي نمي تواند انگيزه اي براي انتخاب چيزي جز بقا و سعادت خويش داشته باشد؛ باقي همه بر مدعايي و خودنمايي و گزافه گويي و نظر پردازي غير عملي است، و بنابراين هيچ ربطي به انديشة دانته اي مورد بحث ندارد.
پيش از هر چيز اين دو نكته را بايد در نظر گرفت : اولا ، انديشة «رهايي» يا «وصال» با حقيقتي مابعدالطبيعي مطابقت دارد، هر قدر هم كه معناي صحيحش را تفسيرهايي متكلفانه يا افراطي دگرگون كرده باشد؛ ثانيا، درانسان دو فاعل – با دو فاعليت – وجود دارد كه فصل مشتركي ندارد و گرايشهاي متضاد دارد، اگر چه ميان آنها به معناي خاصي حتي سازگاري نيز وجود دارد. از سويي نفس با «خود» تجربي وجود دارد كه تار و پودش همان امور امكاني، هم امور امكاني عيني و هم امور امكاني ذهني مانند خاطرات و خواسته ها، است؛ از سوي ديگر روح يا عقل محض وجود دارد، كه فاعليت آن در امر مطلق ريشه دارد و بنابراين «خود» تجربي تنها پوستة آن است، چيزي خارجي و بيگانه {1} با «خود» حقيقي، يعني بيگانه با «خود» متعالي و دروني.
اگر مسلم است كه «خود» انساني معمولا سعادت و بقا در سعادت را مي خواهد، تا آنجا كه هيچ انگيزة معقولي براي خواستن چيزي بيش از اين ندارد، اين نيز درست است كه عقل محض وجود دارد و اقتضاي ذاتش اين است كه ميل به مبدأ خود داشته باشد. از ديدگاه معنوي، كل مسئله بر سر است كه كدام يك از اين دو فاعليت در يك انسان غالب است. كاملا حق داريم انكار كنيم كه انتخاب حالتي فوق فردي براي فرد، به معناي دقيق كلمه، معنايي داشته باشد، اما نمي توانيم منكر اين باشيم كه در انسان چيزي هست كه از فرديت فراتر مي رود و مي تواند از خواسته هاي ناشي از فرديت پيشي گيرد.
ما سخن از پيشي گرفتن از خواسته هاي ناشي از فرديت مي گوييم، نه پايان دادن به اين خواسته ها، و در اينجا به وجه ديگري از مسئله، كه به هيچ وجه كم اهميت ترين وجه نيست، مي پردازيم. هنگامي كه سنت سخن از «انحلال» يا «خاموشي» فرديت مي گويد، منظور محدوديتهاي خصوصي «خود» است، نه هستي «خود»، به معناي دقيق كلمه، اگر هيچ فصل مشتركي ميان «خود» موجود «رهايي يافته در زندگي» (جيون موكته) (2) و واقعيت معنوي اش وجود ندارد، و بنابراين اگر، هنگامي كه گفته مي شود كه او «برهماست»، لزوما به معناي انكار اين نيست كه او انسان خاصي است، همين قياس ناپذيري – و همراه با آن، همين سازگاري يا همين توازي – بايد در آخرت {هم} يافت شود. اگر چنين نبود بايد نتيجه مي گرفتيم كه اوتارها كاملا از ساحت جهان ناپديد شده اند، و اين عقيده هرگز در آموزة سنتي مورد قبول نبوده است. مسيح «خداست»، اما اين خدا بودن به هيچ وجه او را از گفتن اينكه «امروز با من در فردوس خواهي بود» (3) يا از پيشگويي بازگشت خويش در پايان اين دورة {فلكي} باز نمي دارد.
«جهان» قلمرو پديدارها يا ممكنات است؛ بدين سان،«خود» متعارف، يعني نفس، جزء لاينفك جهان است و از نظر كسي كه مي تواند از موضع روح كه، ذاتا، به روح القدس تعلق دارد آن را ببيند، «بر لبه» قرار دارد؛ و اين مسئله هرگز نمي تواند مربوط به آرزو يا ميل باشد، زيرا مسئله فهم واقعي و منظر فطري است. به عبارت ديگر، فاعليت را مي توان طبق سه مرتبه، كه دقيقا متناظر با مفاهيم سه گانة «بدن»،«نفس» و «روح» است، تصور يا ادراك كرد. مرتبه اول مرتبه حيوانيت است، اگر چه انساني است؛ مرتبه دوم مرتبه عالم صغير خواب ديدن است، كه در آن فاعل ديگر با بدن محض وحدت و عينيت ندارد، بلكه با سراب هميشه رشد كننده اي وحدت و عينيت دارد كه تار و پودش همان تجارب تخيلي و احساسي است؛ مرتبه سوم مرتبه عقل محض است كه، در انسان، رد پاي يگانه فاعل «در عين تعالي ساري وجاري» است. نفس شاهد دروني بدن است، همان گونه كه روح شاهد دروني نفس است.
اين مقتضاي ذات عقل است كه منفعلانه، و گويا كوركورانه، با پديدارهايي كه خودش آنها را تدوين و تنظيم مي كند وحدت و عينيت نداشته باشد بلكه برعكس، با ارجاع و تحويل اين پديدارها به ذواتشان، سرانجام آنچه را شناسندة {واقعي} است بشناسد. در عين حال ، حكيم – دقيقا به اين جهت كه فاعليتش به وسيلة عقل تعين مي يابد – گرايش دارد «آن چيزي بشود كه هست» و «از چيزي بهره مند شود كه بهره مند مي شود»، و اين مطلب ما را به مفاهيم سه گانة و دانته اي، يعني وجود، آگاهي ، سعادت (ست – چيت – آننده) (4) باز مي گرداند. در واقع تنها يك سعادت واحد وجود دارد، درست همان گونه كه تنها يك مدرك واحد و يك مدرك واحد وجود دارد. اين سه قطب در امر مطلق متحد مي شوند، و تا آنجا كه امر مطلق گرفتار نسبيت مي شود، طبق راز مايا، از هم جدا مي گردند؛ پيامد نهايي اين نزول، دقيقا، گوناگوني مدرِكها ، مدرَكها و تجارب است. مدرَك ، مدرِك ، سعادت : تار و پود كل هستي ما، البته به نحوي وهمي، اين سه عنصر است؛ حكيم همان كاري را انجام مي دهد كه انسان جاهل انجام مي دهد، يعني با اين سه عنصر زندگي مي كند، اما اين كار را در جهت حق، كه به تنهايي مدرَك، مدرِك، {و} سعادت است، انجام مي دهد.
* * *
هنگامي كه عارفان مسلمان مي گويند «بهشت مسكن احمقان است» {2}، بايد اين گفته را راجع به مدرِكهايي گرفت كه به پديدارها چسبيده اند، نه به تنها مدرِك، كه مدرَك خودش و سعادت خودش است. همة بيانات عجيبي را كه ميان «نجات يافتگان» و «برگزيدگان » فرق مي گذراند بايد، بيش از هر چيز، بيانات استعاري اي تلقي كرد كه اصل خاصي يا گرايش معيني را تصديق مي كند. اين عجيب بودن معلول اين است كه اين تصوير به صورت خامي انساني و، بنابراين، روان شناسانه، است، و حال آنكه خود اصل هيچ فصل مشتركي با روان شناسي ندارد. دو فاعليت ، دو زبان: كل معماي طريقت همين است. يك آموزه تا آنجا باطن گرايانه است كه به «فاعليت دروني» متوسل مي شود و از اين طريق «فاعليت بيروني» را به كناري مي نهد؛ از سوي ديگر، تا آنجا ظاهرگرايانه است كه «خود» تجربي را نظامي بسته و واقعيتي مطلق تلقي مي كند و كار خود را محدود مي كند به اينكه اين نظام را تابع اوامري كند كه آنها نيز مطلق است. از نظر عارفان مسلمان، شهادت به اينكه هيچ خدايي جز الله نيست باطن گرايانه است. زيرا نهايتا «خود» بدون ظاهري را نفي مي كند؛ «نهايتا» ، يعني هنگامي كه شهادت مذكور «خالصانه و صادقانه»، و بنابراين به صورت تمام عيار، فهم شود. تعبير سنتي عارف الله (دانا به واسطة خدا) – و نه «داناي خدا» - در اين ارتباط شاخصيتي دارد، و در آن حرف اضافة «به واسطة» بر فاعليت ، در واقع، الهي در حوزة تعقل محض دلالت دارد.
«خود» ظاهري ذاتا از پديدارها تغذيه مي كند، و در نتيجه كاملا ثنويت گراست؛ اين «خود» با دين وحياني و عيني كه پيامبرش شخصيت تاريخي خاصي است سازگار است.«خود» باطني معطوف به مبدأ متعالي و فطري خويش است؛ و دين باطني و شخصي {3} كه اوتار آن قلب است با آن تناظر دارد؛ اما اين حكمت، در واقع، بدون كمك دين عيني و وحياني به دست آمدني نيست، درست همان گونه كه «خود» باطني بدون كمك «خود» ظاهري پالوده از گناه و آلودگي به دست نمي آيد.
تبلور حقيقت مابعدالطبيعي در يك پديدار ديني – و بنابراين جزمي – از نتايج اصل تفرد است. حقيقت الهي با نزول در فضاي انساني، مقيد و فردي شده است؛ اين حقيقت به يك موضع تبديل مي شود و تشخص مي يابد، به نحوي كه تلفيق يك صورت ديني خاص با يك صورت ديني ديگر در مرتبة واقعي اين تشخص غير ممكن است، درست همان گونه كه تعويض «خود» انساني يك فرد با «خود» انساني فرد ديگري غير ممكن است، هر چند كاملا بدانيم كه «خود» همسايه مان غير منطقي تر و نامحقق تر از «خود» ما نيست. از سوي ديگر، اين گذر از صورتي به صورت ديگر، و بنابراين از يك فاعليت مابعدالطبيعي عرفاني به يك فاعليت ديگر، اگر شخص دوباره به مبدأ تقيدات ديني، كه متعلق به فاعليت كلي يا، به تعبيري ، به خود عقل است، صعود كند، همواره ممكن است؛ انسان ، نظرا و عملا، در تعقل محض به آن دسترسي دارد؛ و اين همان فاعليتي است كه دغدغه اش «رهايي» به معناي و دانته اي كلمه است.
نيازي به گفتن نيست كه هنگامي كه عارفان مسلمان بهشت را تحقير مي كنند و فقط خدا را مي خواهند، منظورشان بهشت به عنوان موجودي مخلوق {= حادث} و بنابراين «غير از خدا» ست، نه به عنوان موجودي كه به مقتضاي جوهر و محتواي خود، و كاملا با صرف نظر از مرتبة وجودي اش، الهي است. والا، نمي توانستند هنگام سخن دربارة «بهشت ذات»، كه وراي عالم خلقت قرار دارد، منطق بي عيب و نقصي را كه دارند داشته باشند. به همين قياس، اگر گاهي به نظر مي رسد عارفان مسلمان اعمال خوب يا حتي فضايل را رد مي كنند، اين ارزشها را از اين حيث كه ظاهرا «از آن خود آنان» است رد مي كنند نه از اين حيث كه به خدا تعلق دارد. و نيز، هنگامي كه يك عارف مسلمان مي گويد نسبت به خير و شر به يكسان بي تفاوت است، اين گفته بدان معناست كه او خير و شر را در ارتباط با امكاني تصور مي كند كه وجه مشترك آنهاست و به نوبة خود، در قياس با آن «خير»ي كه فقط صفت امر مطلق است، «شر» مي نمايد. اگر خير را به نور و شر را به سنگي كدر تشبيه كنيم، سفيد كردن سنگ آن را تبديل به نور نمي كند. سنگ مي تواند بر حسب «خير» و «شر» راه راه سفيد و سياه باشد، اما به دليل كدر بودنش و سنگيني اش، در ارتباط با شعاع نوراني، كمتر «شر» نخواهد بود.
دو فاعل انساني، ظاهري يا تجربي و باطني يا عقلاني، در مقام تشبيه با دو وجه فاعل الهي، يعني وجه وجود شناختي يا شخصي و وجه فوق وجود شناختي ياغير شخصي، تناظر دارند: در انسان، و نيز در خدا، ثنويت تنها نسبت به عنصر مايا قابل ادراك يا محقق است {4}. و نيز، اگر به مفاهيم سه گانة بدن، نفس، روح باز گرديم، اين سه فاعليت به ترتيب سه اقنوم – اگر اين اصطلاح واقعا در اينجا قابل اطلاق باشد – هستي، وجود و وراي وجود را نشان مي دهند، به نحوي كه انسان تنها در {مرتبه} عقل كاملا خودش است؛ در حالي كه «خود» تجربي از پديدارها تغذيه مي كند، «خود» عقلاني آنها را مي سوزاند و به ذات مي گرايد. به هر حال، اين تفاوت نظري مستلزم يك دوشقي عملي نيست، زيرا اصلا فصل مشتركي بين آنها وجود ندارد؛ اصل {همان} تعادل ميان دو مرتبه است و نه نوعي «سلب اوصاف انساني» (dehumanization) كه از لحاظ عيني خارجي غير قابل تصور است.
* * *
تعبير متناقض نماي «مطلقا مطلق» به پاره اي توضيحات نياز دارد. به گفتة پالاماس، عالمان الهيات ارتدكس در خدا ميان ذات و قوا تمايز قائل مي شوند؛ كاتوليك ها مي گويند، اين تمايز قائل شدن خطاست زيرا ذات الهي بسيط است؛ ارتدكس ها پاسخ مي دهند: خطا نيست چون قوانين منطق شامل حال خدا، كه وراي آن قوانين است، نمي شود؛ به عقيدة ما نزاع ميان ارتدكس ها و كاتوليك ها گفتگوي ناشنوايان با هم است، چون منطق به هيچ وجه مانع از قبول اينكه ذات الهي، حتي در عين بساطت، شامل قواست نمي شود. براي فهم اين امر كافي است مفهوم نسبيت الهي را در نظر داشته باشيم، كه دقيقا همان چيزي است كه سرسپردگي تماميت خواهانه عالمان الهيات به علو و جلال آن را ممنوع مي دارد، از اين طريق كه از قبول هر نوع جمع ميان روابط تعارض آميز، كه در مابعدالطبيعه محض جزء طبيعت امور است سرباز مي زند. هيچ تناسبي بين امور نسبي و امر مطلق نمي تواند وجود داشته باشد؛ در نتيجه، اگر آشكارا چيزي به نام «مطلقا نسبي» وجود ندارد، با اين همه، چيزي كه «نسبتا مطلق» است وجود دارد، و اين چيز همان وجود از حيث جنبة خلاقانه، منكشف كننده و نجات بخش آن است، كه براي جهان مطلق است، اما براي ذاتي كه وراي وجود يا «ناموجود» است مطلق نيست. اگر خدا در هر مقامي و بدون هر نوع محدوديت اقنومي اي مطلق مي بود، هيچ تماسي ميان او و جهان نمي توانست وجود داشته باشد، و جهان حتي به وجود نمي آمد. براي آنكه خدا بتواند خلق كند، سخن بگويد و عمل كند، براي خود او ضروري است كه، به نحو خاصي، خود را تبديل به «جهان» كند و او از طريق تحديد وجودي خود كه «خداي انسان وار» را به وجود مي آورد اين كار را هم مي كند، و خود جهان افراطي ترين و نيز نسبي ترين نوع تحديد خود است. همه خدايي اگر، بدون اينكه تعالي را منكر شود، خود را به اين وجه اشياء محدود مي كرد، در حد خودش، درست مي بود.
ظاهرگرايي توحيدي به سهولت از اين وجوه جامعيت غفلت مي كند؛ اما اين مزيت را دارد كه هر انساني را رودروي اين «مطلق انساني»، يعني خداي خالق، قرار مي دهد – و اين فلسفة وجودي آن است؛ با اين همه بايد بهاي اين ساده سازي را، با «بن بست هاي» الهياتي، كه مسيحيان با «راز» و مسلمانان با «مصلحت» خدا توضيح مي دهند، بپردازد؛ و تصديق كند كه تبيين وحدت خدا و پيچيدگي تعارض آميز دخالت الهي در جهان، هر دو، در عين حال، لازم است، اين پيچيدگي تعارض آميز دخالت الهي در جهان، هر دو، در عين حال، لازم است. اين پيچيدگي را هرگز نمي توان با يگانگي تبيين كرد؛ برعكس، نسبيت الهي، يعني تدرج اقنومي به منظور ظهور و بسط عالم خلقت تبيينش مي كند؛ اين نسبيت به هيچ وجه بر وحدت تاثيري ندارد، كما اينكه ابعاد فضا بر وحدت نقطة مركزي يا بر تجانس كل فضا، كه ناشي از آن نقطه است و آن را گسترش مي دهد، تأثيري ندارند.
موقعيت نظامهاي الهيات را، كه با پيچيدگي عجيب واقعيت مابعدالطبيعي روبه رو شده اند، مي توان به شرح زير خلاصه كرد: اول، اين اصل وجود دارد كه خدا امر مطلق است، چرا كه هيچ چيز نمي تواند برتر از او باشد؛ از اين اصل اين نكتة منطقي نتيجه مي شود كه چيزي نسبي در خدا وجود دارد؛ سرانجام، اين نتيجه گرفته مي شود كه، چون خدا امر مطلق است، اين وجه ظاهري نسبيت فقط مي تواند مطلق باشد. اينكه اين امر خلاف منطق است نشان مي دهد كه منطق را به خدا دسترسي نيست؛ خدايي كه (در مسيحيت) «راز» است و (در اسلام) كسي است كه «هر كار را مي خواهد مي كند». ديديم كه راه حل مسئله متوقف بر دو نكته است: از لحاظ عيني ، امر مطلق در معرض تدرج است، مگر اينكه ترجيح دهيم كه دربارة آن سخن نگوييم؛ از لحاظ ذهني، اين منطق نيست كه بر خطاست، بلكه ابهام اصول ما و جمود استدلال ماست كه بر خطاست. مطمئنا «خدا هر كاري را كه مي خواهد مي كند»، اما اين توهم خود سرانه بودن {افعال الهي} از ناتواني ما در تشخيص همة مقاصد او، در سطح عالم پديدارها، ناشي مي شود؛ مطمئنا او «راز» است، اما اين راز بودن به اين جهت است كه فاعليت او – كه نهايتا نمونة يگانة فاعليت است – نامحدود است و رازهاي خود را تنها تا حدي كه ما را در نور خود بگيرد فاش مي كند.
بر ماست كه استدلال كنيم «خود» تا آنجا كه اهداف، كه «غير از خود» اند، تعينش مي بخشند، كاملا خودش نيست؛«خود» حقيقي، يعني فاعل محض، هدفش خودش است، مانند ذات الهي ، كه «به مركز نامتناهي خويش رو مي كند» - البته اگر اين تمثيل نارسا قابل قبول باشد – حال آنكه وجود به عالم خلقت رو مي كند، اما آشكارا «بدون بيرون آمدن از خود» و بدون تأثير پذيرفتن از جهان و آنچه در آن است. عقل فاعل، مانند وراي وجود، هدفش را در خود دارد؛ اما «خود» تجربي يا نفساني، مانند وجود، هدفش هم در بيرون از خودش است و هم در درون آن، و درست همان گونه كه هستي هدفش در بيرون از خودش، در اشيايي كه وجود دارند، است.«خود» حسي نيز هدفش در بيرون است و خودش به خارج رو مي كند. خدا مي تواند در آن واحد، يعني از ديدگاه مايا، وراي وجود، وجود، و حتي هستي باشد، زيرا نهايتا وراي وجود هرگز نمي تواند آشكار شود بلكه هرچيزي را در حالتي كه بي تمايز اما بي نهايت واقعي است در درون خود دارد. با اين حال براي انسان، كه بر صورت خدا ساخته شده است، امكان دارد به اين صورت خيانت كند، چرا كه خدا نيست و آزاد است. پس از ارتكاب دارد به اين صورت خيانت كند، چرا كه خدا نيست و آزاد است. پس از ارتكاب اين خيانت، و به همراه داشتن اين خيانت در متن سرشت مادرزادي اش – اگر قرار است دوباره خداگونه شود – بايد به حقيقت الهي رو كند. به موجب اين تعليم كه «هر كه خواهد جان خود را برهاند آن را هلاك خواهد كرد و هر كه آن را هلاك كند آن را زنده نگاه خواهد داشت»(5)؛ و نيز، اين تعليم كه «اگر دانة گندم كه در زمين مي افتد نميرد تنها ماند ليكن اگر بميرد ثمر بسيار آورد. كسي كه جان خود را دوست دارد آن را هلاك كند و هر كه در اين جهان جان خود را دشمن دارد تا حيات جاوداني آن را نگاه خواهد داشت»(6). فاعل به عنوان نفس بايد از فاعل جسماني مستقل شود، و فاعل عقلاني بايد از فاعل به عنوان نفس مستقل شود.
تكرار مي كنيم، آن «زندگي» يا «نفس» كه بايد فدا شود «خود» به عنوان هستة عاطفي، و نه به عنوان فاعليتي خاص، است؛ ملاك مرتبة معنوي هم عدم آگاهي از «خود»، كه نمي تواند حالتي عادي باشد، نيست – و الا مسيح هرگز نمي توانست در جهان دست به كاري بزند – بلكه خلاصي از شر گرفتاري عاطفي اي است كه ريشه در هواي نفس، جلوه فروشي و خطاي باصره دارد. نخستين مرحلة معنوي تنهايي و انزواست، زيرا جهان همان «خود» است؛ اعلي درجة آن «ديدن خدا در همه جا» است، زيرا جهان خداست. به عبارت ديگر، يك كمال معنوي وجود دارد كه در آن طالبان حضور خدا را تنها باطنا، در سكوت قلب، مي بينند؛ و كمال معنوي ديگري وجود دارد كه برتر از آن است و از آن ناشي مي شود – زيرا دومين كمال معنوي تنها مي تواند به عنوان بسط كمال اول تصور شود – كه در آن طالبان حضور خدا را به همان اندازه در خارج {5}، يعني در پديدارها، ادراك مي كنند؛ در وجودشان، و آن گاه در صفات عامّ و خاصشان، و حتي به صورت غيرمستقيم در ظهورات سلبي شان. در اين ادراك، نه فقط «خود» ظاهري مي نمايد- كه در مورد كمال اول نيز چنين چيزي پيش مي آيد- بلكه جهان از اين حيث كه جوهر الهي اش را آشكار مي كند امري باطني مي نمايد، و گويا اشيا نيمه شفاف مي گردد. عارفان مسلمان هنگامي كه، همراه با شبلي، مي گويند: «هرگز چيزي جز خدا نديده ام»{6}، به اين ادراك، كه، در عين حال، هم مي تابد و همه چيز را دربرمي گيرد، اشاره مي كنند.
اما «خدا را در همه جا ديدن» مي تواند معناي خاصتري نيز داشته باشد، كه به يك اعتبار با فهم «زبان پرندگان» مطابقت دارد و در عين حال ما را به اين اصل كه «نهايات به هم مي رسند» برمي گرداند: يعني عقلي كه تحت نفوذ آن چيزي است كه بيشتر باطني است، هم از اينرو، مي تواند، گويا به واسطه موهبتي الهي، نيروي فهم معاني سرّي امور ظاهري و نيز صور را، معناي يكسره عام، داشته باشد.
در بالا، كلمات مسيح را درباره «زندگي» نقل كرديم، به اين مضمون كه آنان كه نجاتش مي دهند از دستش مي دهند، و آنان كه مي خواهند از دستش بدهند براي ابد نجاتش مي دهند. بي شك اين تعليم يك تمايز اوليه- تمايزي كاملاً عام- بين انسانهاي دنيوي و انسانهاي معنوي قائل مي شود؛ اما، از آنجا كه مقدس و، بنابراين، چند ظرفيتي است، به دو فاعليتي كه بويژه براي ما اهميت دارد، يعني فاعليت پديداري و فاعليت عقلاني، يا «خود» تجربي و «خودي» متعالي هم اشاره دارد. در مورد اخير، مفهوم «هلاكت» بايد معنا شود؛ اين مفهوم صرفاً به وضع مبهم انساني كه عمدتاً «نفساني» است اشاره دارد. درحالي كه انسان «روحاني» را سرشت صعود كننده اش نجات مي دهد، چرا كه فاعليتش عقلاني است، انسان «نفساني» در معرض اين خطر است كه به جهت سرشت امكاني و منفعل خودي اش هلاك شود.
اما اين چيزي متعارف و متوقع است كه فاعليت معنوي باعث راه حل ميانه اي شود كه بيشتر ايثارگرانه است تا عقلاني، و طبق آن فاعل، بي آنكه ادامه «خود» به معناي شانكارايي كلمه در عالم صغير باشد، به اينكه «خود» تجربي باشد نيز محدود نشده است. اين است فاعليت قهرمانانه طريق محبت، كه، بي آنكه بتواند با شاهد متعال و ساري و جاري متّحد شود، از پديدارها دل مي كند. آن گاه شعاعي از رحمت الهي به فاعليتي كه از جهان بازگرفته شده است وارد مي شود؛ عاقبت كار نفس ابدي، كه از «خود» دنيوي محروم گشته است، اين مي شود كه با لطف الهي، كه وي را حفظ و قبول مي كند، زندگي مي كند.
* * *
از آنجا كه تمايز ميان اين دو فاعليت تمايزي اساسي است، هيچ تمدني كه از لحاظ معنوي كامل باشد نمي تواند بدون اين تمايز وجود داشته باشد. حتي اگر كسي به نام مايستر اكهارت را هم نمي شناختيم، باز بايد مي پذيريم كه اين موضع از مسيحيت غايت نيست. مايستر اكهارت، با بي پروايي اي شاخص، از خدا مي خواست او را از خدا رهايي دهد، اما تصريح مي كرد كه اين خواهش ناظر به خدا به عنوان مبدأ مخلوقات ناظر است و وجود ذاتي ما فراتر از خدايي است كه به اين نحو تصور مي شود؛ او مي گفت: «ذات خدا و ذات نفس دقيقاً يك چيزند»، و بدين ترتيب كليد معما را در اختيار ما مي نهاد{7}. اين نحوه بيان يك رابطه متقابل تعديل كننده را ميان امر مطلق و امر نسبي، يا ميان آتما و مايا بيان مي كند: زيرا راز تعديل كننده رابطه متقابل (در اسلام: محمد رسول الله) با راز قياس ناپذيري (در اسلام: لااله الله) پيوند دارد. به عبارت ديگر، در آتما نقطه اي هست كه ماياست، و آن وجود يا خداي انسان وار است، حال آنكه در مايا نقطه اي هست كه آتماست، و آن وراي وجود يا ذات الهي است كه در عقل حضور دارد؛ اين همان «اطلاق» ساري و جاري در «نسبيت» انساني است. اين مطلب بار ديگر ما را به رمز تائويي بين-يانگ برمي گرداند، كه در آن بخش سفيد يك مركز سياه دارد، و بخش سياه يك مركز سفيد. اينكه انسان مي تواند محدوديت وجود را در ارتباط با امر مطلق محض تصوّر كند ثابت مي كند كه او نظراً مي تواند اين امر مطلق محض را دريابد و بدين سان از آنچه بر سبيل تشريع از وجود سرچشمه مي گيرد، يعني از دين، فراتر رود؛ مي گوييم «نظراً» زيرا عملاً بسيار نادر است؛ و الاّ اديان وجود نمي يافتند.
مايستر اكهارت مي گويد: «اگر من نبودم، خدا نيز نمي بود»{8} و در پرتو آموزه اي كه اندكي پيش شرح داده شد منظورش روشن مي شود؛ و او توجه دارد كه، براي آنان كه اين «حقيقت يكسره عريان را كه از كنه ذات خدا سرچشمه گرفته است» فهم نمي كنند، بيفزايد كه آنان نبايد «سرشان را به ديوار بكوبند»، زيرا اين حيقت را فقط كسي مي فهمد كه «شبيه آن است». به عبارت ديگر، آموزه فاعليت برين مقتضي استعداد خداداده اي براي دريافت آن است؛ مي گوييم «استعداد» نه «قابليت»، زيرا علت اصلي عدم فهم مابعدالطبيعي بيش از آنكه عدم قابليت بنيادين عقل باشد پيوند عاطفي با مفاهيمي است كه با فردگرايي طبيعي انسان سازگارند. با فراتر رفتن از اين فردگرايي، انسان از سويي مستعد اين نوع فهم مي شود؛ از سوي ديگر، خود مابعدالطبيعه به اين فراتر رفتن كمك مي كند؛ هر دريافت معنوي اي دو قطب نقطه عزيمت دارد كه يكي از آنها در تفكر ماست و ديگري در وجودمان.
سوره الرحمن «براي كسي كه از مقام پرودرگارش مي ترسيد»{آيه 45} دو باغ بهشت قائل مي شود، و آن گاه در ادامه دو باغ ديگر {آيه 62} را ذكر مي كند. بنا به عقيده مفسران، دو باغ اول به ترتيب براي انسانها و جنّيان مقدّر شده است{9}، و نيز، بنا به عقيده مفسران ديگر، براي هر مؤمني مقدّر شده است، اما بي آنكه فرق ميان باغها توضيح داده شده باشد؛ تا آنجا كه به دو باغ ديگر مربوط است، بيضاوي(7)- و جمع كثيري پيرو اويند- اين نظر را اختيار مي كند كه آن دو باغ براي مومناني است كه استحقاق كمتر يا منزلت كمتري دارند. طبق رأي ديگران، و در رأس همه كاشاني(8)، دو باغ دوم، برعكس، والاتر از دو باغ اول اند، اما اين مسئله، كه مبتني بر توصيفات رمزي از بهشتهاست، در اينجا اهميتي ندارد. به هرحال، در هريك از دو جفت باغ بهشتي مذكور، تفكيك بين باغي «افقي» و باغي «عمودي»، به نظر ما، تفكيك قابل قبولي است، و اين بهشت دوم چيزي از خود خدا آن گونه كه نسبت به مرتبه متصوّر خود را افشا مي كند يا مي نماياند نيست؛ اين همان معادل دقيق تفكيك ميان «جسم آسماني» بوداها و «جسم الهي» آنان است{10}.
در مورد «برگزيدگان» يا آنان كه «نزديكشان آورده اند» (مقرّبون)، باغ «عمودي» مقام وصال است؛ قبلاً ديديم كه اين مقام نمي تواند مانع حضور شخصي «جسمهاي باشكوه» در بهشتي مخلوق {=حادث} شود، زيرا بدون اين امكان بسياري از قطعات متون مقدس و بسياري از پديده هاي مقدس تبيين ناپذير است و اما در باب دو باغ فرودين، بايد گفت كه از اين دو باغ آنكه والاتر است بهشت «وصال» نيست بلكه بهشت «رؤيت سعيده» است، و اين رؤيت، مانند وصال، نسبت به سعادتي «افقي» و، بنابراين، پديداري و، به تغبير دقيقي، انساني، «عمودي» است{11}. يكي از رمزهايي كه دالّ بر «عمودي بودن» آسماني نسبت به «افقي بودن» آسماني است رمز «تا جهاني از نور قديم» است كه، طبق حديثي مسيحي، برگزيدگان بر سر خواهند داشت؛ و اين معنا، پيش از هرچيز، در اعلي مرتبه عالم واقع، بر «تاجگذاري مريم عذرا» قابل اطلاق است.
در دعاي مشهور ابن مشيش(9)، كه مربوط به كلمه الله يا الحقيقه المحمديّه است، ذكري از «دلپذيري زيبايي {يا:جمال}» و «فيضان شكوه {يا:جلال}» به ميان آمده است؛ اين گفته، با صرف نظر از معاني ديگر، مي تواند ناظر به دو درجه «محوري» ملكوت تلقيّ شود. در رمزهاي عاشقانه، اين گفته همان فرق بين «رؤيت» محبوب و «وصال» است؛ در مقام وصال، صورت به همان طريقي نابود مي شود كه اعراض دوباره در درون جوهر مستهلك مي شوند و صفات الهي در مقام ذات تمايزاتشان را از دست مي دهند. اين نابودي، يا استهلاك مجدد يا، باز، عدم تمايز مربوط به آن چيزي است كه در جاهاي ديگري{12} در برابر ديدگاه «دواير متحدالمركز»، ديدگاه «اشعه مايل به مركز» ناميده شده است{13}. برحسب اولين راز، كه راز استمرار يا شمول است- و در اينجا بحث بر سر چيزي است كه بي نهايت بيش از يك «طرز نگرش» است{14}- «همه چيز آتماست»، و درنتيجه جدايي ميان مراتب حادث و قديم، مطلق و، بنابراين، تقليل ناپذيري و در نتيجه وصال بي واسطه ممكن است {15}؛ بر حسب راز دوم، «برهمادر جهان نيست»، و اين است راز عدم استمرار يا طرد). فقط بر اساس اين تقليل ناپذيري است كه تجانس فراگير حق مي تواند به درستي، همراه با نتيجه معنوي اش، يعني راز وحدت و عينيت يا راز «بهشت ذات»، تصور شود{16}.
پاورقي
(1). Moksha,Mukti ،در دين هندو، رهايي فرجامين و آزادي از همة قيود و شروط اين جهاني، كرمه، و چرخة زندگي و مرگ (سمساره)، از طريق وصال خدا يا شناخت حقيقه الحقايق.
(2). Jiva-mukta ، لفظي سنسكريت كه، از لحاظ لغوي، به معناي كسي است كه طي زندگي اين جهاني به رهايي رسيده است، در دين هندو، به معناي كسي است كه هنوز در جسم به سر مي برد اما خود را از قيد و بند جعل (avidya) و توهم (maya) رهانيده است.
(3). لوقا، باب بيست و سوم، آيه 43.
(4). Sat ، لفظي سنسكريت كه در دين هندو به معناي وجود مطلق، سرمدي، و ثابت است. Chit لفظي سنسكريت كه در دين هندو به معناي آگاهي مطلق است. Ananda ، لفظي سنسكريت كه در دين هندو به معناي سعادت و ابتهاج موجود در نشأه اي است وراي هر گونه دوگانگي و تضاد. در دين هندو Chit,Sat و Ananda با برهمن (Brahman) وحدت و عينيت دارند.
(5). لوقا، باب هفدهم ، آيه 33.
(6). يوحنا، باب دوازدهم، آيات 24 و 25.
(7). عبدالله ابن عمر بيضاوي (احتمالاً متوفي 685 يا 692 يا 716 ه.ق)، فقيه شافعي ايراني و از مفسرين قرآن، تفسيرش به نام انوارالتنزيل معروف به تفسير بيضاوي است.
(8). عبدالرزّاق كاشاني (متوّفي 736 ه.ق)، عارف مشهور ايراني.
(9). عبدالسلام ابن مشيش، صوفي مراكشي و از اقطاب سلسله شاذليّه كه در 626 ه.ق. وفات يافت. دعاي ابن مشيش (الصلاه المشيشه) تنها مبتني است كه از او باقي مانده است.
يادداشتها
{1} علي رغم اينكه هر چيزي آتماست، اين امر از وجه ديگري كه روي هم رفته غير از اين وجه و گويا مخالف آن است درست است.
{2} اين نظر آشكارا از اين سخن پيامبر {ص} الهام گرفته است {كه}:«اكثر ساكنان بهشت ساده دل اند» (بُله)، يعني از مكر و بدانديشي آزداند، بدين ترتيب معناي اين سخن مثبت است، حال آنكه، در تفسير فوق كه مقصودش ارائه تضادي ميان دو طرز تلقي يا دو مقوله است، تحقير آميز مي شود.
{3} خدا به نفري الهام كرد كه «بدان كه از تو هيچ چيز از سنت را نخواهم پذيرفت، مگر تنها آنچه را كه معرفت من به تو برساند، زيرا تو يكي از آناني كه با ايشان سخن مي گويم.» لااقل بايد گفت كه چنين نيست كه هر كسي اين مقام را داشته باشد و نسبت دادن اين مقام به خود، قرار دادن خويش در معرض سقوطي چاره ناپذير است؛ اگر ما در اينجا از آن سخن مي گوييم به خاطر استيفاي لوازم آموزه است.
{4} در عرفان اسلامي، مفهوم كليدي مايا با اصطلاحات حجاب، «پوشش» و تجلي، «پرده برداري» يا «آشكار شدگي» بيان مي شود.
{5} اين مقام با مقام بودي ستوه مطابقت دارد، حال آنكه مقام سابق مقام پرتيكا بوداست. فراتر رفتن از پرتيكابودا به تنهايي و بودي ستوه شدن به اين معناست كه شخص در حرمسرا همان قدر در مقام وصال باقي بماند كه در ميدان جنگ؛ و اين امر از كاركرد فعالانه و خلاقانة سامياكسام بودا Samyakasam Buddha{در دين بودا، به كسي گفته مي شود كه در باب همة امور به بيداري رسيده است} كاملا جداست، كه نمايانگر درجه اي معنوي نيست – او ذاتا داراي برترين درجه است بي آنكه تنها كسي باشد كه داراي آن درجه است – بلكه نمايانگر پديداري جهاني است كه بيشترين عظمت را دارد، زيرا از سنخ تجليات الهي است.
{6} سنت كلمات مشابهي را به خلفاي راشدين، كه چهار تن بودند، نسبت مي دهد: اولي خد را بيش از خلق ديد، دومي پس از خلق، سومي همزمان با خلق و چهارمي فقط خدا را ديد. نيز، هجويري مي گويد:«يكي از اولياء الله فعل را با چشم سرش مي بيند و، با ديدن آن، فاعل الهي را با چشم دلش درك مي كند؛ يكي ديگر از اولياء الله به سبب محبتش به فاعل، خود را جدا از همة اشياء مي يابد، به نحوي كه فقط فاعل را مي بيند.» اين گفته بي ارتباط با كلمات پولس قديس نيست {كه گفت}:«براي پاكان همه چيز پاك است.» {در انجيل لوقا، باب يازدهم، آيه 21 آمده است: اينك همه چيز براي شما طاهر خواهد گشت}.
{7} شباهت اين سخن با تت توم اسيTat Tvam Asi («تو آني») و دانته آشكار است.
{8} خيال نداريم منكر مشكلاتي شويم كه در چنين طرز تعبيري در كار مي آيد؛ اگر اين طرز تعبير نامناسب است، به اين جهت است كه بيش از حد موجز است، و به نسبيت «خدا» در اين بيان تصريح نشده است.
{9} جنيان موجوداتي لطيف يا روحاني اند كه در برزخ ميان مخلوقات جسماني و مخلوقات ملكي قرار دارند. هر يك از اين سه درجه شامل حالاتي محيطي و حالتي مركزي است؛ بر روي زمين، هم انواع حيوانات وجود دارند و هم انسان، كما اينكه در ملكوت فرشتگان عادي و فرشتگان بزرگ وجود دارند، كه با «روح خدا» (الروح) يكي اند. به همين نحو دو نوع جن وجود دارد؛ آنان كه در حالت مركزي اند مي توانند مؤمن باشند و بهشتي شوند؛ سورة جن از اينان سخن مي گويد.
{10} سمبوگه – كايهSambhoga-Kaya،«پيكرة شادي ملكوتي»، و درمه كايهDharma-Kaya «پيكرة شريعت الهي»، ذات الهي.
{11} هماهنگ با رمز هندسي كه هيچ مسئله اي ايجاد نمي كنند، مي توانستيم دقيقا به همين نحو از باغي «مدور» و باغي «محوري» سخن مي گوييم.
{12} مثلا كتاب In the Tracks of Buddhism {= در پي دين بودا} اثر مؤلف را ببيند، صفحات 26 و 27 (يادداشت مترجم انگليسي).
{13} ما در اينجا را ارتباط تكميلي ميان بعد «محوري» و بعد «مدور» سروكار داريم.
{14} در نظام اصلي، يك ديدگاه به واقعيتي عيني مربوط است؛ اين «موضع» نيست كه، به تعبيري، «وجه» را مي آفريند، مگر اينكه كسي حاضر باشد سخن از يك «موضع الهي » بگويد.
{15} دقيقا به اين سبب كه وصال باواسطه پيشاپيش وجود دارد؛ اين وصال با واسطه قبلا از راه تجانس الهي جهان تحقق يافته است، همان گونه كه قائلان به همه خدايي اگر اين مفهوم مكمل و اساسي تعالي را مي داشتند مي فهميدند. رمز هندسي اين تجانس، كه «مادي» نيست بلكه مجرد از ماده است، مارپيچ است، كه ديدگاه دواير متحد المركز را با ديدگاه شعاعها جمع مي كند.
{16} از لحاظ لغوي:«باغ خودي» (جنه الذات).
