اغلب روشنفكران دوست دارند راه‌هايي بيابند تا در مبارزه‌ي ضعفا عليه اغنيا شركت كنند؛ آنها مي‌خواهند كه از استعدادها و قابليت‌هاي خاص خود در اين مبارزه بهره جويند. «نقد ايدئولوژي» اصطلاحي است كه بيش از هر چيز در دهه‌هاي اخير براي پي‌ريزي بناي اين آرزو به كار رفته است. باور بر آن است كه فيلسوفان، نقادان ادبي، وكلا، تاريخ‌نگاران و ديگراني كه داراي قدرت تميز هستند و قادرند تعريف‌هاي جديد ارائه دهند و موقعيت‌هاي جديد بيافرينند، مي‌توانند از استعدادهاي خود در عمل بهره گيرند تا بدين طريق رسوم و عرف‌هاي رايج اجتماعي را «در معرض انتقاد قرار دهند» يا «از پرده‌ي ابهام خارج كنند».

اما به نظر مي‌رسد بهترين راه براي نقد و ابهام‌زدايي از عرف رايج آن است كه عرفي ديگر را جايگزين آن سازند، نه اين كه از آن انتقاد كنند. در علم سياست نيز مانند الگوي كوهن در مورد علوم ـ «تغيير نظريه‌ها» ـ است:

ناهنجاري‌هاي درون سرمشق‌هاي قبلي ممكن است براي زماني نامعلوم روي هم انباشته شوند و هيچ زمينه‌اي هم براي نقد آنها وجود نداشته باشد تا آن كه جايگزين جديد پيدا شود. «نقد دروني» سرمشق قبلي تقريباً بي‌تأثير است. به طور خاص، مؤثرترين روش نقد ديدگاه‌هاي رايج ـ مثلاً موضوع سركوب ضعفا كه آن را «شر اجتناب‌ناپذير» (معادل سياسي «ناهنجاري قابل اغماض») مي‌دانند ـ اين است كه فقط توضيح دهيم چرا آن شر اصولاً اجتناب‌ناپذير نيست، يعني شرح دهيم كه چگونه يك تغيير بنيادي خاص آن شر را از ميان خواهد برداشت و اين بدان معني است كه آينده و طرح عملكرد سياسي متفاوتي را پي‌ريزي مي‌كنيم كه ممكن است ما را از حال حاضر به آن آينده رهنمون شود.

ماركس و انگلس هم در ايدئولوژي آلماني همين نكته را مطرح مي‌كنند و از فوئر باخ انتقاد مي‌كنند كه كلمه‌ي «كمونيست» را كه در واقع به پيرو يك حزب انقلابي مشخص اطلاق مي‌شود، تبديل به يك مقوله‌ي محض كرده است (تاكر، 1978، 167). آنها در انتقادات خود از سنت فلسفي آلماني، معتقد بودند واقعيت را جايگزين پندار و علم را جانشين خيالات كرده‌اند و آنچه باعث قوت دل آنها مي‌شد همين نكته بود كه حزب و برنامه‌اي انقلابي، يعني پيشنهادي ملموس براي تأييد تجربي اين ادعا داشتند كه وجود بعضي مشكلات آن زمان (مانند اختلاف سطح درآمد و بي‌كاري) غيرضروري است. وضعيت آنها و ما اساساً از آن جهت متفاوت است كه در حال حاضر هيچ كس طالب انقلابي كه آنان در ذهن داشتند نيست؛ ديگر كسي خواهان ملي شدن توليد و لغو مالكيت خصوصي نيست.

بنابراين، چپ‌هاي معاصر ديگر حزب و طرحي از نوع حزب و طرح ماركس و انگلس ـ كه آنان را در ادعايشان مبني بر اين كه انديشه‌شان «علمي» است نه «خيال‌پردازانه» و اعتقادشان امري واقعي است نه خيالي ياري مي‌كرد ـ ندارند.(1)

در حال حاضر، براي ما روشنفكران چپ كه در حكومت‌هاي غني دموكراتيك زندگي مي‌كنيم، نزديك‌ترين چيز به آن حزب و طرح «فمينيسم» است. ولي فمينيسم از جنبه‌ي سياسي بيشتر جنبشي اصلاح‌طلبانه مي‌نمايد تا انقلابي، زيرا اهداف سياسي آن كاملاً معين است و تصور مي‌شود كه دستيابي به آنها دشوار نيست و استدلال زيربناي اين اهداف نيز خواست روزافزون و شم اخلاقي مردمي است كه خواهان عدالت‌اند. پس سياست فمينيستي معاصر با جنبش الغاي برده‌داري در سده‌ي هجدهم بيشتر قابل قياس است تا با جنبش كمونيسم در سده‌ي نوزدهم. در سده‌ي نوزدهم تصور اين كه اگر مالكيت خصوصي نباشد، وضع چگونه خواهد بود مشكل بود، اما در قرن هجدهم و اوايل قرن نوزدهم تقريباً به راحتي قابل پيش‌بيني بود كه زماني برده‌داري لغو خواهد شد چرا كه اين دوران با دوران طي شده‌ي بربريت يكسان پنداشته مي‌شود و شم اخلاقي عموم نيز آن را امري مشمئز كننده مي‌دانست. به همين قياس، تقريباً به سادگي مي‌توان حقوق برابر براي كار برابر، مشاركت برابر زن و مرد در وظايف خانه‌داري و نيز حضور برابر بسياري از زنان ـ همچون مردان ـ در مصادر قدرت و نظاير اينها را پيش‌بيني كرد؛ و مي‌توان ديد كه نابرابري‌هاي كنوني طبق نظر اخلاقي مشترك انسان‌ها درباره‌ي ماهيت حق و عدالت، محكوم است. از آنجا كه اهداف فمينيسم از اصلاحات خاص فراتر مي‌رود، مي‌توان آن را با كمونيسم سده‌ي نوزدهم مقايسه كرد.

فمينيست‌ها در اين موضع به ماركس و انگلس شباهت دارند: آنها مي‌پندارند كه اصلاحات تدريجي زيان‌هايي اساسي و بسيار ناملموس و البته اجتناب‌پذير، پديد خواهد آورد. اما به خلاف، ماركس و انگلس به آساني نمي‌توانند طرحي سياسي و انقلابي و «كامشهر»ي مابعد انقلابي پيش رو نهند. نتيجتاً بحث‌هاي بسياري درباره‌ي انقلاب‌هاي فلسفي و انقلاب آگاهانه پيش مي‌آيد، اگرچه اين انقلاب‌ها چنان كه ماركس و انگلس مي‌گفتند، در «سطح مادي» بازتاب نمي‌يابند. به آساني مي‌توان تصور كرد كه اگر ماركس و انگلس زنده بودند بسياري از نظريه‌هاي فمينيستي معاصر را به ريشخند مي‌گرفتند ـ همان گونه كه هگل، فوئرباخ و بوئر را ريشخند مي‌كردند و احتمالاً مي‌گفتند كه نظريه‌پردازان فمينيست، كلمه‌ي «فمينيست» را مبدل به «مقوله‌اي محض» كرده‌اند و مي‌گفتند تا زماني كه اين اصطلاح به «پيرو يك حزب انقلابي معين» اطلاق نشود، بيش از اين هم نمي‌توان آرزو كرد.

ملاحظات مزبور اين پرسش را برمي‌انگيزد كه آيا فمينيست‌ها مي‌توانند به موضع «نقد ايدئولوژي» پاي‌بند بمانند و تمايز بين «ماده» و «آگاهي» را، كه در ايدئولوژي آلماني مطرح شده، ناديده بگيرند. آثار فراوان و يأس‌آوري درباره‌ي ايهام اصطلاح «ايدئولوژي» نوشته‌اند، كه آخرين نمونه‌ي آن نخستين فصل كتاب ايدئولوژي، اثر تري ايگلتون است.2) ايگلتون اين عقيده‌ي عام را رد مي‌كند كه اصطلاح ايدئولوژي بيشتر مايه‌ي دردسر است تا آن كه واقعاً ارزشمند باشد. وي «ايدئولوژي» را چنين تعريف مي‌كند: «عقايد و باورهايي كه كمك مي‌كنند تا منافع گروه يا طبقه‌ي حاكم، به ويژه از طريق تحريف و پنهان‌كاري، مشروعيت يابد».او تعريف ديگري نيز پيشنهاد مي‌كند: «باورهاي غلط يا فريبنده‌» كه نه از منافع طبقه­ی حاكم، بلكه از كليت ساختار مادي جامعه برخاسته‌اند (ايگلتون، 1991، ص 30)(2). طرح مزبور همان تقابل بين مادي و غيرمادي را مطرح مي‌كند كه موضوع اصلي ايدئولوژي آلماني است. اما فمینيست‌ها نمي‌توانند اين تقابل را كه مناسبات محكم خود را برگرفته از تشريح و تحليل «تغييرات مادي» مي‌دانند، دستاورد خود بدانند؛ بلكه اين تقابل ريشه در تاريخ معادگرايانه‌ي مورد نظر ماركس دارد كه قائل به تغيير تشكيلات و سازوكارهاي توليد است و اصولاً ربطي به سلطه‌ي مردان بر زنان ندارد.(4)

البته اگر تمايز بين ماده و آگاهي را ناديده بگيريم و نخستين تعريف ايگلتون از «ايدئولوژي» را دست‌مايه‌ي خود قرار دهيم، با ديدگاه‌هاي فلسفي درباره‌ي حقيقت، معرفت و عينيت كه بيشتر روشنفكران معاصر فمينيست به آنها اعتقاد دارند و آرزومندند كه توان‌ها و استعدادهاي خود را براي نقد ايدئولوژي مردانه به كار گيرند، دچار كشمكش خواهيم شد؛ زيرا «تعريف» نيازمند نوعي رسانه‌ي نمايش است، كه بين ما و موضوع مورد پژوهش قرار مي‌گيرد و ظاهر موضوع را آن گونه نشان مي‌دهد كه مطابقتي با واقعيت آن ندارد. اين نمودگرايي را نمي‌توان با اعتقاد سفت و سخت عمل‌گرايان در اين خصوص كه حقيقت ذاتي اشياء نيست تطبيق داد، يا آن را با آنچه كه دريدا بر اساس روش بن‌فكني خود «متافيزيك حضور» مي‌نامد و رد مي‌كند، مرتبط دانست.(5) عمل‌گرايان و معتقدان به بن‌فكني هم‌رأي‌اند كه همه چيز مبتني بر قراردادي اجتماعي است و در هيچ نقطه‌اي نمي‌توان بين «طبيعي» و «صرفاً» فرهنگي تمايزي قائل شد. اينان مي‌پذيرند كه مسأله برسر آن است كه كدام قراردادها را بايد حذف و كدام را بايد حفظ كرد. همچنين مسأله بر سر اين است كه در جريان تنازع و كشمكش بر سر اين كه چه كسي چه چيزي را مي‌سازد، دليلي وجود ندارد به عباراتي از اين قبيل متوسل شويم: «آنچنان كه چيزها واقعاً هستند». هر دو مکتب فلسفي با ايگلتون موافق‌اند كه «اگر ارزش‌ها و باورها با قدرت گره نخورند، بيم آن هست كه اصطلاح ايدئولوژي چنان وسيع شود كه به نقطه‌ي نابودي برسد» (ايگلتون، 1991، ص 7). ولي برخلاف ايگلتون، آنها اين امر را دليلي قانع‌كننده براي كارايي مفهوم «ايدئولوژي» نمي‌دانند (دست‌كم تا آنجا كه معنايي بيش از «مجموعه‌اي از عقايد نادرست» از آن مراد نكنيم).

تمايز موجود بين دانش ماركسيستي و توهم فلسفي محض در ايدئولوژي آلماني، نمونه‌ي عالي ادعايي است كه دريدا مي‌گويد، يعني «حضوري كامل كه وراي دسترس بازي است» (1978، ص 279). ايگلتون در مقام ماركسيستي راستين انتقادگري دريدا را، كه روش معمول دست راستي‌هاست، چنين بازگو مي‌كند: «نظريه‌اي كه مي‌گويد چيزها دروني گفتمان‌هاي به وجود آورنده‌ي خود هستند، با اين ايراد نظريه‌پردازي مواجه است كه اصولاً چگونه مي‌توان داوري كرد كه آيا گفتمان چيزهاي خود را به نحو معتبري به وجود مي‌آورد»؛ ايگلتون تا آنجا پيش مي‌رود كه مي‌پرسد «چنانچه تعابير اجتماعي من را غايات سياسي آنها معتبر مي‌سازد، چگونه مي‌توانم آن غايات را ارزش‌گذاري كنم؟» (ايگلتون، 1991، ص 205). درباره‌ي «ارتباط تحريف شده» يا «عقايد تحريف شده» نمي‌توان سخن گفت، مگر آن كه به چيزهايي خارج از گفتمان‌ها باور داشته باشيم و به چيزهايي كه قابليت داشته باشند تا آن گفتمان‌ها به درستي يا به خطا و به نحوي عالمانه يا صرفاً به نحوي موهوم آنها را عرضه كنند.

بنابراين بايد چيزي تغيير كند. روشنفكران فمینيست كه مي‌خواهند ايدئولوژي مردسالارانه را از طريق بن‌فكني نقد كنند، بايد به يكي از سه گزينه‌ي زير متوسل شوند: 1ـ در فكر چيزي جديد به ازاء «ايدئولوژي» باشند؛ 2ـ پيوند بين بن‌فكني و مخالفان نمودگرايي را قطع كنند ـ همان مخالفاني كه اگر از آنان بپرسند: «آيا من اين چيز را به نحوي معتبر بنا كرده‌ام (مثلاً، اين كار من براي اهداف فمینيسي سودمند است يا برخلاف آن)»؟ انكار مي‌كنند؛ 3ـ بگويند كه انتقادگري آنان از عرف‌هاي اجتماعي مردسالارانه «علمي» يا «به لحاظ فلسفي، محكم» است و به اين مسأله نيز بپردازند كه آيا مردسالاري مسائل را «تحريف» كرده است يا نه.

بهترين گزينه همان مورد آخر است. اولين مورد اصلاً به زحمتش نمي‌ارزد و دومين گزينه، به نظر من اصلاً عملي نيست. از نظر من باعث تأسف است كه بعضي از طرفداران بن‌فكني تلاش كرده‌اند تمايز ماركسيستي بين ماده و آگاهي را از نو اساس قرار دهند، چنان كه دومان گفته است «جاي تأسف است كه ماديت دال با ماديت مدلول آن خلط شود»؛ او «ايدئولوژي» را «خلط واقعيت زبان‌شناختي با واقعيت طبيعي» و «خلط ارجاع با پديدارشناسي» معنا كرده است (دومان، 1986، ص 11). براي رد اين ادعا كه نظريه‌ي ادبي يا بن‌فكنانه به لحاظ واقعيت اجتماعي و تاريخي واضح است، بايد بر اين مسأله پاي فشرد كه «بنيان‌گذاري چيزها از طريق گفتمان» تمام راه را به خطا خواهد رفت و اين كه «احترام به واقعيت» (واقعيت اجتماعي و تاريخي، اختر فيزيكي، يا هر نوع واقعيت ديگري) فقط احترام است به زبان و شيوه‌هاي گذشته براي توصيف آنچه كه «واقعاً» در جريان است.(6) گاهي چنين احترامي خوب است و گاهي نه، تا چيزي كه شما مي‌خواهيد چه باشد.

فمینيست‌ها مي‌خواهند دنياي اجتماعي را تغيير دهند، بنابراين نمي‌توانند احترام چنداني براي خصوصيات قديمي نهادهاي اجتماعي قائل باشند. جالب‌ترين مسأله درباره‌ي به‌كارگيري بن‌فكني در جنبش فمينيسم آن است كه پيش از اين، نيچه، ديويي، دريدا و ديگران ما را متقاعد كرده‌اند كه هيچ عرف و خصوصيت مردسالارانه‌اي منشأ «طبيعي» يا «علمي» و يا «عيني» ندارد و تمام اشياء (نوترون، صندلي، زن، مرد، نظريه‌ي ادبي، فمينيسم و…) سازه‌هاي اجتماعي‌اند. آيا بن‌فكني قادر است راه ديگري پيش رو نهد كه تصميم بگيرد كدام سازه‌ها را حفظ و كدام را جايگزين كنند و چه جايگزيني براي آنها بيابند. من شك دارم كه راهي باشد.

غالباً مي‌گويند كه بن‌فكني ابزارهايي در اختيار فمینيست‌ها مي‌گذارد. باربارا جانسون چنين مطرح مي‌كند كه اين «ابزارها» فمینيست‌ها را قادر مي‌سازد تا نشان دهند تفاوت بين چيزها (مثل شعر و نثر، مرد و زن، ادبيات و نظريه، گناه و بي‌گناهي) بر پايه‌ي سركوب تفاوت‌هاي بين آن چيزهاست. يعني اين كه چگونه هر چيز با خودش تفاوت دارد (جانسون، 1980، صص X ـ Xi)(7) به هر حال، آيا اين تفاوت‌ها وجود داشتند (و در اعماق چيزها روي هم انباشته شده بودند تا با كاوش بن‌فكنانه آشكار شوند)، يا اين كه فقط اكنون در درون چيزها هستند، چرا كه فمینيست‌ها كار دوباره شكل دادن اشيا و تبديل آنها را به سازه‌اي اجتماعي كه بيشتر باب دل ايشان است، به آخر رسانده‌اند؛ مسأله هر چه باشد من شخصاً علاقه‌اي به آن ندارم. در واقع، به عقيده‌ي من اين مسأله بخشي مهم از آن مناقشه‌ي ضدمتافيزيكي است كه بين پسانيچه‌اي‌ها (عمل‌گرايان و بن‌فكنان) رواج دارد و بايد گفت كه به عكس، اين شيوه جاذبه­ی كمي دارد. بنابراين، به گمان من بنا بر هيچ يك از اهداف سياسي نمي‌توان آن گونه كه جانسون بيان مي‌كند بگوييم «تفاوت چارچوب كاراست و خارج از قدرت موضوع عمل مي‌كند» (جانسون، 1980، ص Xi). چه اهميتي دارد كه آيا سرنوشت ما خارج از اراده‌ي هر يك از ما رقم مي‌خورد، يا «انبوه نيروهاي توليد» به نحوي ديالكتيكي اين كار را مي‌كنند و يا تفاوت است كه چنين مي‌كند. چيزي كه اهميت دارد اين است كه ما چه كار مي‌توانيم بكنيم تا رفتار مردم با گذشته فرق كند. سرانجام چه چيز عميقاً تعيين مي‌كند كه مردم شيوه‌هاي خود را تغيير بدهند يا نه و اين موضوعي متافيزيكي است كه فمینيست‌ها ممكن است به راحتي ناديده بگيرند.

خلاصه اين كه، آنچه مي‌تواند ما را در آزاد شدن از شر پندارهاي‌مان كمك كند، شيوه‌اي تماماً سياسي است؛ و هرچه در زمان حال از شر پندارهاي‌مان آزادتر شويم، بيشتر احتمال مي‌رود كه عرف‌هاي اجتماعي آينده با گذشته متفاوت باشد. اينك موضع نيچه، ديويي، دريدا و داويدسون درباره‌ي عينيت، حقيقت و زبان، ديدگاه ماركس و كينز درباره‌ي پول و نظر مسيح (ع) و كي‌يركگارد در باب عشق، ما را اندكي آزاد كرده است. اما فلسفه ـ چنان كه متأسفانه سنت ماركسيستي به ما آموخته ـ مجموعه‌اي از ابزارها براي باز كردن راه سياست، نيست. در سياست هيچ اتفاق مؤثري رخ نخواهد داد مگر آن كه رفتار مردم با گذشته فرق كند و بدين گونه ما مجالي بيابيم تا عرف‌هاي جديدي شكل دهيم و به تجزيه و تحليل عرف‌هاي قديم بپردازيم. نتيجه‌ي اخلاقي فلسفه‌ي علم كوهن نيز مهم است: «نقد» شيوه‌اي نيست كه كسي با استفاده از آن بتواند به سياست فوق‌العاده برتري دست يابد، همان طور كه چيزي به نام «روش علمي» وجود ندارد تا به وسيله‌ي آن بتوان به فيزيك فوق‌العاده برتري رسيد. نقد ايدئولوژي، در بهترين حالت، مكمل است نه گشاينده‌ي راه. مي‌توان آن را در جنب پيش‌بيني آينده در نظر گرفت، نه به عنوان جايگزين آن. نقد ايدئولوژي در واقع از صورت پندارآميز وقايع گذشته دفاع مي‌كند (يعني آنچه مردان تاكنون در حق زنان كرده‌اند)؛ همان گونه كه لوكه از بويل و نيوتن دفاع كرد ـ لوكه خود را «عمله‌اي» وصف مي‌كرد كه زباله‌ها را جمع مي‌كند. اين كه فلسفه را همچون پيشاهنگي به تصوير كشند، بخشي از كار روشنفكرانه به شمار مي‌آيد كه مفهومي منطق‌مدار دارد و ما هواخواهان دريدا نبايد كاري به آن داشته باشيم.

يكي از دلايلي كه بسياري از فمینيست‌ها بر اين رويكرد عمل‌گرايانه مبني بر كارايي فلسفه در سياست اصرار مي‌ورزند آن است كه به نظر مي‌رسد مردسالاري در همه‌ي اعمال و گفتار ما كاملاً متجلي است، حال آن كه جامعه‌ي كنوني ما را فقط تغييرات واقعاً عظيم روشنفكرانه از جاي خود تكان خواهد داد. پس خيلي از فمینيست‌ها فكر مي‌كنند كه بايد يك شر عظيم روشنفكرانه را به گردن بگيرند، از آن دست شرهايي كه فلاسفه (در سطح منطق‌مداري، يا «دو شقي‌گري» و يا «تفكر تكنولوژيك») در تشخيص و تعبير آن چيره‌دستانه گفته‌اند كه اين شرها ذاتاً مردسالارانه‌اند و مردسالاري يا با آنها باقي مي‌ماند يا نابود مي‌شود؛ و تنها شايد بدين طريق فمینيست‌ها بتوانند به اهداف راديكالي خود برسند و حدود اقداماتي را كه نياز دارند، بسنجند. اگر چنين اتحاد و مبارزه‌اي عليه چنان غول فلسفي بزرگي صورت نگيرد، به نظر فمینيست‌ها اين گونه خواهد آمد كه گويي مقدر است در همه‌ي عرف‌هاي كنوني تباني مردسالارانه‌اي وجود داشته باشد.(8)

ولي به عقيده‌ي من، از اين نظرگاه اندازه‌هاي نسبي تماماً اشتباه به چشم مي‌آيد. مردسالاري غولي بسيار بزرگ‌تر و سرسخت‌تر از آن غول‌هاي كوچك كوته‌بيني است كه عمل‌گرايان و معتقدان بن‌فكني با آنها مبارزه مي‌كنند. زيرا نظام مردسالاري در واقع واكنش دفاعي كساني است كه از آغاز تاريخ از چنگ سرنگون‌كنندگان خود به جايگاه‌هاي فرادست مي‌گريخته‌اند. چنين غولي طبعاً بسيار منعطف است و مي‌پندارم كه او مي‌تواند در محيط فلسفي منطق‌مدار نيز به همان خوبي محيط منطق‌گريز دوام بياورد. واقعيت اين است كه بر اساس اشاره‌­ی زيركانه‌ي دريدا، سنت منطق‌مدار مقيد به شگردهاي ملايم و خواستار پاك‌دامني است ـ يعني گريز از فساد و تباهي زنانه ـ و مظهر اين خواست همان است كه دريدا «اصل و اساس و تصوير اصولاً شكوه‌مند همجنس‌خواهي مردانه» مي‌نامد.(9) ولي طلب پاكدامني و اين «تصوير ملايم» احتمالاً در شكلي بسيار ملايم‌تر باقي مي‌ماند، حتي اگر ما فلاسفه به نحوي از انحاء غلبه‌ي متافيزيك را در دست بگيريم.

عمل‌گرايي، به عنوان مجموعه ديدگاه‌هايي درباره‌ي حقيقت، معرفت، عينيت و زبان بين زن‌سالاري و مردسالاري، موضعي بي‌طرف دارد. بنابراين، اگر كسي خط‌مشي خاص فمینيستي را در باب اين موضوعات بخواهد، عمل‌گرايي در اين مورد چيزي پيش رو نمي‌نهد. اما فمینيست‌هايي نظير مك كينون كه فلسفه را چيزي مي‌انگارند كه بايد به اقتضاي موقعيت بدان دست يازيد يا رهايش كرد و آن را پشتيباني نيرومند و لازم نمي‌دانند، آنان در عمل‌گرايي همان مشي منطق‌گريز را خواهند يافت كه در نیچه، فوكو و دريدا نيز هست. مهم‌ترين فايده‌ي روش عمل‌گرايان در ترسيم اين خط‌مشي‌ها آن است كه نشان مي‌دهند هيچ راز بزرگي را پنهان نمي‌كنند، رازي كه فمینيست‌ها براي موفق شدن بايد بدانند. عمل‌گرايان تصديق مي‌كنند كه هر از گاه فقط مي‌توانند به فمینيست‌ها اندرزهايي من‌درآوردي براي پاسخ‌گويي به مردسالاراني كه مي‌كوشند عرف‌هاي كنوني را اجتناب‌ناپذير جلوه دهند، ارائه كنند. نه عمل‌گرايان و نه بن‌فكنان براي فمینيست‌ها نمي‌توانند كاري بيش از اين بكنند تا آنان را ياري دهند كه بكوشند براي اين عرف‌ها زمينه‌اي عميق‌تر از واقعيت محتمل تاريخي پيدا كنند؛ واقعيت از اين قرار است كه: گروهي كه عضلات‌شان كمي بزرگ‌تر بوده است براي گروهي كه عضلات‌شان كمي كوچك‌تر بوده گردن كلفتي كرده‌اند.

* اين مقاله برگرفته شده است از دايره‌المعارف زيباشناسي آكسفورد، مدخل فمينيسم:

Hypatia V. 8, N. 2 (Spring, 1993). Copyright Hypatia Inc. 1993.

اولين نسخه‌ي اين مقاله براي كنفرانس «آينده‌ي بن‏فكني: خوانش ايدئولوژي آلماني ماركس» فراهم شد، كه در فوريه‌ي 1992 در مركز ميان رشته‌هاي علوم انساني دانشگاه كاليفرنيا در سانتاباربارا برگزار شد. اين مقاله همچنين در جلسه‌ي سخنراني من در ترم 1992 «مدرسه‌ي عالي نقد و نظريه‌ي دارتموث» ارائه شد. من از اين دو گروه سپاسگزارم كه نظرات و نقدهايشان موجب شد تا مقاله را بازبيني كنم.

پي‌نوشت‌ها:

1ـ براي شرح رضايت‌بخشي در مورد تضاد ميان تخيل و واقعيت، ر.ك. فصل «سوسياليسم: خيال‌پردازانه و علمي» انگلس در اثر تاكر، 1978، صص 694 ـ 693.

2ـ براي شرحي جز‌م‌شكنانه درباره‌ي كاربرد ماركسيستي «ايدئولوژي» ر.ك: بل‌ (1990، صص 54 ـ 1).

اين مقاله به روشن ساختن اين مسأله كمك مي‌كند كه به چه علت ماركس به عبارت «ايدئولوژي ماركسيستي» ايراد و اعتراض كرده است و چگونه استفاده‌ي هميشگي ماركس از «ايدئولوژي» با توجه به شخصيت و انديشه‌ي خود او «علمي» محسوب مي‌شود.

3ـ من به پنجمين و ششمين سلسله تمايزهاي ايگلتون استناد كرده‌ام كه تدريجاً بيشتر و سخت‌تر مي‌شوند. براي توضيح بيشتر درباره‌ي اين كتاب ر.ك:رورتي، b 1992.

4ـ به گفته‌ي كاترين مك‌كينون، تاريخ روابط بين مردان و زنان ابهامي ندارد. «در زير تمامي اين تپه‌ها و دره‌ها و اين جزر و مدها، بستري سنگي و جرياني وجود دارد كه چندان تغيير نكرده و آن را تفوق مردان و انقياد زنان مي‌نامند». (مك كينون، 1991، ص 6). پژواك اين انقياد قرن‌هاست كه همچون كوبش يكنواخت (و اغلب غيرقابل شنيدن) طبلي بزرگ به گوش مي‌رسد: مردان بر سر زنان مي‌زنند؛ هيچ گونه هم‌سازي و دم‌سازي متصور نمي‌نمایند.

5ـ من عملگرايي را در نظري به آراء مورفي (1990) و همچنين در پيش‌درآمدي به عقايد رورتي (a 1992) همان نانمودگرايي دانسته‌ام. براي شباهت‌هاي بين نانمودگرايي داويدسون و ضدمتافيزيك دريدا، ر.ك: ويلر، 1986، صص 494 ـ 477).

6ـ والاس استيونس مي‌گويد كه تخيل نيرويي ذهني است كه واقعيت را به عقب مي‌راند. دريدا و ديويي ما را كمك مي‌كنند دريابيم كه اين نيرو مي‌تواند تخيلات ما را درباره‌ي گذشته نيز به عقب براند.

7ـ ببينيد كه جوآن اسكات چه استفاده‌اي از اين عبارت جانسون كرده است، در «بن‌فكني برابري در مقابل تفاوت: يا استفاده‌ي نظريه‌ي پسابن‌فكني براي فمينيسم‌» در هرش وكلر (1990، صص 138 ـ 137).

8ـ من اين قياس را، به نحوي مفصل‌تر از آنچه در اثر رورتي (1991، صص 250 ـ 247) آمده، بين فمينيسم معاصر و دانش جديد سده‌ي هفدهم برقرار كرده‌ام.

9ـ نمونه‌اي خوب از اتهام تباني، انتقادي است كه كورنل در اثر خود (1991، فصل 3) از كاترين مك كينون كرده است. به عقيده‌ي كورنل، اگرچه مك كينون ظاهراً رؤياي برابري ـ كه ما را با معيار مردانه مي‌سنجد ـ را رد مي‌كند، حتي اگر محدوديت‌هاي گفتمان نظري‌اش را لحاظ كنيم، باز هم قطعاً در دام همان رؤياي كهن افتاده است كه هر چيز زنانه را الزاماً به چشم زن‌ستايي مي‌بيند و انكار مي‌كند، چرا كه او تنها از منظرمردسالاري مي‌بيند» (ص 151). به نظر كورنل، براي اجتناب از تباني مردسالارانه، انتقادي ساختارشكنانه و فلسفي‌تر از آنچه مك كينون مطرح مي‌كند، مورد نياز است. همچنين به نظر وي، مك كينون با تقليل فمينيسم به دستاويزي براي كسب قدرت، به موضع اخلاقي اين جنبش كه مبني بر تمايز است، خيانت مي‌ورزد. البته به لحاظ عاطفي، من با مك كينون موافقت بيشتري دارم، هر چند در كسب قدرت نيز اشكال خاصي نمي‌بينم. ولي درباره‌ي بهره‌برداري سياسي از فلسفه‌ي بن‌فكنانه به اندازه‌ي كورنل خوش‌بين نيستم. (در باب ترديدهاي ديگر در مورد اين بهره‌برداري ر.ك؛ تامس مك كارتي 1989. درباره‌ي نظرات مك كينون مبني بر اين كه «مردان همان‌اند كه هستند، زيرا قدرت دارند و زنان هم كه وارث اشكال مردانه‌ي قدرت‌اند، اصولاً همين گونه خواهند بود». ر.ك: مك كينون، 1987، ص 220.

10ـ من با كورنل در اين زمينه موافقم‌ كه يكي از خدمات اساسي دريدا به فمينيسم اين است كه «او آشكارا معتقد است كه مسائل بنيادي فلسفه را نمي‌توان از تفكر مبتني بر تفاوت‌هاي جنسيتي جدا كرد» (كورنل، 1991، ص 98). در واقع، من از اين هم فراتر مي‌روم و مي‌گويم كه اصلي‌ترين و مهم‌ترين خدمت دريدا به فلسفه آن است ك عقايد فرويد و هيديگر را در هم آميخته و «تفاوت هستي‌شناختي» را با تفاوت‌هاي ناشي از مرد يا زن بودن پيوند داده است.