پژوهش فلسفي، يكي از وجوه مميز انسان از حيوان است؛ ‌همان‌گونه كه حساسيت به دين، يكي ديگر از وجوه مميز اين دو به شمار مي‌رود و پيشينة هر دو به قدمت حضور بشر بر روي زمين است. اين دو ويژگي ارتباط محكمي با هم دارند و اين ارتباط سبب مي‌شود نمودهاي اين دو ويژگي حيات بشري، (معرفت فلسفي و آموزه‌هاي ديني) رابطة تنگاتنگي با هم داشته باشند. اين روابط را به طور معمول تحت عنوان «دين و فلسفه» بررسي مي‌كنند.

موضوع شناسي «نسبت دين و فلسفه»

در اين مقاله مي‌خواهم موضوع عنوان «دين و فلسفه» و مسائل ذيل آن را تبيين كنم. ابتدا به دو تبيين از موضوع اين عنوان كه به نظر درست نمي‌آيد، اشاره مي‌كنم. گاهي تصور مي‌شود اين عنوان بايد به عنوان «عقل و دين» تحويل، و در آن، به بررسي رابطة عقل و دين پرداخته شود (ديناني، 1382: ش 6، ص2)؛ امّا به نظر مي‌رسد اين موضوع به دو جهت با موضوع «فلسفه و دين» تفاوت دارد:

أ. انديشيدن عقلاني، روشي براي كسب معرفت است؛ در حالي كه فلسفه ‏‏, علمي با موضوع يا نظام خاصي است كه انديشيدن عقلاني، روش آن شمرده مي‌شود؛ به همين جهت، كاوش فلسفي يا تفلسف، فقط انديشيدن عقلاني نيست؛ بلكه انديشيدن دربارة موضوعي خاص يا در نظامي خاص است.

در طول تاريخ، افراد بسياري هم در حوزة دين يهود، هم درحوزة دين مسيح و هم در حوزة دين اسلام، به انگيزة دفاع از دين با كاوش‌هاي فلسفي مخالفت كرده‌اند؛ امّا دست‌كم در حوزة اسلام، اين مخالفان كاوش فلسفي، اغلب با عقل و انديشيدن عقلاني مشكلي نداشته‌اند؛ براي مثال، غزالي در تهافت الفلاسفه، به فيلسوفان، نسبت‌هايي چون كوچك شمردن شعاير ديني، خوار شمردن تعبدات شرعي و حدود آن و كفر به آخرت و.... مي‌دهد (غزالي، 1990: ص 37 و 38)؛ ‌امّا دربارة منطق مي‌گويد: چاره‌اي از به كار بستن كامل منطقيات نيست و آن درست است (همان: ص 45). همچنين علامه مجلسي اگر چه عقل نظري را انكار نمي‌كند، برخي از آموزه‌هاي فلسفي را مستلزم انكار بسياري  از ضروريات ديني دانسته ، مي‌نويسد: آنان[= فيلسوفان] بر اين امور، دليلي جز شبهات گول زننده يا خيالات غريبه كه با عبارات لطيف زينتش داده‌اند، ندارند (مجلسي، 1403: ج1 , ص 101 ).  چنين كساني، اگرچه به شدّت با فلسفه ورزي مخالفند، دست كم در مقام نظر با انديشيدن عقلاني موافقند.

بر اين ‏اساس، وقتي از حدود اعتبار كاوش فلسفي از ديدگاه دين اسلام پرسيده مي‌شود نمي‌توان پرسش را به حدّ اعتبار انديشيدن عقلاني از آن ديدگاه تحويل كرد؛ بلكه اين پرسش را بايد به معناي حد اعتبار انديشيدن عقلاني در آن قالب ويژه كه كاوش فلسفي يا تفلسف ناميده مي‌شود، از ديدگاه دين اسلام تفسير كرد.

نظر ديگري كه گاهي عنوان «دين و فلسفه» به آن معنا گرفته مي‌شود، تحويل اين عنوان به موضوعاتي چون فلسفة دين، فلسفة الاهي، كلام فلسفي و فلسفه‌هاي ديني است. اين تحويل‌گرايي نيز آشكارا خلط چنين موضوعاتي با موضوع «دين و فلسفه» است و گاهي ميان مبتديان، اين‌گونه خلط مباحث ديده مي‌شود؛ از اين جهت به نظر مي‌رسد تعريفي كوتاه از اين موضوعات و سپس پرداختن به موضوع اصلي مقاله مفيد باشد.

فلسفة دين، علم بررسي عقلاني ادلة له و عليه باورهاي بنيادي دين، به ويژه بررسي برهان‌هاي وجود خدا است (آلستون، 1375: ش 9، ص 81 و82). فلسفة الاهي به طور معمول به فلسفه‌هايي اطلاق مي‌شود كه وجود خداوند را در جايگاه باور بنيادي، البته نه لزوماً به معناي بديهي، مي‌پذيرند؛ براي مثال،فيلسوفان اسلامي ،از مكتب فلسفي خود به نام حكمت الاهي يا علم الاهي ياد مي‌كردند (براي مثال ،ر.ك: صدرالدين شيرازي(1)، ج 1، ص 23 و جوادي آملي(1)، ج 1، جزء 1، ص 14). همچنين مكتب فلسفي كساني چون كركگور و تيليش، در برابر كساني چون سارتر، اگزيستانسياليسم الاهي ناميده مي‌شود. در مقابل به مكاتبي چون ماركسيسم و اگزيستانسياليسم الحادي كه اين باور را به شدّت طرد مي‌كند، فلسفه‌هاي الحادي مي‌گويند.

كلام فلسفي يا الاهيات فلسفي، به تبيين، تفسير و اثبات فلسفي باورهاي ديني مي‌پردازد (بورل، 1382: ش 2، ص 213 و نيز سلطاني و نراقي، 1374: ص 7)، و سرانجام فلسفه‌هاي ديني  نحله‌هايي از فلسفه‌اند كه به ادلّة تاريخي يا محتوايي يا ... به ديني خاص منسوبند؛ مانند مكاتب فلسفي مشايي سينوي، اشراقي، حكمت متعاليه كه به فلسفة اسلامي شهرت دارند يا مكاتب فلسفي آگوستيني يا توميسم كه فلسفه‌هاي مسيحي شناخته شده‌اند.

عنوان «دين و فلسفه» به نسبت بين دين و فلسفه اشاره دارد و موضع دين‌پژوه (يا فلسفه‌پژوه) دربارة اين نسبت، آراي او را در موضوع‌هاي پيش‌گفته ( فلسفة دين، كلام فلسفي، فلسفه‌هاي ديني و جايگاه اعتقاد به خدا در نظام فلسفي) در ساية خويش مي‌گيرد. اين نسبت را با توجه به تصويرهاي متعددي كه از دين و فلسفه مي‌توان داشت،‌ به صور گوناگون مي‌توان تصوير كرد. در وهلة اوّل، هر يك از دين و فلسفه را هم مي‌توان در مقام تعريف در نظر گرفت و هم مي‌توان در مقام تحقق لحاظ كرد و با تعدد اين اعتبارها، مسائل مربوط به اين موضوع شناسايي مي‌شوند. بجا است كه به معرفي برخي از مسائل مهم اين موضوع بپردازيم.

مسأله‌شناسي نسبت دين و فلسفه

1. نقش ديدگاه فلسفي در تعريف دين

تعاريف بسياري از دين ارائه شده است (شجاعي زند، 1378: ش  19و 20، ص 289 ـ 234 و نيز خسروپناه، 1381: ص 23و 40). فراواني اين تعاريف نه به جهت ابهام در شناخت طبيعت دين، بلكه به جهت تفاوت مباني دين‌شناسانه و از جملة آن‌ها ديدگاه‌هاي فلسفي دين‌شناسان است. نقش ديدگاه فلسفي در تنوع و تكثر اين تعريف‌ها به طوركامل آشكار است. آقاي شجاعي زند مي‌نويسد:

پيوند ميان مباني نظري يك انديشه و تعريفي كه از يك موضوع، مثلاً دين ارائه مي‌نمايد، آن‌چنان مشهود و معنادار است كه غالباً مي‌توان از يكي به ديگري رسيد و «آن» را بر حسب «اين» معنا كرد. در پشت تعاريف متعددي كه از دين ارائه مي‌گردد، حضور رويكردهاي مختلف به «جهان»، «انسان» و «تاريخ» كه منبعث از مكاتب شناخته شدة فلسفي، جامعه‌شناختي و روان‌شناختي است، قابل مشاهده است (شجاعي‌زند، همان: 236). براي مثال، از ديدگاه رئاليستي در باب معرفت ديني،‌ دين چنين تعريف مي‌شود:

دين عبارت است از جعل و تنظيم اسرار تكويني و طبيعي مسير تكامل انساني كه بر طبق ناموس آفرينش و متن حقيقت و واقعيت خارج به لسان سفري الاهي كه اهل طهارت و عصمت و امام قافله انسانيتند،بيان شده است ـ إن ربي علي صراط مستقيم ـ كه چون صراط مستقيم بازگو شود، به صورت دين در مي‌آيد و چون دين را در خارج پياده كنيم، متن صراط مستقيم و سير الي الله و صراط الله است و صراط مستقيم يك راه و يك حقيقت بيش نيست (حسن‌زاده آملي،1377: ص 88) .

در حالي كه از يك ديدگاه غير رئاليستي (وينستون كينگ) دين چنين تعريف مي‌شود:

دين عبارت است از سازمان‌يابي حيات بر محور ابعاد عمقي تجربه كه بر طبق فرهنگ محيط، از نظر صورت، كمال و روشني فرق مي‌كند (به نقل از حسيني، 1382: ص 142).

در تبيين نقش ديدگاه فلسفي در تعريف دين به دو امر بايد توجه داشت:

أ. آن بخش از آموزه‌هاي مكتب فلسفي كه در تعريف دين مؤثرند؛

ب. نظرية بنيانگذاران و پيروان مكتب فلسفي در تعريف دين.

علّت نياز به توجه به هر دو امر پيشين اين است كه ممكن است به نظر پژوهشگر، بنيانگذاران يا پيروان مكتب فلسفي، به لوازم مباني خود به درستي و دقّت دست نيابند و تعريفشان از دين، به طوركامل بر آن مباني مبتني نباشد.

2. نقش ديدگاه فلسفي در تبيين منشأ دين و ضرورت دين

تأثير ديدگاه فلسفي در تبيين اين دو مسأله نيز غير قابل انكار است. فيلسوفان طبيعت‌گرا تفسيري كاملاً طبيعت‌گروانه از منشأ دين ارائه مي‌دهند و اگر ضرورتي براي آن قائل باشند، ضرورتي كاركرد گرايانه است؛ در حالي كه فيلسوف قائل به جنبه‌هاي ماوراء‌‌الطبيعي براي عالم يا انسان، منشأ و ضرورت دين را به گونه‌اي ديگر تبيين مي‌كند؛ براي مثال، گوست كنت منشأ دين را جهل علمي بشر مي‌داند؛ يعني بشر، دوست داشت حوادث طبيعي را تبيين كند؛ولي چون فاقد رشد علمي بود، به تبيين‌هاي ديني روي آورد (قائمي‌نيا، 1379: ص 33).

ادوارد تيلور عقيده داشت كه منشأ دين، جانمند انگاري (اعتقاد به حيات و قدرت داشتن اشياي طبيعي) است و البته پيدايي اين عقيده را فقط با علل طبيعي مي‌توان تبيين كرد (همان، 48). ماكس مولر، دوركيم، فرويد و... نظريه‌هايي اين چنين داده‌اند. منشأ اين‌گونه نظريه‌ها، طبيعت‌گرايي،‌ تجربه‌گرايي و امثال آن‌ها  است. در مقابل، بسياري از متفكران اسلامي، به ويژه شيعي، نظير علامه طباطبايي و شهيد مطهري، منشأ دين را فطرت بشري مي‌شناسند (مرتضي مطهري، 1370، ج 3، ص 615 ـ 599) يا متفكران مسيحي چون شلايرماخر، رودولف اتو و ميرچا الياده،تجربة ديني را منشأ دين مي‌شناسند (قائمي‌نيا، 1379: ص141و ص 153) و البته تأثير ديدگاه‌هاي فلسفي در اين مسأله آشكار است.

3. نقش ديدگاه فلسفي در موضعگيري دربرابر اثبات‌پذيري گزاره‌هاي ديني

اختلاف ديدگاه‌هاي فلسفي،تأثير عميق و آشكاري در موضع آن‌ها دربرابر اثبات‌پذيري گزاره‌هاي ديني دارد؛ براي مثال، يك ديدگاه مابعدالطبيعه‌گرا و عقل‌گرا،‌ نظير حكمت متعاليه،‌ گزاره‌هاي ديني را اثبات‌پذير مي‌داند. نگاهي كوتاه به كتاب‌هاي ملاصدرا و فيلسوفان صدرايي و نو صدرايي نشان‌ دهنده تلاش اين حكيمان براي اثبات گزاره‌هاي ديني است (براي مثال،ر.ك: اسفار اربعه به ويژه جلدهاي 6 ـ10، المبدأ و المعاد ملاصدرا، اصول المعارف فيض كاشاني، شرح المنظومه و از مكاتب پيش از ملاصدرا به الهيات شفاي ابن‌سينا، فصوص الحكم فارابي،‌ شرح حكمة الاشراق سهروردي، شرح التجريد علامه حلي و...)؛ در حالي كه ديدگاه‌هاي غير ما بعد‌الطبيعه‌گرا يا غير عقل‌گرا اين‌گونه گزاره‌ها را اثبات‌پذير نمي‌دانند.

ناهمساني ديدگاه‌هاي فلسفي در شناخت عقل و علم و مابعدالطبيعه درموضع آن‌ها دربرابر اثبات‌پذيري گزاره‌هاي ديني تأثيري تامّ دارد؛ براي مثال،در مكاتب فلسفي مشايي، اشراقي و حكمت متعاليه، ادله‌اي بر وجود خداوند اقامه مي‌شود (جوادي آملي، بي‌تا: ص 143ـ 224)؛ در حالي كه از موضع ديگري، اگرچه، عقل‌گرا و به معنايي مابعدالطبيعه‌گرا، دست‌كم  در مقام نظر، چنين گفته مي‌شود:

پوشيده نيست كه واجب بودن يا نبودن تحصيل معرفت به خداي تعالي، متوقف بر اين است كه او ـ تعالي ـ امري مشكوك باشد، يا حقيقتي مجهول مبهم، همچون امور مجهول ديگر و نيز بر اين كه شناخت او همچون شناخت حقايق مجهول يا مشكوك باشد و از جملة آن‌ها شمرده شود و همچنين متوقف بر امكان تحصيل شناخت به او ـ تعالي ـ و علم به وجود او ـ سبحانه ـ به صورت علم حصولي و تصور‌پذيري او ـ تعالي ـ است؛ در حالي كه حق آشكاري كه در آن شكي نيست، اين است كه وجود او ـ تعالي ـ امر مشكوك مجهول نيست تا اثبات او تحصيل معرفت به او به اقامه برهان إنّ يا لمّ نيازي داشته باشد و از آن‌جا كه تصور او ـ تعالي ـ ممكن نيست، گفته‌اند: تحصيل معرفت به او: تعالي ـ يعني يقين به وجود او، سبحانه ـ تنها تصوري بالوجوه از او ـ تعالي ـ است و آن را معرفت بالوجه ناميده‌اند و خود را به آن راضي كرده‌اند؛ در حالي كه آيات كريمه و روايات مباركه با بلندترين ندا بر خلاف آن و محال بودن آن و بر اين كه معرفت خداي تعالي امري فطري بسيط ... است، ندا در مي‌دهند (ملكي ميانجي، 1373: ص 77).

بر چنين اساسي، الاهيات فلسفي ممكن نخواهد بود و با نظاير چنين قولي است كه متكلماني از حوزة اسلام يا حوزة مسيحي با الاهيات فلسفي مخالفت مي‌ورزند.

ديدگاه فلسفي،در شيوة استدلال گزاره‌هاي دين نيز مؤثر است؛ براي مثال،برهان فقر وجودي در اثبات واجب فقط در حكمت متعاليه قابل طرح است؛ چرا كه در مكاتب ديگر فلسفي يا كلامي،فقر وجودي ثابت نشده است؛ در عين حال، برهان امكان و وجوب، از آن‌جا كه بر اصالت ماهيت مبتني است، در حكمت متعاليه قابل خدشه است:

بر مبناي اصالت وجود، امكان ماهوي گرچه مي‌تواند همانند حدوث علامت و نشانة نياز معلول به علّت باشد و ليكن علّت و مناط احتياج معلول به علّت نيست؛ چه اين كه ماهيت نيز با دقت عقلي از دو طرف حاجت و غنا خالي بوده و از هستي و نيستي بي‌بهره است (جوادي آملي، بي‌تا: ص 182).

ديدگاه‌هاي فلسفي گوناگون در ارزش استدلال و اثبات آموزه‌هاي ديني نيز مؤثر است. كساني كه گزاره‌هاي ديني را اثبات‌پذير مي‌دانند، اين‌گونه استدلال‌ها را در حصول ايمان بسيار مهم مي‌بينند:

علوم حقيقي‌يي كه مقصود از آن‌ها تنها حق آشكار است، جز راه برهان، راهي بر آن‌ها  نيست؛ زيرا ـ از بين قيام‌هاي پنجگانه ـ تنها همين است كه به حق مي‌رسد و مستلزم يقين به واقع است و هدف از آن، شناخت حق از آن جهتي است كه حق است ... (مظفر، 1377: 324).

ديدگاه ديگري وجود دارد كه اثبات گزاره‌هاي ديني را (حتي در صورت امكان) بي‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ارزش مي‌شمارد (ملكي ميانجي، 1373: ص92)،و بلكه مخالف دينداري مي‌داند (كركگور، 1374: ش 4 و 3، ص65ـ 69). به نظر ابن تيميه نيز ايمان جازم «چيزي است كه در آن به هيچ وجه قيد و شرط متصور نباشد؛ يعني اگر كسي سخن پيغمبر را تنها در صورتي بپذيرد كه مخالف عقل صريح نباشد؛ چنين شخصي مؤمن نخواهد بود (ابراهيم ديناني، 1379: ج 1، ص 14).

4.تأثير ديدگاه فلسفي در تفسير گزاره‌هاي ديني

يكي از مهم‌ترين مسائل «نسبت دين و فلسفه»،بررسي تأثير ديدگاه فلسفي بر تفسير و فهم گزاره‌هاي ديني است؛ براي نمونه، برخي از منكران مابعدالطبيعه خبري بودن اين گزاره‌ها را منكرند يا اين گزاره‌ها را حاكي از احساسات فردي مي‌شمارند (هوردرن، 1368: ص 40 ـ 43 و 74). اختلافات در تفسير اسما و صفات الاهي به روشني از مبادي فلسفي متأثر بوده است؛ براي مثال،تأثير قول به اشتراك لفظي يا معنوي وجود را مي‌توان در الاهيات سلبي قاضي سعيد قمي و الاهيات  ايجابي ملاهادي سبزواري ديد. حكيم سبزواري در شرح الاسماء الحسني بر اساس اشتراك معنوي وجود و ديگر مبادي حكمت متعاليه، الاهيات كاملاً ايجابي مطرح مي‌كند و اثر پذيري وي از حكمت متعاليه كاملاً آشكار است. در مقابل، قاضي سعيد قمي كه بر اساس آموزه‌هاي استاد خود، ملا‌رجب‌‌علي تبريزي، به اشتراك لفظي معتقد است و بسياري از مبادي حكمت متعاليه را انكار مي‌كند،‌ در شرح توحيد صدوق به الاهيات سلبي روي آورده است. همچنين تأثير هستي‌شناسي را مي‌توان در تفسير ماهيت وحي در مقايسه نظريه ابن خلدون و غزالي با فارابي و ابن سينا مشاهده كرد (قائمي‌نيا، 1381: ص 127 ـ 166).

5. هويت فلسفة اسلامي

يكي از مسائل مهم نسبت دين و فلسفه، مسأله انتساب فلسفه به دين خاص است. به تبع اين مسأله، در ايران نيز مسأله انتساب مكاتبي چون مشا، اشراق و حكمت متعاليه به اسلام معركة آرا شده است (براي مثال، ر.ك: ديناني، 1382: ش 6، ص 27 ـ 43، و 1371: ش 45، ص3 ـ7، و فاضل، 1375، ش 16 ص 8 ـ17 ، و نصر وليمن، 1383: ج 1، ص  5 ـ23). به هر حال، لازم است اصطلاح فلسفة اسلامي به گونه‌اي توجيه شود؛ به ويژه براي كساني كه معتقدند اين فلسفه، هويتي متمايز از هويت منشأ تاريخي خود، فلسفة يوناني و اسكندراني دارد. همچنين شايد براي برخي جالب باشد كه دربارة واضع اين اصطلاح تحقيق كنند كه از افواه شنيده مي‌شود اين شخص، ذبيح الله صفا بوده است.

6.تأثير و تأثر سير تفكر فلسفي و سير تفكرديني

نسبت تاريخي فلسفه و دين نيز از مسائل مهم و در خور توجه است؛ هم در جهان غرب و هم در عالم اسلام. نكتة جالب در مطالعة اين نسبت، اين است كه تفكر فلسفي در عالم اسلام همواره قرين تفكر ديني بوده است. نگاهي به كتاب‌هايي كه در تاريخ فلسفة اسلامي نوشته شده‌اند، اين نكته را اثبات مي‌كند (براي مثال، ر.ك: شريف، 1362 و 1365 و 1367 و 1370 و نيز الفاخوري و الجرّ، 2002 و نيز هانري كربن، 1377 و نيز ديناني، 1379 (هر سه جلد) و نيز نصر وليمن، 1383). ممكن است برخي، تاريخ ورود فلسفه به جامعة مسلمانان را در اين بر هم كنش مؤثر بدانند كه در اين صورت، بررسي اين نكتة تاريخي نيز مهم خواهد بود.

مطالعة نسبت تاريخي فلسفه و دين در جهان غرب نيز مهم است. اين مطالعه بايد بر اساس نگر‌ش‌هاي  بومي، و تحليل دادة تاريخي مبتني بر آن باشد. غربيان با نگرش‌هايي، داده‌هاي تاريخي را به هم پيوند مي‌دهند و آن‌ها را تحليل مي‌كنند كه براي ما ممكن است قابل پذيرش نباشد؛ براي مثال، راسل در تاريخ فلسفة غرب خود، به طور معمول اعتقادات ديني فيلسوفان را فقط ظاهرسازي براي فريب كليسا و فرار از مشكلات ناشي از حكم ارتداد تلقي مي‌كند؛ در حالي كه كاپلستون، اعتقادات ديني آنان را بسيار جدي مي‌گيرد. وجود چنين مشكلاتي، تمسك به مباني بومي و خودي را حتي در تحليل تاريخ انديشة غرب نيز ضرور مي‌سازد تا از مقلّد صرف بودن خارج شويم.

7. تأثير و تأثر نحله‌هاي فلسفي خاص و تفكر ديني

اين مسأله از حيثي تاريخي، و از حيثي ديگر، نظري است و در هر حال، مسأله‌اي درخور توجه و فرع بر مسأله پيشين است. اين مسأله را مي‌توان به مسائل جزئي تحليل كرد؛ براي مثال:

أ. هر يك از سه فلسفة مشا،‌ اشراق و حكمت متعاليه ( و البته هر نحله‌اي ديگر با تفكر فلسفي) چگونه و تا چه حد از آموزه‌هاي اسلامي متأثر بوده‌اند؟ آيا اسلام براي اين مكاتب، فقط مسأله‌ساز بوده يا تأثيري از گونه‌اي ديگر نيز بر آن‌ها داشته است؟

ب. هر يك از نحله‌هاي فلسفي، تا چه حدّ در فهم و تحكيم ( يا بد فهمي و تخريب) معارف ديني مؤثر بوده‌اند؟

ج. فيلسوفان در چه مسائلي با متكلمان و اهل حديث اختلاف دارند و منشأ اين اختلاف‌ها در چيست؟

د. آيا اين نحله‌هاي فلسفي توانسته‌اند تفسيري موافق با نصوص ديني از آموزه‌هاي دين بدهند؛ براي مثال، تفسير ابن‌سينا يا ملاصدرا از وحي با نصوص ديني سازگار است؟ آيا واجب‌الوجود مورد ادّعاي آن‌ها، همان «الله» است؟ آيا تقرير آن‌ها از معاد جسماني با نصوص قرآن و سنّت سازگاري دارد؟ و مسائلي ديگر از اين قبيل. همچنين در صورت برخورد با تعارض بين نظرية فلسفي و نصوص ديني كدام يك را ترجيح داده‌اند؟

هـ . اگر يك نحلة فلسفي نتوانسته تفسيري موافق با نصوص ديني از آموزه‌هاي ديني بدهد، مشكل كجا بوده است: در چارچوب كلي و اركان آن نحلة فلسفي يا در عدم توانايي فيلسوفان پيرو آن نحله در تحليل مباني فلسفة خودشان يا در جايي ديگر...؟

اين مسائل و مسائلي ديگر از اين قبيل، در تحليل مسألة پيش‌گفته جالب توجهند. در جهان غرب، مسائلي از فروع مسأله ما مطرح است كه به ادلّه‌اي نه اكنون براي ما دغدغه‌اند و نه انتظار است در آينده براي ما مهم شوند؛ امّا برخي مسائل آنان (يا به جهات سلبي يا به جهات ايجابي) براي ما اهميت دارد؟ براي مثال:

أ. انكار مابعدالطبيعه به وسيلة كانت چه پيامدهايي براي الاهيات مسيحي داشته است؟

ب. هرمنوتيك چه تأثيري در فهم و تفسير متون مقدس داشته است؟

ج. متكلّمان مسيحي در برابر فلسفه‌هاي الحادي، نظير ماركسيسم، نازيسم و پوزيتيويسم منطقي، چه رويكردهايي در كلام مسيحي در پيش گرفتند؟

د. دين طبيعي، نتيجة چه نوع نگرش فلسفي بود؟

هـ . مكاتب گوناگون فلسفي بعد از رنسانس، با دين مسيحيت چه تعاملي داشته‌اند؟

د . آثار اين نوع مكاتب پس از نفوذ به عالم اسلام، با دين اسلام چه بوده كه به طور معمول با تجربه‌هاي ناقص يا مخلوط در دسترس مسلمانان بوده است.

8 . بررسي تطبيقي آموزه‌هاي فلسفي دين 

آن دسته از متكلمان و فيلسوفان الاهي كه از نگرش فلسفي به دين حمايت مي‌كنند، عموماً مدعي وجود آموزه‌هايي فلسفي در دين، به‌ويژه دين اسلامند و اين رويكردي شايع ميان فيلسوفان و برخي از متكلمان مسلمان است؛ براي مثال، ملاصدرا كتاب‌هاي نظير مفاتيح الغيب، شرح اصول كافي و نيز تفسير قرآن خود را با اين رويكرد نگاشته است. توجه ويژة فيلسوفان اسلامي به آية نور نيز از اين رويكرد ناشي مي‌شود. كتاب، رساله و مقاله با اين رويكرد بسيار يافت مي‌شود (براي مثال، ر.ك: شريف، 1362: ص 195 ـ221، و نيز جوادي آملي، 1381، 1379، 1379 (1)، 1379(2)، 1382، و نيز قاضي سعيد قمي، 1373).

9. تأثير انگيزه‌هاي ديني در نظريه‌هاي فلسفي

انگيزه‌هاي ديني در رويكردهاي فلسفي تأثير بسزايي داشته‌اند؛ براي مثال، وقتي ملاصدرا فلسفه را چنين تعريف مي‌كند:

نظم العالم نظماً عقلياً علي حسب الطاقة البشريه، ليحصل التشبه بالباري تعالي (صدرالدين الشيرازي، 1374، ص 29، ‌در پاورسسقي از حسن‌زاده آملي، ص 7)؛ نظم عالم به نظامي عقلي به اندازة طاقت بشري تا شباهت به باري‌تعالي حاصل شود، در اصل رويكرد خود به فلسفه، انگيزة ديني‌اش را نشان مي‌دهد. همچنين غزالي وقتي در تهافت الفلاسفه مي‌گويد كه چون فيلسوفان را تارك دين ديد و به واسطة پيروي از سقراط و بقراط و افلاطون و ارسطو و امثال آن‌ها , آنان را در‌افتاده در ورطة كفر يافت، اين كتاب را در رد آنان نگاشت (غزالي، 1990: ص37 ـ39)، انگيزه ديني خود را در مخالفت با فيلسوفان آشكارا نشان مي‌دهد. علامه مجلسي نيز در تبيين معاني عقل، وقتي به «جوهر مجرد قديم كه نه ذاتاً و نه فعلاً به ماده تعلق ندارد» مي‌رسد، قول به آن را مستلزم انكار بسياري از ضروريات دين دانسته و معتقد است كه فيلسوفان مسلمان نيز نتوانسته‌اند تعارض اين‌گونه اقوال را با آموزه‌هاي ديني حل كنند (علامه مجلسي، 1404: ج1،ص101).

انگيزه‌هاي ديني به دو صورت در نظريه‌هاي فلسفي مؤثر بوده‌اند:

أ. مسأله‌سازي: گاه تلاش براي فهم يا تفسير يا اثبات آموزة ديني از طريق كاوش‌هاي فلسفي صورت مي‌گرفت. مثال در اين باره فراوان است و پيش‌تر مواردي ذكر شد.

ب. نظريه‌سازي: گاهي نيز كه تلاش براي حل يك مسألة ديني قرين توفيق نبود، نظريه‌اي فلسفي جعل مي‌شد تا از آن طريق، مسأله مورد نظر قابل حلّ شود؛ براي مثال، معتزله واسطه بين وجود و عدم را جعل كردند تا مسأله علم الاهي را بتوانند حل كنند.

10.  تأثير نگرش‌هاي معرفت‌شناختي بر معرفت ديني

نگرش‌هاي رئاليستي در فلسفه، به طور معمول، گزاره‌هاي ديني را گزاره‌هاي ناظر به واقع و صدق و كذب‌پذير و فهم‌پذير مي‌دانند و حداقل گزاره‌هاي بنيادي آن را اثبات‌پذير مي‌شمرند. رئاليست‌هاي انتقادي اگرچه در ناظر به واقع بودن و فهم‌پذيري اين گزاره‌ها با نگرش رئاليسم ناب اختلاف نظر چنداني ندارند، آن‌ها را اثبات‌پذير نمي‌دانند؛ بلكه فقط معقول مي‌شمارند. نسبي‌گرايان، رويكردي ايمان‌گرايانه به دين دارند و نيز ممكن است از حيث فهم‌پذيري، گزاره‌هاي ديني را قابل قرائت‌هاي گوناگون ترجيح ناپذير بدانند و نيز در ناظر به واقع بودن آن‌ها ترديد كنند (پترسون و ديگران، 1379: ص91ـ69).

11 . بررسي امكان تحليل فلسفي گزاره‌هاي ديني

اين مسأله يكي از مسائل مهمي است كه هر پاسخي به آن تأثير عميقي در دين‌پژوهي و نيز فلسفه پژوهي دارد و خود به دو مسأله جزئي‌تر تحليل مي‌شود:

أ. آيا در تحليل فلسفي گزاره‌هاي ديني، مانعي در ذات خود اين گزاره‌ها وجود دارد؟

ب. آيا دين، از تحليل فلسفي گزاره‌هاي خود (به صورت حكم فقهي) منع كرده است؟

كلام فلسفي در صورتي ممكن است كه پاسخ هر دو پرسش پيشين منفي باشد؛ زيرا كلام فلسفي به تبيين، تفسير و اثبات گزاره‌هاي ديني از طريق تحليل فلسفي به هدف دفاع از دين مي‌پردازد و در صورت پاسخ مثبت به هر يك از دو سؤال پيش‌گفته، راه بر آن بسته است؛‌ يعني چه تحليل فلسفي به جهت ذات گزاره‌هاي ديني ممكن نباشد و چه دين از اين شيوسه دفاع منع كند؛ امّا فلسفة دين به پاسخ سؤال دوم وابسته نيست و اگر گزاره‌هاي ديني قابل تحليل فلسفي باشند، او به تحليل آن‌ها و بررسي ادلّه له يا عليه آن‌ها خواهد پرداخت و البته تأثير نگرش فلسفي فيلسوف دين در پاسخ به اين سؤال نيز پنهان نيست.

منابع و مآخذ:

1. آلستون،‌ ويليام پي« مسائل فلسفي دين»، علي حقي، نقد و نظر، ش 9؛ 1375ش.

2. بورل، ديويد بي، «الاهيات فلسفي اسلامي»،‌ سياوش جمادي، سروش انديشه، ش 6، 1386ش.

3. پترسون،مايكل‌و‌ديگران، عقل‌و اعتقاد ديني، احمد نراقي و ابراهيم سلطاني، طرح نو، سوم،‌1379 ش.

4. جوادي آملي، عبدالله، تبيين براهين اثبات وجود خدا؛ اسراء، اوّل، بي‌تا.

5. ــ، شريعت‌در آيينه معرفت، مركز نشر فرهنگي رجاء، دوم، 1373‌ش.

6. حسن‌زادة آملي، حسن، هزار و يك نكته، مركز نشر فرهنگي رجاء، چهارم، 1377ش.

7. حسيني، سيد حسن، پلوراليزم ديني يا پلوراليزم در دين، سروش، اوّل، 1382ش.

8. ديناني، ابراهيم و ديگران، «گفت‌وگويي در فلسفه»، كيهان انديشه، ش 45، 1371ش.

9. ــ،«گفت‌وگو در باب نسبت دين و فلسفه»، سروش انديشه،‌ ش 6، 1382ش.

10.سلطاني، ابراهيم، نراقي، احمد، كلام فلسفي، مؤسسه فرهنگي صراط، اوّل، 1374ش.

11.شريف م.م، تاريخ فلسفه در اسلام، نصر الله جوادي، مركز نشر دانشگاهي، اوّل، 1362ش، ج 1،‌ ج 3،  1367،‌ ج 4،1370

12.صدرالدين الشيرازي، الحكمة المتعالية في الاسفار العقليه الاربعه، تعليقات حسن حسن‌زاده آملي، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، اوّل، 1374 ش، ج 1.

13.غزالي، ابومحمد، تهافت الفلاسفه، دار‌الامان، چهارم، 1990م.

14.فاضل گلپايگاني، محمدحسن و ديگران، ميزگرد هويت فلسفه اسلامي، معرفت، ش 16،  1375ش

15.قائمي‌نيا، عليرضا، منشأ دين، معارف، اوّل، 1379ش.

16.ــ،وحي و افعال گفتاري،‌ انجمن معارف اسلامي، اوّل، 1381ش.

17.الفاخوري، حنا؛ والجرّ، خليل، تاريخ الفكر الفلسفي عند العرب، الشركة المصرية العالميه للنشر، لو نجمان، اوّل، 2002م.

18.مجلسي، محمدباقر، بحارالانوار، مؤسسة الوفاء، 1404ق، ج 1.

19.مطهري،‌ مرتضي، مجموعه آثار، صدرا،  اوّل، 1370ش، ج 3 .

20.مظفر، محمدرضا، المنطق، دارالتفسير، اوّل، 1377ش.

21.نصر، سيد حسين، ليمن، اليور، تاريخ فلسفة اسلامي،  جمعي از استادان فلسفه، حكمت،‌ اوّل، 1383ش، ج1.

22.هوردرن، ويليام، راهنماي الاهيات پروتستان، طاطه ووس ميكائيليان، انتشارات علمي و فرهنگي، اوّل، 1381ش.