ما دينداران همواره نيازمند بازنگري و سنجش چگونگي نسبت خود با دين هستيم. اما اين دين چيست كه ميبايست نسبت خود را با آن همواره بسنجيم.
در حيطه متون ديني با انبوهي از دادهها رو به رو هستيم كه وثاقت جملگي آنها محرز نيست(1). و يا در معاني معارضي ظهور دارند. هستي تاريخي دين نيز نمادها و نشانههاي متنوعي را متضمن است كه در نگاه اوليه جهت دهي هايي گاه متبايني را نمود ميدهد. با اين وجود چه بايدكرد؟ چگونه ميتوانيم تعلق خود به دين را به سنجش و وارسي گذاريم، در صورتي كه خود دين، مجموعهاي آميخته به معارضات و موضوعات و متشابهات است؟ "تاويل" پاسخي است كه رويكرد شيعي به پرسش مزبور داده است. در اين رويكرد، دينداري يعني همواره تاويل كردن و از پوسته به مغز رفتن و امور عرفي را در پرتو امر قدسي سنجيدن. اينچنين برداشتي از مكتب تشيع به روشني در آراء استاد شهيد مطهري باز نموده شده است. اما پيش از پرداختن به آراء آن "بزرگ"، طرح مقدماتي را ضروري مي بينيم.
براي دستيابي به حقيقت دين و تشخيص تميز مراد شارع از دو روش مي بايست پيروي كرد: دين پديدهاي است دو چهرهاي، يك چهره آن در تاريخ متجلي گشته است و چهره ديگر در نصوص بازمانده از عصر تنزيل. به تبعِ اين دو چهره از دين، در بررسي آن ميبايست از هر دو طريق "تاويل متني" و "تاويل تاريخي" استفاده نمود. تأويل در لغت از ريشه "اول" و به معناي مرجع است. بنابر تقسيم پيش گفته، مرجع داده هاي متنوع متني و تاريخي را گاه در تاريخ پي مي جوئيم و گاه در متن.
هيچ يك از گزارههاي ديني موجود در قرآن چه آنها كه به اصول اعتقادات و احكام مربوطند و چه غير آن، معناي ديني نخواهند داشت جز آن كه در پرتو مركز ثقل معنايي متن، يعني ايده خدا (آنچنان كه در قرآن تصوير شده) فهميده شود. اين مركز ثقل معنايي است كه گزارههاي ديني را از اسطورهها و اعتقادات ملل و نحل گوناگون كه گاه صورتي شبيه به معتقدات وحياني ما دارند جدا ميكند. فهم اين معنا هنگامي براي ذهن ملموستر ميشود كه به رويكرد خاص اديان الهي و خصوصاً اسلام به "خدا" توجه كنيم. تعبيري كه قرآن از "خدا" به دست ميدهد تعبيري "وجودي" است و نه "ماهوي". خدايي كه اسلام، مردمان را بدو دعوت ميكند خدايي است كه بر خلاف تصورات بسياري از متفكرين بزرگ بشري از هر گونه شائبه ماهوي مبري است.
خدايي كه موجودي در برابر و هم عرض موجودات ديگر و پديدهاي در برابر و يا در كنار پديدههاي ديگر نيست، بلكه تحقق بخش هر پديده ايست و همه موجودات تجليات اويند. خدايي كه ماهيت ندارد و لذا نمي توان گفت "چيست؟"و به تعبير دقيقترِ ملا هادي سبزواري: "الحق ماهيته انيته" (ماهيت خدا عين وجود او است)، او از رگ گردن به هر پديدهاي نزديكتر است و حجاب اعمال و افكار انسانهاست كه او را از ديدگانشان محجوب ميسازد؛ گرچه در اين حالت نيز از حاكميت وي ياراي فرار ندارند. خداي قرآن، خداي گسسته از خلق نيست بلكه اينچنين خدايي است: "هوالاول و الاخر و الظاهر و الباطن". خدايي كه هر جا رو كنيم رخ او را مي ببنيم: "فاينما تولو فثم وجه الله". و از ما به ما نزديكتراست: "نحن اقرب اليكم من حبل الوريد". همان خدايي كه اميرالمومنين علي عليه اسلام از او اين چنين ياد ميكرد: "ما رايت شيئا الا رايت الله قبله و بعده و معه". هيچ پديدهاي را نديدم جز آن كه خدا را قبل از آن بعد از آن و داخل در آن ديدم. خداي قرآن حقيقتي است، كه نه تنها هستي همه موجودات قائم به او است بلكه در واپسين تحليل بلكه معناي تمامي گزاره هاي ديني نيز به او بازگشت مي يابد. پس در پرتو اين "مركز ثقل معنايي" است كه نيل به حقيقت آن چهره از دين كه در ساحت متون متجلي شده و تاويل متشابهات و ظواهر آيات امكان پذير است. نسبت به اين "اصل" هيچ چيز ديگري در ميان آموزه ها و احكام دين "اصل" نيست.
كاوش در حالات وجودي نخستين ايمان آورندگان و كيفيت بر خورد آنها با وحي ما را به حقيقت بزرگي رهنمون ميسازد و آن تقدم گرايش وجودي آدمي به سوي خدا و حركت متقربانهاش به سوي او بر پذيرش نظري آموزههاي ديني و صدق رسولان و رسالت ايشان است. كيفيت و محتواي ايمان نخستين مومنين يعني امام علي سلام الله عليه، خديجه كبري، اباذر و سلمان و مقداد و اويس و هر يك از صحابه و تابعين راستين، ما را به تأملي نو بر مفهوم ايمان فرا ميخواند. اين سخن به هيچ وجه به معناي نفي تاملات نظري و فلسفي و راهبردن از اين طريق به آموزههاي ديني و صدق آنها نيست. بلكه دعوت به شناخت پديده ايمان در "الگوي اصيل خويش" و بنيادي بودن "ربط با خدا" در دينداري است. گو اينكه تاملات نظري و فلسفي مزبور نيز در جاي خود مسلماً بايستهاند. قرآن نيز بر تقدم "سير و سلوك وجودي و ايمان و مجاهده تقرب جويانه" بر "پذيرش دين" تاكيد مي كند، آنجا كه ميفرمايد: "يهدي به الله من اتبع رضوانه سبل السلام" / مائده: 16 و يا "ذلك الكتاب لا ريب فيه هدي للمتقين"/ بقره:2
و يا آنجا كه ميفرمايد: "قل انظروا ما ذا في السموات و الارض و ما تغني الايات و النذر عن قوم لايومنون/ يونس: 101". اينجاست كه دين با ويژگيهايي خاص خود به عنوان پديدهاي يكتا در ميان تمامي پديدههاي بشري، اعم از علم، فلسفه و هنر و ايدئولوژي و… جايگاهي خاص مييابد. با توجه به آنچه گذشت، ميتوان ادعا نمود كه حقيقت گوهري تدين ايمان و حضور آدمي در برابر خدا است.
ائمه اطهار و گروهي از صحابه راستين رسول خدا (ص) در افعال و اقوال خود بر همين حقيقت پاي ميفشردهاند و تاكيد بر همين حقيقت كه آن را "باطن دين" خوانديم، رويكرد شيعي به دين را به عنوان ادامه طبيعي سنت پيامبر اكرم (ص) و مصر بر "خالص ماني" دين در حقيقت و اصل و اساس خود تشكيل ميداده است.(2)
استاد مطهري در تأملات ژرف خود در باب حقيقت و روح دين، چه آنجا كه به طرح و ترويج مبناي اصالت وجود مي پردازند و چه آنجا كه اعتقاد به خدا را رمز گشايي متن مي خوانند بر هيس مضمون، يعني مضمون تأويلي تاكيد كرده اند و تشيع در بيان ايشان نيز ناظر بر حركت تأويلي در عرصه متون ديني با اصل گرفتن ايده وجودي الوهيت است.
تا اينجا به معناي تأويلي بودنِ تشيع در عرصه متون ديني پرداختيم اما اين مفهوم در عرصه تاريخ چه معنايي خواهد داشت. به زعم مطهري در حيطه تاريخ نيز جرياني حامل اصيل وحي است كه زمان آفاقي را با اتكاء به معيارهاي الهي ميپيمايد.
استاد مطهري در بيان مضمون تأويلي تشيع در ساحت تاريخ مينويسد: "در حقيقت اين انشعاب اسلامي يعني شكل گيري تشيع از اينجا به وجود آمد كه يك دسته كه البته اكثريت بودند فقط ظاهر را مينگريستند و ديدشان آنقدر تيزبين نبود و عمق نداشت كه باطن و حقيقت هر واقعهاي را نيز ببينند، ظاهر را ميديدند و در همه جا حمل به صحت ميكردند، ميگفتند عدهاي از بزرگان صحابه و پيرمردها و سابقه دارهاي در اسلام راهي را رفتهاند و نميتوان گفت اشتباه كردهاند، اما دسته ديگر كه اقليت بودند در همان هنگام ميگفتند شخصيتها تا آن وقت پيش ما احترام دارند كه به حقيقت احترام بگذارند. اما آنجا كه ميبينيم اصول اسلامي بدست همين سابقهدارها پايمال ميشود ديگر احترامي ندارند. ما طرفدار اصوليم نه طرفدار شخصيتها، تشيع با اين روح به وجود آمده است.
ما وقتي در تاريخ اسلام به سراغ سلمان فارسي و ابوذر غفاري و مقداد كندي و عمار ياسر و امثال آن ميرويم و ميخواهيم ببينيم چه چيز آنها را وادار كرد كه دور علي را بگيرند و اكثريت را رها كنند؟ ميبينيم آنها مردمي بودند اصولي و اصول شناس، هم ديندار و هم دين شناس. ميگفتند ما نبايد درك و فكر خويش را بدست ديگران بسپريم و وقتي آنها اشتباه كردند ما نيز اشتباه كنيم.
و در حقيقت روح آنان روحي بود كه اصول و حقايق بر آن حكومت ميكرد نه اشخاص و شخصيتها".
استاد مطهري ادامه ميدهد: "علي(ع) سخني دارد كه دكتر طه حسين دانشمند و نويسنده مصر ميگويد سخني محكمتر و بالاتر از اين نميشود. بعد از آنكه وحي خاموش گشت و نداي آسماني منقطع شد، سخني با اين بزرگي شنيده نشده است. فرمود: … ان الحق و الباطل لايعرفان باقدار الرجال اعرف الحق تعرف اهله، و اعرف الباطل تعرفه اهله:… حق و باطل را با ميزان قدر و شخصيت افراد نميشود شناخت، اين صحيح نيست كه تو اول شخصيتهايي را مقياس قرار دهي و بعد حق و باطل را با اين مقياسها بسنجي. "فلان چيز حق است چون فلان و فلان با آن موافقاند و فلان چيز باطل است چون فلان و فلان با آن مخالف". نه، اشخاص نبايد مقياس حق و باطل قرار گيرند. اين حق و باطل است كه بايد مقياس اشخاص و شخصيت آنان باشند. يعني بايد حق شناس و باطل شناس باشي نه اشخاص و شخصيتشناس، افراد را با حق مقايسه كني اگر با آن منطبق شدند شخصيتشان را بپذيري و الا نه.
اين حرف نيست كه "آيا طلحه و زبير و عايشه ممكن است بر باطل باشند؟"
در اينجا علي معيار حقيقت را خود حقيقت قرار داده است و روح تشيع نيز جز اين چيزي نيست.
علي بعد از پيغمبر، جواني سي و سه ساله است با يك اقليتي كمتر از عدد انگشتان. در مقابلش پيرمردهاي شصت ساله با اكثريتي انبوه و بسيار. منطق اكثريت اين بود كه راه بزرگان و مشايخ اين است و بزرگان اشتباه نميكنند و ما راه آنان را ميرويم. منطق آن اقليت اين بود كه آنچه اشتباه نميكند حقيقت است، بزرگان بايد خود را بر حقيقت تطبيق دهند."
همان طور كه ملاحظه ميشود استاد مطهري دامنه تأويل، ارجاع دادن هر پديدهاي به مبدأ و قرباني نكردن معيارهاي قدسي در پاي مرزهاي مقدس انگاشته شده بشري را به هستي تاريخي – اجتماعي دين نيز تسري ميدهند و رد متشابهات و ظواهر به "مركز معنايي متن" را در مورد يافتنِ "تعين اصيل خارجي دين" نيز به كار ميبرند.
اما برخي ديگر از صاحبنظران اينچنين اعتقادي ندارند به زعم ايشان:
"نقش نبوت در تنزيل كتاب و آشكار كردن معناي خارجي و ظاهري آن بوده است تشيع با سير انفسي در كتاب، حركت معكوس را انجام ميدهد و نقش تكميلي تنزيل را كه عبارت است از بازگشت به درون و باطن كتاب، تحقق ميبخشد. تأويل همين بازگشت است."(3)
به زعم ايشان: "اگر تاريخ را به معناي پوسته يا ظاهر مهم تاريخيتي مكنون، كه رويدادها بيانگر وجه واقعي... و اسرار ازلي آناند بگيريم ميتوان گفت كه تشيع با اين گونه مقلوب كردن حركت و برگرداندن معنا، خود از شمول معناي تاريخ بيرون است.(4)
ايشان معتقد اند: "تمامي تبيينهاي اجتماعي و سياسي رايج، از تشيع كه در آنها تشيع تا سطح قوانين عليت كاهش داده شده است، همه از تبيينهايي هستند كه از كنار مساله اصلي انديشه و موضوع مركزي آگاهي شيعي ميگذرند و ذات اين انديشه را ناديده ميگيرند زيرا زمان امامت در برزخ زمان ميگذرد."(5)
اما در نظر ما نميتوان با قضاوت "كربن" و امثال او (كه شرح آن در فوق آمد) موافق بود. نه تنها شواهد تاريخي تشيع، را صرفاً رويكردي انفسي به كتاب خدا نمينماياند بلكه با توجه به تصوري كه ما از مفهوم خدا داريم، نسبت خدا و زمان به گونهاي است كه ربط انفسي باخدا (خدايي كه زمان آفاقي نيز خالي از او نيست) سلوك معنوي را در سلوك تاريخي نيز متجلي ميكند. همان طور كه حركت امام حسين (ع) هر دو سلوك وجودي و تاريخي را به هماهنگترين صورت، جمع آورد. لذا همان طور كه در مواجهه با متون ديني بايد متشابهات را به "معناي كانوني متن" يعني "خدا" ارجاع داد و ربط با خدا و پذيرش ولايت او بر هر اصل و ولايتي مقدم است در مواجهه با هستيِ تاريخي-اجتماعي دين نيز، به زعم مطهري، اصول (يامجموعه معيارهاي الهي) بر حجيت و اعتبار عرفيات و عادات و شخصيتها حاكم است.
اگر در پي سنجش و وارسي ميزان و كيفيت تعلق خود به حقيقت دين هستيم بايد نسبت خود را با هر دو "سلوكِ ارجاع دهنده به مبدأ" (يا تاويل در هر دو ساحت متن و تاريخ) مشخص كنيم. ما خود را شيعه ميخوانيم و لذا با تعبيري كه مطهري از روح تشيع به دست ميدهد ميبايست آيينه تمام نماي هر دو سلوك باشيم؛ اما وضعيت موجود ما به تعبير همان بزرگ اينچنين نيست. استاد شهيد مطهري ميفرمايد:
"چقدر فراوانند افرادي كه شعارشان شعار تشيع است و اما روحشان روح تشيع نيست. مسير تشيع همانند روح آن، تشخيص حقيقت و تعقيب آن است… ممكن است مذهبي مرده باشد ولي روح آن مذهب در ميان مردم ديگري كه به حسب ظاهر پيرو آن مذهب نيستند بلكه خود را مخالف آن مذهب ميدانند، زنده باشد. مذهب خوارج امروزه مرده است ولي آيا روح مذهب خارجي هم مرده است؟ آيا اين روح در پيروان مذاهب ديگر حلول نكرده است؟ آيا مثلاً خداي نكرده در ميان ما … اين روح حلول نكرده است؟"(6)
وحي، اگر چه مقولهاي فرا زماني و فرا تاريخي است و مبدأ صدورش از هرگونه شائبه بشريتي تهي است، ليكن با تنزيل دادنش توسط خداوند به ساحت بشري، ناگزير در هستي تاريخي و زماني خود مبتلا به تعينات و برداشتهاي گوناگون و در حيثيت ذاتي و ماهوي خود مبتلا به شائبههاي تشابه و تعارض و تدليس ميگردد. دينداري، بيش از آن كه اعتياد به يك سري عادات و يا مسلح بودنِ ظاهري به يك سري الفاظ و اصول باشد، مجاهده و عمل تأويلي تقرب جويانه اي است كه انسان حق گرا در لحظه لحظه زندگي خود ميبايست انجام دهد. دريافت حقيقت، در اين ديدگاه، در گروِ مجاهده يا تأويل در هر دو ساحت است. علي (ع) ميفرمايند: يا حارث ان الحق احسن الحديث و الصادع به مجاهد و بالحق اجرك و ارعني سمعك .. الخ (بحارالانوار جلد 6 صفحه 179) اي حارث همانا حق زيباترين (نيكوترين) كلام است و آن كه آن را در مييابد و فاش ميگويد، مجاهد است … الخ و يا در جاي ديگر.
معصوم عليه السلام، ايمان را عين عمل به شمار مي آورد: الايمان هوالعمل و بر آن است که ايمان مستقيما به عمل دلالت مي کند: الايمان يستدل بالاعمل
به نظر ما يکي از ارکان مهم اين مجاهده و عمل حق جويانه که دريافت حقيقت موقوف به آن است، تأويلي است که توسط مؤمنين در هر دو حيثيت پيش گفته دين، يعني حيثيت تاريخي و ماهوي آن مي بايست صورت انجام پذيرد. مؤمن مکلف است که براي بازشناختن حقيقت دين و تعيـّن اصيل آن از ميان تعنيات گوناگون، دست به تأويل زند. تأويلي در ساحت تاريخي دين براي يافتن تعين اصيل از ميان برداشتها و تجليات تاريخي گوناگوني که دين به روي خود ديده است(تأويل تاريخي) و تأويلي براي بازشناختن اصل و بنياد تمامي آموزه هايي که در متون ديني وارد گرديده است(تأويل متني يا ماهوي) به وسيله اين دو تأويل، مؤمن قادر خواهد بود، متشابهات دين را به محکمات، ارجاع دهد. ائمه ما علاوه بر متجلي ساختن تأويل ماهوي، در سيره خود آغازگر جرياني شدند که پس از رحلت واپسين پيامبر (ص) به طور خاص، مظهر تأويل تاريخي دين گشتند و آن حاکميت اصول بر مرجعيت اشخاص، عرفيات، نظمهاي مستقر و عادات زمانه است. پيامبر اکرم(ص) در يکي از احاديث خود به مولاي متقيان علي عليه السلام مي فرمايند:" اي علي تو بر تأويل قرآن، مجاهده خواهي نمود، همان گونه که من بر سر تنزيلش جهاد نمودم".
عمار ياسر نيز به روز جنگ صفين رجز مي خواند که « نحن نضربکم في البدر علي تنزيله و اليوم نصربکم علي تأويله » به اين ترتيب، حزب علي خود را مظهر تأويل دين در طول تاريخ مي شمرد.
پي نوشت:
1- يعني در حيطه احاديث
2- کوششهاي تاريخي ائمه (ع) در راه حراست از حقيقت دين، عمدتا در محورهايي چند، صورتِ انجام به خود پذيرفته است: نخست: شناساندن خداي متعالي. در مورد زدودن شائبه هاي اوهام و شرک از اذهان مردم پيرامون مقوله الوهيت و به خصوص اوهام ايشان در مورد بيگانگي خالق از مخلوقات، کافي است، تنها به عنوان چند نمونه روشن به سخنان امام علي (ع) در نهج البلاغه يا غير آن و نيز سخنان امام صادق (ع) در کتاب توحيد اصول کافي مراجعه کنيم تا تمايز ريشه اي آنرا با تصورات موجود در اذهان درباره خدا متوجه شويم. امام علي (ع) در خطبه نخست نهج البلاغه، خدا را اينگونه به مخاطبين خود مي سناساند: " مع کل شيء لا بمقارنه و غير کل شيء لا بمزايله" خدايي که نه با مخاطبين متحد است و نه با مخلوقات از او گسستگي دارند. در موضعي ديگر امام عليه السلام سخني بس عجيب تر و ژرفتر در چگونگي روي آوردنِ آدمي به دين دارند:
سئل اميرالمؤمنين عليه السلام: عرفت الله بمحمد ام عذفت محمدا بالله فقال ما عرفت الله تبارک و تعالي بمحمد و لکن عرفت الله تبارک و تعالي حين خلقه و احدث فيه الحدود...الخ/ التوحيد. صدوق. باب 41
في الواقع به گفته امام علي (ع) بر پذيرش رسول اکرم (ص) نيز معيارهاي الهي حکومت دارند و محمد(ص) نيز با عنايت به معيارهاي الهي پذيرفته مي شود.
دوم: برداشت خاصي است که ائمه اطهار (ع) در عمل و نظر نسبت به امور سياسي بر آن پاي مي فشردند و به موجب آن، هدايت از مؤلفه هاي برداشت نگاه خاص ايشان به سياست بوده است.
سوم: تأکيد بر دعا و نيايش به عنوان يکي از ارکان اصلي بر پاي دارند دين، شايد در کمتر فرهنگي مانند فرهنگ ائمه (ع) دعا و عشق و طلب با عمل اجتماعي، آميخته باشد.
چهارم: تأکيد بر لزوم تداوم نسبت سنت قدسي تا انتهاي تاريخ با توجه به همين تأکيد، در ديدگان امامان ما، ختم نبوت به ختم ديانت معنا نمي گرديد و نياز بشر به وحي الهي، نيازي دائمي تلقي مي شد. در اين ديدگاه بلوع بشر در گرو روي بر تافتن از وحي پس از رحلت نبي اکرم(ص) بلکه با گشوده بودن عقل وي نسبت به کلام خدا تضمين مي گشت.
3- هانري کربن، آفاق تفکر معنوي در ايران اسلامي، داريوش شايگان، ترجمه باقر پرهام، نشر آگاه، تهران،1371،صفحه 137
4- همان
5- همان صفحه 138
6-کليه نقل قولها از استاد شهيد مطهري از کتاب جاذبه و دافعه علي (ع) صفحات 123 تا 141 (فصل شعار يا روح؟) نقل شده است.
