كيهانشناسيِ چيني، سراسرِ گيتي را در پيوندِ يين(yin) و يانگ(yang) كه آنها را ميتوان چون سرچشمههاي آفريننده و دريافتگر يا مردانگي و زنانگيِ هستي فهمكرد، روشن ميدارد. بيرون از اين وابستگي چيزي نيست. نمادِ ناميِ تاي چي(Tai Chi)، «غايتِ بزرگ» يا تائو(Tao)، يين و يانگ را بمانند گردش و دگرگونيِ جاودانه مينگارد. به نحوِ بالقوه يين، يانگ را و يانگ، يين را در درونِ خود ميكشاند. در آن هنگام كه يين و يانگ پيش روند و جايگاهِ «گذشته» يا «ناب» خود را باز يابند، قوهی آنها فعليت مييابد، چنانكه يين، يانگ ميگردد و يانگ، يين. «دگرگوني» يا i فرآيندي است كه بدست آن آسمان و زمين و هرآنچه در ميان آنهاست آفريده يا بازآفريده ميشوند. چون خورشيد پديدار شود، ماه نهان ميگردد. بهار كه بيايد، زمستان ميرود. يين و يانگ سرچشمههاي دگرگوني و نمادهاي آفرينشاند. به سخنِ كنفسيوس: "بمانندِ رودخانهاي جاري، سراسرِ گيتي جريان پيوستهی شب و روز است." هستي يعني دگرگونيِ آهنگين بر پايهی تائو. اگر آهنگِ ميان يين و يانگ گم ميشد، گيتي را بايسته ميبود كه از جريان بايستد و چيزي را هستي نباشد. اين انگارههاي كيهانشناسيِ چيني، نزد بسياري از شاگردانِ اديان آشناست. با در نظر گرفتن آوازهی گستردهی آي چينگ(I Ching) و همهجائي بودن هميشگيِ نماد يين/يانگ، ديگر نيازي به روشن ساختن اين نكته نيست كه انديشهی چيني به آهنگ، ترازمندي و هموزني ميان دو سرچشمهی هستي بسته است. اين در حالي است كه كيهانشناسيِ اسلامي عملاً در باختر زمين ناشناخته مانده ؛ خواستِ من در اين مقاله ترسيمِ تصويرِ كيهانشناسيِ اسلامي –آنگونه كه عموما توسط مسلمانان دريافت شده است- ميباشد. از اين رو ميبايست از بعضي از بزرگانِ نگَرِشگرِ كيهانشناسيِ اسلامي، چون انديشمندان سدهی سيزدهمي[=هفت هجري] ابن عربي، نجمالدين رازي و عزيزالدين نسفي ياري گيرم كه البته غالبِ گفتار چنين كساني بر روشن ساختنِ آن عالَمي ميباشد كه بدستِ قرآن و احاديثِ پيغمبر، فراهم آمده است. در اين رويكرد، شايد غيرعادي بنمايد، كه به اسلام نگاهي از ديدگاه انديشهی چيني، آن چنانكه ابتداءً در آي چينگ آمده، خواهم داشت.
در واژگانِ اسلامي، cosmos (العالم) به گونهی «هرآنچه جز خدا» تعريف شده است، بنا به اين تعريف، واژه [العالم] مرزبنديِ زماني و مكاني ندارد. وابستگيِ خدا با ماسواي خدا، از دو ديدگاهِ بنيادين روشن شده است. از يك جهت، خداوند به نحو بيكران وراءِ گيتي است، اصطلاحِ كلامي آن تنزيه، به معني «شناسايي غير قابل قياسِ خداوند» با موجودات ديگر، است. از اين لحاظ خدا براي آفريدههايش بيرون از دسترسي و وراءِ شناخت آنهاست. اين منظر، موضعِ كلامِ كلاسيك است. آيات فراواني را ميتوان يادآوري كرد كه اين ديدگاهِ قرآن را نشان ميدهد، چون «سبحانَ ربّك رَبّ العزّه عَمّا يَصِفون»(37:180) "منزه است پروردگار تو، پروردگار عزت، از آنچه بيان ميدارند" يا به سخن سادهتر، «ليسَ كمثلهِ شَيء»(42:11) "بمانند او چيزي نيست". از اين جهت، خداوند واقعيتي غير شخصي است بسيار دور از بستگيهاي بشري. او خداي الهيات سلبي است.
اگرچه متكلمين منظرِ غيرقابل قياس بودن و تعالي(transcendence) را تاييد كردند، آنها تنها نمايندگيِ شمارِ اندكي از خردورزان را داشتند كه بالنسبه تاثير كمي بر مسلمانان گذاشتند. ديدگاه دومي نيز هست كه آشكارا توسط بسياري از آياتِ قرآن پشتيباني شده و در اسلامِ رايج و سنّتِ معنوي جايگاه ويژهاي را يافته است. چنانچه ابن عربي ميگويد، خدايِ متكلمين، خدايي است كه كسي را هرگز توانِ مهر ورزيدن به او نيست، خدايي بسيار دور از دسترس و نافهميدني(ابن عربي، فتوحات، جلد دوم، صفحهی 326، سطر 13). امّا خداي قرآن، پيامبر و اشخاصِ معنويِ اسلام، خدايي است بس دوست داشتني. از اينرو او با علاقه به مخلوقاتش، فرمانروايي ميكند. همانطور كه در قرآن آمده «يحبّهم و يحبّونه»(5:54) "آنها را دوست دارد، و آنها او را دوست ميدارند". عشقِ خداوند بجهت خلقتِ خلق، در عشق مخلوقات به خدا بود. اين خداي خوبي و عشق ميتواند دريافت و فهم شود. براي بكارگيري اصطلاحات كلامي، او بايد به طرز اسرارآميزي به آفريدههايش "شبيه" باشد(تشبيه). ما ميتوانيم وي را بطور صحيح در صفات بشري فهم كنيم. اين، ديدگاهِ "حضورِ(immanence) خدا در همه چيز" است كه آشكارا توسط بعضي آيات قرآن پشتيباني شدهاند، نظير «فاينما تولّوا فثمَّ وجه الله»(2:115) "به هر سو كه روي آريد، همان روي خداست" و «نحن اقرَبُ اليه من حبلِ الوريد»(50:16) "به انسان از رگ گردن نزديكتريم". از اين منظر خداوند، خدايي شخصي است.
اين دو صورتِ ديدگاهِ مبناييِ كلامي دو قطبي هستند كه انديشهی اسلامي ميان آنها شكل گرفته است. بيشتر متفكرينِ سطح بالاي اسلامي ترازشِ دقيق و ماهرانهاي را ميان اين دو وضعيت اتخاذ ميكنند. الهياتِ سلبي و ايجابي هر كدام نقشي در فهم از واقعيت الهي دارند. از مقايسه اين دو ديدگاه با وضعي كه در سنّتِ چيني يافتهاند، ميتوان فهمِ خاصي از نقشي كه آنها در اسلام دارند بدست آورد، يعني جايگاه پيروان كنفسيوس كه بر يانگ، و در مقابل پيروان آيين تائو كه بر يين تاكيد دارند. به ديگر سخن اگر پرسيده شود كه تائو خود يين است يا يانگ، يك پيروِ كنفسيوس شايد بيشتر دوست داشته باشد كه پاسخ دهد، تائو خود يانگ ميباشد، در حالي كه يك تائوئيست احتمالا دوستتر خواهد داشت كه بگويد تائو، يين است. به همين صورت فقها و متكلمين – گروههايي از مسلمان كه از آموزههاي بيروني و حقوقي اسلام دفاع ميكنند- تاكيدِ خود را بر تعالي خداوند ميگذارند. آنها اصرار ميورزند كه الله خدايي است جبّار، و دائماً دوزخ و عقوبتِ الهي را هشدار ميدهند. ايشان مسلمانانِ "كنفسيوسي"اند كه خداوند را اولاٌ به گونهی يانگ ميبينند. در مقابل، كساني كه بعد معنوي اسلام را در نظر ميگيرند، پيوسته اين حديث نبوي را يادآوري ميكنند كه «رحمتِ خدا بر قهرِ او پيشي دارد». ايشان را سخن آن است كه رحمت، محبت و لطافت واقعيات برجستهی هستياند و اينكه در پايان، آنها پيروز خواهند گشت. در ديدگاه آنان خداوند اولاً يين است.
تفكرِ الهياتيِ اسلام حولِ محور اسماء الهي كه در قرآن آمدهاند ميگردد. اصطلاحاً "نود و نه اسم يا صفتِ خدا". هر كدام از ديدگاههاي تعالي و حضور، بر اسم يا صفتِ خاصي از خداوند تاكيد دارند. چنانچه خدا به منزلهی امرِ متعالي در نظر گرفته شود، با نامهايي خوانده ميشود چون القادر، المتعال، العظيم، ذوالجلال، الجابر، الفاطر، المتكبّر، الرّفيع، الملِك، القهّار، المنتقِم، الغابض، المذِلّ و الكاسر. طبق سنّت اينها را اسماء جلالي يا قهريّه مينامند. از آنجا كه اين نامها تاكيد خود را بر بزرگي، نيرومندي، كنترل و مردانگي ميگذارند، در اين متن مايلم آنها را "اسماء يانگاي"(yang names) بنامم. وقتي كه خداوند در اصطلاحاتِ شباهت و حضور دريافت شود، با نامهايي خوانده ميشود چون الجميل، القريب، الرحيم، الرحمان، المحبوب، اللطيف، المنّان، الغفور، المحيي، النافع و الواهب. اينها به عنوان اسماء جمالي يا لطفيّه شناخته شدهاند. از آنجا كه اين نامها تاكيدِ خود را بر تمكين از خواست ديگران، نرمي، پذيرش و پذيرندگي ميگذارند، آنها "اسماء ييناي"(yin names) ميباشند.
همهی اين نامها و بسياري ديگر مانند آنها در قرآن آمده است. از ديد كيهانشناسانِ مسلمان، اين دو دسته از اسماء به نحوِ آهنگين عمل ميكنند تا گيتي را به عرصهی هستي بياورند. همانطور كه مولوي با استناد به دو گروه از اسماء بدستِ نشانِ چيرهی آنها ميگويد:
قهر و لطفي جفت شد با همدگر
زاد از آن هر دو جهاني خير و شرّ
(مولوي، 1925-40، دفتر دوم، 2680، نقل شده از، چيتيك، 1983، ص 101)
تعدادي از يزدانشناسان، در قرآن مدركي براي دو گروه از اسماء الهي يافتند، "دو دست خدا"، ايشان اين را نمادي جهت دلالت بر اصل متمّميتِ يين و يانگ در نظر گرفتند. قرآن ميگويد، در ميان همهی آفريدهها، تنها اين وجودِ انساني است كه با دستانِ خدا آفريده شده است(38:75). طرح آن به عنوان كنايهاي است از اين امر (همچنانكه حديث پيامبر نيز هست) كه انسان بر صورتِ خدا آفريده شد. از اينرو، وجودِ انساني همه اسماءِ خدا را آشكار ميسازد، هم اسماء جلالي و هم جمالي. حال آنكه فرشتگانِ رحمت تنها با دستِ راست خدا و شيطان تنها با دستِ چپ خدا آفريده شده است. جز وجودِ انساني، ديگر آفريدهها تصوير ناقصي را از واقعيت الهي نمايان ميكنند، چه اين يا آن دست تفوق مييابد. فقط وجودِ انساني است كه بدست ترازش و تعادلي كامل از هر دو نوعِ صفات آفريده شده است.
قرآن مكرراً تصريح ميكند كه همهی چيزها آياتِ خداست، به اين معنا كه همه چيز از سرشت و اصليت الهي خبر ميدهد. بنابراين بسياري از متفكرين مسلمان، خصوصاً كيهانشناسان، همه چيز را در عالَم چون بازتابي از اسماء و صفات الهي ميديدند. در حديثي مشهور، پيامبر روشن ميكند كه چرا خداوند عالَم را بيافريد: "گنجينهاي پنهاني بودم، خواستم شناخته شوم پس خلائق را آفريدم تا شناخته شوم". پس عالم جايگاهي است كه آن گنيجهی پنهاني توسط مخلوقات شناخته ميشود. بواسطهی عالمْ خداوند به شناخت درميآيد، و از آنجا كه در عالم چيزي جز مخلوقات نيست، خود مخلوقاتاند كه از آن گنجينهی پنهاني خبر ميدهند. كيهانشناسان جهت تبيين وابستگي عالم و خداوند از راهِ [سلسله مراتبِ وجوديِ] كيهاني، اصطلاحات ظهور و تجلي را به كار ميگيرند. خداوند خود را بر مخلوقاتش متجلي ميكند و مخلوقات، خودْ ظهورِ خدا هستند.
اين امر كه حقيقتِ الهي خود را از طريق عالم آشكار ميكند، با روشن شدن صفاتِ متقابل و متضاد ميتواند از منظرِ مسلمانان تبيين كند كه چرا عالم خود بمانندِ مجموعهاي از تضادها به نظر ميآيد. دو دستِ خدا مشغولِ شكلدهي موجوداتاند و از اين جاست كه جلال و جمال، لطافت و قهاريّت، گيرندگي و دهندگيِ زندگي، بلند كنندگي و پست كنندگي و همهی صفاتِ متقابلِ خداوند در عالمِ وجود نشانداده شدهاند. اين جفتهاي متقابلِ اسماء با هم بسان روشي مشابه يين و يانگ عمل ميكنند. راهي كه در آن بتوان اين برهمكنشِ جاودانِ اسماء را درك كرد، حركت و استحاله است. در اينجا چوانگ تزو ميتواند بگويد: "زندگيِ كائنات را با چهار نعل تازاندن اسبان شباهتي است، هر جنشي را نتيجهْ هستيِ حركات است كه در هر لحظه استحاله بيابد" (چوانگ تزو، 17.6). متكلمين اشعري گفتهاند كه در دو آنِ پي در پي، هيچ چيزْ ثابت در خلقت خود، و هيچ نمودي پايدار در جاي خود نخواهد بود. از آنجايي كه ممكنات قائم بالذات نيستند، همه چيز در ضرورتِ دائميِ بازسازيِ الهي است. اشياء تنها هنگامي هستي خواهند داشت كه خداوند به آنها هستي دهد. اگر براي يك لحظه خداوند هستي بخشيِ خود به عالم را متوقف كند، لاجرم عالم ناپديد خواهد شد. بنابراين در هر آن خداوند براي ممانعت از نابوديِ جهان، آن را باز ميآفريند.
مفهموم خلقِ مدامِ جهان تبديل به يك تكيهگاه اصلي براي تفكرِ كيهانشناختيِ اسلامي شد. بسياري اين حركت و استحالهی دائمي را بر پايهی برهمكنشِ اسماءِ متقابلِ الهي تفسير كردند. بدينسان در هر آن، لطافت و جمال الهي همهی اشياء را در جهان بوجود ميآورد. به ديگر سخن، در هر لحظه خداوند حضور و سريانِ خود را در جهان دوباره اثبات ميكند. امّا خداوند متعالي و غير قابل قياس نيز هست. از آنجايي كه، مطابقِ لطفِ خود ميآفريند، مطابق قهرِ خود هم نابود ميكند. يكتايي و مطلق بودن او اين اجازه را به ديگري نميدهد كه با او وجود داشته باشد. در هر آن، جمال الهي جهان را به عرصهی هستي ميآورد، جلال الهي آن را نابود ميگرداند. آني ديگر جهاني ديگر را چون جهانِ پيشين اما متفاوت از آن مينماياند. هر جهانِ نو، تجلياي نو از خدا را نمايش ميدهد ؛ طبقِ اين اصلِ كيهانشانسي كه «نظر به نامتناهي بودن خداوند،تجلّيِ او تكرار نميشود».
عالمْ حركت و دگرگونيِ دائميِ الگويي است از وابستگيهاي برقرار شده توسط نمونههاي ازليِ همهی موجودات كه همان اسماءِ الهياند. از آنجايي كه عالم از فعاليتِ صفاتِ جفتِ الهي ساخته شده است، ثنويت را در همه مراتب ميتوان ديد. همه جا يين و يانگ با هم در فعاليتاند و استحاله و حركت دائمي را پديد ميآورند. در قرآن است كه خدا ميگويد: «و من كلِّ شيءٍ خلقنا زوجينِ» (51:49) "و از هر چيز آفريديم زوجها را" يا «انِّه خلق الزوجينِ الذّكر و الأنثي» (53:45) "او آفريد دو جفت را نر و ماده". همهی چيزها در جهان با چيزهاي ديگر جفت شدهاند. چندي از جفتهايي كه ذكر آن در قرآن آمده، به عنوان سرچشمههاي بنيادين خلقت اهميت ويژهاي يافتهاند. از جمله لوح و قلم كه نمادهاي ويژهی اسلامياند و ارض و سماوات كه جايگاه عميقي را با همان موازات در سنّتِ چيني و ديگرجايها يافتهاند.
لوح و قلم در آيات چندي از قرآن و پارهاي از احاديث پيامبر ذكر شدهاند. قرآن در مورد خود ميگويد: «بل هو قرآن المجيد في لوحٍ محفوظ» (85:21-22) "بلكه آن قرآني است گرامي در لوح محفوظ". مفسران اين لوح را بسان حقيقتِ معنويِ مخفياي تفسير كردهاند كه بر آن قرآن(كلمات ازلي و ابدي) نوشته شده است. در اولين آيههايي كه بر پيغمبر نازل شد، قرآن از قلم ميگويد، «اقرأ و ربّّكَ الأكرم، الّذي عَلَّمَ بالقلم، عَلَّم الاِنسانَ ما لَم يَعْلَمْ» (96:3-5) "بخوان و پروردگار تو است بخشنده، آنكه بدستِ قلم بياموخت، بياموخت انسان را از آنچه نميدانست". در آيهاي ديگر خداوند به قلم سوگند ميخورد، «ن والقلم و ما يسطرون» (68:1) "سوگند به قلم و آنچه نويسد". اين آيههاي كوتاه و از طرفي رازآلود بهانهاي عظيم براي ژرف انديشي بر آنهاست، خصوصاً آنكه خود پيامبر توضيحات جالبي را بر آنها افزوده است. براي نمونه، ميفرمايد:
«اول چيزي كه خدا آفريد، قلم بود، سپس او لوح را بيافريد. به قلم گفت: "بنويس" قلم پرسيد: "چه بنويسم؟" خداوند وي را گفت: "بنويس انچه به تو ميگويم"، پس هرآنچه را كه خدا به او ديكته كرد بر لوح نوشت. و آن معرفت او از آفرينش بود. او خواست تا روز رستاخيز را بسازد.»
در اينجا پيامبر به ما ميگويد كه نخستْ آفريدهی خداوند، قلم بود. همچنين [در جاي ديگر] فرموده است، اولين چيزي كه خدا آفريد عقل بود. از اينرو او قلم كيهاني را با آنچه كيهانشناسان عقل اوّل مينامند يكي كرد. همهی مخلوقات پنهانند و در معرفتِ عقل تمايزي ندارند، بسانِ جوهري در حضور قلمي. سپس بوسيله عقل خداوند سراسر عالم را ميآفريند.
شايسته است روشن شود كه اصطلاح قلم از سويي براي اولين مخلوقِ غير مادي، اشاره است به يانگ، در حالي كه اصطلاح عقل از سويي ديگر براي همان واقعيت به يين مربوط است. كيهانشناسان مسلمان، مانند چينيان هرگز چيزي را منحصراً يانگ يا منحصراً يين نميپندارند. هر چيزي در عالم هر دو بعد يين و يانگ را داراست كه اينها با بررسي نسبتهاي گوناگوني كه چيزي با ديگر چيزها برقرار ميكند، ميتوانند بيان شوند. براي مثال عقلِ اول، [از جهتي] با واژهی «عقل» مشخص ميشود (حداقل تا حدّي) به اين دليل كه امري انفعالي و زنانه در سرشت خود دارد. از آنجا كه نظر عقلِ اوّل به خداست و از نور او بازآفريني دائمي ميگيرد، يك روي آن سوي خدا است. در مقابل همان واقعيت(عقلِ اوّل)،بخاطرِ جنبه فعلي و مردانهاي كه در سرشت خود دارد، يك «قلم» ناميده ميشود. يك روي آن سوي عالم است چرا كه با نوشتن بر لوح، [اشياء را] جامهی هستي ميپوشاند.
بدون لوح، ثنويتي نميتوانست در هستيِ غير مادي ايجاد گردد و بدون ثنويتْ جهان مادياي كه تكيهاش بر كثرات است، وجود نميداشت. چنانكه قلم، «عقلِ اوّل» خوانده شده، لوح هم «نفسِ كلّي» خوانده ميشود. عقلِ اوّل در ارتباط با خدا، منفعل، تاريك و يين است، اما در ارتباط با نفسِ كلّي، فعْال، روشن و يانگ است. اين قاعده در روانشناسي بازگردانيِ مهمي دارد، چنانكه روح و نفس در وجودِ انساني با عقلِاوّل و نفسِكلّي در عالَم تطابق پيدا ميكند. ابن عربي همهی واقعيّات عالم را به منزلهی ظهورِ اسماء مختلف الهي تبيين ميكند. وي نمونههاي ازلي قلم و لوح را، در آيات قرآني مييابد، «يُدَبِّرُ الامرَ يُفَصِّلّ الأَيات» (13:2) "خداوند، ميپردازد كار را و فرق ميگذارد نشانهها را". قلمْ اسمِ الهي را به ظهور ميرساند، « يُدَبِّرُ الامر»، درحالي كه لوحْ اسم را آشكار ميسازد، « يُفَصِّلّ الأَيات». در مرتبهاي ضعيفتر از وجود، روح در ارتباط با بدن اسم را ظاهر ميكند، « يُدَبِّرُ الامر». روحي كه سرچشمهی زندگي، آگاهي، تدبير، كنترل و هدايت بدن است به همان طريقِ تدبير، كنترل و هدايت كردنِ قلم در وابستگي با لوح.
بي لوحْ قلم را توانِ نوشتن نيست. لوح آنچه را كه در قلم نامتمايز است ميستاند و همه جزئيّاتاش را نمايش ميدهد. لوحْ بيانِ همهی كلمههاي خدا را در سطحي غير مادي از وجود متعهد ميگردد. اين نمادپردازيِ كلمههاي خلّاقِ الهي در تفكر كيهانشناسي اسلامي محوريت دارد ؛ بي شك به دليلِ تعداد فراوان آيات قرآني كه به آن مربوط است. يكي از آياتي كه در پشتياني از اين انگاره -كه همه چيز كلمههاي خدايند- بسيار نقل شده، آيهی 40 سورهی نحل ميباشد، «انّما قولُنا لشيءٍ اذا أرَدْناهُ أن نّقولَ لَهُ كُنْ فَيَكون» "نيست گفتار ما براي چيزي گاهي كه بخواهيمش جز آنكه گوئيمش بشو پس ميشود". از اينرو، كيهانشناسان ميگويند كه هر مخلوق را بياني است يگانه و منحصر به فرد از كلمهی الهي، «كُنْ». قلم اين كلمههاي الهي را بر لوح مينگارد ؛ بدينگونه كه سرشت روحاني همه اشياء را بروز ميدهد. روحِ هر چيز و همه چيز در عالم به مثابهی كلمهاي منحصر به فرد بر لوح به هستي درميآيد. هم قلم و هم لوح، يانگ و يين، خلّاق و منفعل بودن براي به فعليّت رسيدنِ واقعيات روحانيِ همهی اشياء ضروري است.
قلم دو روي دارد ؛ به يك روي نظرش به خداست، و با ديگري به لوح و هرآنچه تحتِ آن است، نظر دارد. بهمين شيوه، لوح هم دو روي دارد ؛ به يك روي نظرش به قلم است و با ديگري به جهان و آنچه مادوناش باشد، نظر دارد. در وابستگي با قلم، لوحْ منفعل است و تمايز گذاري را آشكار ميسازد ؛ اما در نسبت با جهان، لوحْ فعاّل است و حاكميت را بروز ميدهد: لوح يك حقيقتِ يانگاي ميشود. ابن عربي ميگويد كه لوح هم امر خلّاق و هم امر انفعالي، هم كنترل كردن و هم تمايز گذاري را آشكار ميكند. بنابراين هنگامي كه از آن با نام «نفسِ كلّي» بحث ميشود، دو كارايياش مدّ نظر است: شناختن، بواسطهی آنچه از عقل دريافت ميدارد، و عملكردن يا انجام دادن، بواسطه بكارگيريِ عملِ كنترل و تدبير[بر جهان مادون]. از آنجايي كه ميان جزئياتِ هستيِ همهی اشياء درون نفسِكلّي فرق نهاده شده است، نفسِكلْي آنها را ميشناسد و از آنجا كه، اين جزئيات را ميشناسد، تقديرِ همه چيز را خارج از شناخت او نباشد دبيري ميكند. عملِ او هستي بخشي است، آنچه را كه بدان شناخت دارد.
قلم و لوح، كاركردِ يانگ و يين را در جهان غير مادي و عالم غيب نشان ميدهند. در مرتبهاي نازلتر از وجود، عالم غيب و شهادت برهمكنش دارند. اين امر بارها با اصطلاحاتِ «السماوات و الارض» (جفتي هميشه باهم از اصطلاحاتِ قرآني) روشن ميشود. بيان نسفي اين است كه سماوات اشاره است به هرآنچه بر بالاي چيزهاي ديگر است و ارض اشاره است به هرآنچه كه در زير چيزهاي ديگر است. بدينسان اين اصطلاحاتْ نسبي ميباشند و به ديدگاهِ ما بستهاند. آنچه در نسبت با چيزي آن را زمين ميخوانند، ممكن است در نسبتي ديگر آسمان خوانده شود ؛ به همين طريق امر واحدي ممكن است در نسبت با چيزي يانگ و در نسبتي ديگر يين باشد.
آسمان با افاضهی نور و وجود عمل ميكند و زمين با دريافت كردن آنها. به هر روي، جايگاهِ زمين ارجحيتي بر آسمانها دارد. نه به اين معني كه يكي از آنها در وجود يافتن بر ديگري تقدم دارد، كه هميشه زميني و آسماني بوده است، بلكه بدين معنا كه يك بالاتري و پايينتري در اشياء آفريده شده هست. به سخنِ ساده، دليل كافي بر وجود آسمان، همانا بخشش به زمين است.
بدون يك زمين، آسمانْ كجا معنا دارد؟ بالايي بي پايين، نتوان متصور بود، نيز بر عكس، يعني پاييني هم بي بالا نميتوان داشت. آسمان بي فايده ميشد اگر نميبود زميني كه از آن مستفيض شود. چون خاك كه باران را دريافت ميدارد، وجودِ زمينْ پيش شرطي است جهت دريافتِ كيفيتهاي نهانيِ آسمان. حقايق آسماني، بي شكل و غيرِمادّياند و اين زمين است كه بدان حقايق صورِ جسماني ميبخشد. تا كنترل بر بدني نباشد كه چون ابزار و وسيلهی نقليهاي رفتار نمايد، روح را توان انجام كاري نيست. بدانسان كه خداوند براي ظهور كمالات خود «گنجينهی مخفي»، عالَم را ميآفريند، روح نيز براي نمايش كمالات خود به بدن نياز دارد. همچنانكه مولوي(1925-40، دفتر پنجم، 3423-24، نقل شده از، چيتيك، 1983، ص 29) ميگويد:
روح بي قالب نداند كار كرد
قالبت بي جان فسرده بود وسرد
قالبت پيدا و آن جانت نهان
راست شد زين هر دو اسبابِ جهان
نسفي همهی چيزها را به سه نوع تقسيم ميكند: فيّاض، مستفيض و حاصلِ رابطهی متقابل ميانِ آن دو. آسمان آن است كه بر بالاي چيز ديگري است و بدان افاضه ميكند ؛ ممكن است حقيقتي مادي يا غير مادي باشد. زمين آن است كه در زير چيزي است و از آن مستفيض ميشود ؛ چه به جهان غير مادي مربوط باشد يا جهان مادّي. مخلوقات، فرزندانِ زمين و آسماناند ؛ حاصل رابطهی متقابل آن دو (نسفي، 1344 هـ.، صص 224-25). مولوي (1925-40، دفتر دوم، 4404، نقل شده از، چيتيك 1983، ص 163) در بيت زير اين عقيده را بيان ميكند:
آسمان مرد و زمين زن در خرد
هرچه آن انداخت اين ميپرورد
در اين زمينه، چه نزديك است گفتار كنفسيوس به كيهانشناسانِ مسلمان:
«آسمان رفيع است و زمين فروتن. آفريننده، آغازِ بزرگ را فرمان ميدهد و پذيرنده، همه چيز را كامل ميگرداند» (Та Chuan I).
مثالهاي جفتهاي مفهومي در تفكر مسلمانان به نحو بي منتهايي ميتوانست پيگيري شود. نجمالدين رازي، تصوير كلّي را به صورت زير، ترسيم ميكند:
«هفتاد هزار عالم در دو قلمروِ همه گير جاي دارند. ممكن است گفته شود، نور و ظلمت، شاهي و حوزهی فرمانروايي، غيب و شهادت، غيرمادّي و مادّي، عالم ديگر و اين عالم. همهی اين جفتها بمانندِ يكديگرند، تنها نامشان متفاوت است.» (نجم الدين رازي، 1982، ص 304).
جاي ادامهی اين مثالها، سعي خواهم كرد كه آنها را با اشاره به مفهومِ اسلاميِ وجودي انساني مطرح كنم. هدف كلّيِ تفكر كيهانشناختي در اسلام نشان دادن اين امر است كه چگونه نهادهاي بشري واقعيت مياني در هستياند - اشاره به آنجا كه همه چيز جمع ميآيند. تنها به واسطهی نهادهاي بشري است كه آهنگ و ترازمندي بين خداوند و جهان ميتواند برقرار شود – مشروط بر اينكه آنها موفق شوند بر طبقِ تائو زندگي كنند. چوانگ تزو اين هدف غائيِ كيهانشناسيِ اسلامي را چنين بيان ميكند:
«آسمان و زمين و من با هم زندگاني داريم، همه چيز و من، يك چيزيم» (چوانگ تزو، 2.6).
براي بررسي آنچه پيش از اين گفته شد، خداي يگانه از دو ديدگاه نگريسته ميشود، تنزيهي و تشبيهي. نظر به بعد و تعالي خدا، نهادهاي بشري، عبّادِ مطلق خدايند كه بايستي از خواستِ وي تمكين كنند. امّا نظر به قرب و حضور خدا انسانها نقش ديگري دارند. از ميانِ جملگيِ مخلوقات، آنها به منصبِ خليفهی خداوند بر روي زمين انتخاب شدهاند. چرا كه آنها به صورت الهي و با دو دستان خدا آفريده شدهاند. آنها تجليگاهِ همهی صفات الهياند و از اين رو ميتوانند چون جانشينِ خدا رفتار نمايند.
به منظور دستيابي به معرفتِ صحيحِ خداوند، شخص را نياز است كه بيانِ تعالي خدا را با دركِ حضور او بياميزد. به همين شكل، انسانشناسيِ اسلامي انسانِكامل را كسي ميداند كه هم طريق بندگي بداند و هم خلافت. نظر به تعاليِ خداوند، انسانْ بندهی خداست، امّا نظر به حضور او، انسانْ جانشين و خليفهی اوست.
اينكه خدا و خود را چگونه بشناسم به طرزِ نگرش مربوط است. نه خدا را و نه وجود بشري را دو ذات است. خداوند يكي است، و انسان نيز يكي است. امّا انسان چون آئينهاي دو پهلو است كه يك روي آن كيفيّات بندگي را چنانكه در همه مخلوقات ظاهر گشته مينماياند، و ديگر روي كيفيات شاهي را، چنانكه خداوند داراي آن است. انسان هم شاه است و هم بنده، و وظيفهی انسانيِ او حفظ اين دو جنبهی از حقيقت است در ترازمنديِ نيك. بمانندِ تصويرِ خدا، انسانْ شاهي و بزرگتري از ديگر مخلوقات را بازميتاباند. از آنجايي كه انسان مظهرِ خدا است، مظهرِ كلِّ آفرينش نيز هست - آميختنِ بندگيِ همه چيز در خودش. بنابراين او كوچكتر از همهی مخلوقات است، از آنجايي كه او عبدِ همه اسماء و صفات خداست و ديگر مخلوقات عبدِ بعضي از اسماء و صفات اويند، و از اينجاست كه آنها تصاويرِ ناتمامي از خدا هستند. انسان، به عنوان شاهِ مخلوقات، حقيقتِ استعلاييِ يانگاي است و به عنوان بندهی همه مخلوقات، حقيقتِ استعلاييِ ييناي است. چنانكه ابن عربي ميگويد:
«انسان را دو رونوشت(نسخه) است: رونوشتي ظاهري و رونوشتي باطني، رونوشت ظاهري به عالَم در كلّيتِ آن تطبيق ميكند و رونوشت باطني به حضرتِ الاهيّه»(ابن عربي، 1919، ص 21).
بعدِ ظاهريِ وجودِ انساني به بندگي مربوط است و بعد باطنيِ او به شاهي و خلافت. بعدِ ظاهري، دوري انسان از خدا و تعاليِ خدا را و بعد باطني قربِ انسان و حضور خدا را بازميتاباند. بدينسان اين دو بعد، دو دست خدا را كه انسان توسط آنها خلق شده است را منعكس ميگرداند.
در ديدگاه اسلام نسبت به اشياء، همه مخلوقات از طريق نكاحِ مكمّليِ اسماءِ الهي –اسماء جمالي و جلالي يا اسماءِييناي و اسماءِيانگاي- پا به عرصهی هستي ميگذارند. ثنويت در مرتبهاي الهي، حاصل دوگانگي ديسمانِ انساني است، غيرمادّي و مادّي، بيصورت و صورتمند. صورت يا بدن قالبِ بيصورت(روح)، و هر دو با همْ محلِّ ظهور سرشتِ الهي است. به ديگر سخن، سرشتِ اصيل انساني، رونويسي است از سرشت الهي. كمالِ روحاني، تشخيصِ طبيعتِ نخستين و اصيلِ فرد است ؛ سرشتِ الهي در خويشتنِ شخصْ نهان است.
چكيدهی تماميِ اين گفتار، بهتر از اين سخنانِ كتاب آي چينگ نميتواند باشد:
«يك يين و يك يانگ. اين است تائو. نيك، وارثِ تائو بودن است. تحقق بخشيدن به تائو سرشت نخستينِ بشري است»(Ta Chuan 5).
اين مقاله ترجمهاي است از:
Sachiko Murata, The Tao Of Islam, Sufi Journal(KNP), Issue Number 5, 1990
منابع:
- ابنعربي. (n. d.). الفتوحات المكّيه. دارالصدر:بيروت.
- _____. (1919). انشاء الدوائر. اچ. اس. نيبرگ، در Kleinere Schriften des Ibn al-'Araoi، Brill: Leiden.
- چيتيك، ويليام. سي. (1983). The Sufi Path of Love: The Spiritual Teaching of Rumi. SUNY Press: Albany.
- رازي، نجم الدين، The Path of God’s Bondsmen. اچ. الگر(مترجم)، Caravan Books: Delmar, N. Y.
- رومي، [مولانا جلالالدين]. (1925-40). مثنوي، نيكلسون(مصحح). Luzac: London.
- نسفي، عزيزالدين. (1344 هجري / 1965). كشف الحقايق، ا. مهدوي دامغاني(مصحح)، بنگاهِ ترجمه و نشرِ كتاب: تهران.
