● به عنوان آغاز بحث، از مختصات زبان عرفاني در سنتهاي مختلف صحبت بفرمایید.
دربارهی نگاه عرفا نسبت به زبان، نياز به تأمل، تعمق و تحقیقات بسياري است؛ زيرا نوع ارتباطي كه بين زبان عرفان برقرار ميشود، رابطه و پيوند پيچيده و محسوسي است. به همين جهت در عرفان، سبكها و روشهاي متفاوت و گاه متضادي در رابطه با زبان وجود دارد. به عنوان مثال، برخي زبان را به طور كلي نفي ميكنند و برخي آن را گسترش و توسعه ميدهند. مكاتب مختلفي هم در اين رابطه وجود دارند.
● مصداقهاي آن را بيان بفرماييد؟
از نظر تاريخي دو گونه سنت داريم؛ سنت يوناني ـ رومي كه بيشتر بر سكوت در عرفان تأكيد دارد و سنتهاي سامي و به خصوص سنتهاي اديان داراي كتاب آسماني كه بر كلام تأكيد بيشتري ميكنند. به همين جهت مشاهده میشود که در بعضي از فرهنگها، مراسم و مناسك عرفاني با سكوت برگزار ميشود و در ديگر جاها با ذكر و كلام همراه است.
در برخي مكاتب همچون عرفان اسلامي، اين دو جريان با هم تلفيق ميشوند. اگر بخواهيم به طور مشخصتر بيان كنيم، زبان نزد عرفاي اسلامي به سه دسته تقسيم ميشود: زبان كلامي، زبان بدني و زبان سكوت و در این میان، زبان كلامي براي آنان مهمترين نوع زبان است. در واقع زبان وسیلهی ارتباطی ما با جمع است و ما به وسيلهی زبان، تجربيات جمعي خود را به یکديگر منتقل ميكنيم. اما در مورد زبان عرفاني اين مشكل وجود دارد كه عارف ميخواهد يك تجربه شخصي و فردي را به يك بيان و زبان جمعي بیان كند.
مشكل اصلي اين است كه چگونه ميتوان يك تجربه دروني و شخصي را به يك تجربه بيروني و جمعي تبديل كرد. زبان روزمره، زباني است كه فقط براي استفاده از بخش محسوسات و تجربه جمعي ماست. مشكل عرفا اين است كه چگونه از اين زبان كه جنبهي عمومي دارد، براي نقل تجربيات خصوصي، شخصي و درونيشان استفاده كنند.
به همين خاطر اگر ما بخواهيم زبان را به دو قسمت كلي (زبان مستقيم و غيرمستقيم) تقسيم كنيم، بيشك زبان مستقيم براي بیان تجربيات محسوس و مستقيمی است كه با صراحت و روشني مطالب خود را بيان ميكند. اين زبان، آن چيزي نيست كه عرفا بتوانند با آن تجربيات مستقيمشان را بيان كنند. به همين جهت عارف مجبور است از زبان غيرمستقيم استفاده کند. زبان غيرمستقيم نیز به دو قسمت نمادي و تمثيلي تقسيم ميشود. عرفا اغلب از شكل نمادي استفاده ميكنند و شعرا هم اغلب از شكل تميلي. تفاوتشان هم در اين است كه شكل تمثيلي ميتواند رمزگشايي شود. يعني يك بار براي هميشه. ميتوان گفت شاعر به اين دليل، اين مطلب را گفته و چون زبان شاعرانه بوده، پس از تمثيل استفاده كرده است.
● آيا ميتوان به كنه تمثيل پي برد؟
بله، فرد ميتواند يكبار و با توجه به عوامل زماني و مكاني شخص نويسنده، بگويد كه موضوع و هدف نويسنده اين بوده است و قصد او را رمزگشايي كند.
● يعني يك نوع قاطعيت در تفسير دارد؟
دقيقاً. اما در زبان نمادين اين را نداريم. زبان نمادين، زباني است كه هر شخص ميتواند آن را دوباره و از نو تفسير كند. كسي هم نميتواند بگويد كه من آن را رمزگشايي كردهام و بيش از آن چيز ديگري نيست. به همين خاطر، عرفا از اين زبان بيشتر استفاده ميكنند. به جهت اينكه مخاطبانش هر بار بتوانند پردهاي از آن لايه هستيشناختي و معرفتشناختي را با توجه به شرايط خود كشف كنند و به لايه جديدي پي ببرد. پس يكي از مهمترين مشخصات زبان عرفاني، نمادين بودن آن است كه در تاريخ ما هم وجود دارد.
● در بحث مصداقي، در تصوف اسلامي و متون ما، زبان نمادين دارای خصوصياتي است. مثلاً شووان در بررسي عرفان اسلامي، به ايجاز در اين زبان اعتقاد دارد و معتقد است که در عين داشتن ايجاز، دارای اغراق هم هست؛ يعني هر دو را با هم جمع كرده است. شما اين را به چه صورتي ميبينید؟
من در اغراق آن شك دارم. چون اغراق و استفاده از آرايههاي ادبي كار شاعران است. ولي براي عرفا اينگونه نيست. يعني عرفا قصد اغراق ندارند. آن هستي كه آنان ميخواهند راجع به آن صحبت كنند، نسبت به پديدههايي كه ما با آنان در ارتباط هستيم، اغراق دارد. يعني عارف فقط ميخواهد لايهها و حجابهايي را كه جلوي حقيقت را گرفتهاند كنار بزند و آن حقيقت مطلق، خودش نسبت به حقيقتي كه ما با آن ارتباط داريم، اغراق دارد. اگر مقصود از اين حرف اين باشد كه عارف به صورت خودآگاه ميخواهد سعي در اغراق كند تا فرد را از اين هستي ملموس جدا كند تا بتواند معرفت پيدا كند، بنده در اين ترديد دارم.
● ولی به نظر میرسد که اینگونه نباشد، زیرا وقتي عارف از شطحيات صوفيه مثال ميآورد، ما را با عنصر ايجاز مواجه میسازد. پس اغراق، جزء ذاتي سخن عارف است و چيزي نيست كه به عنوان يك آرايه خودآگاهانه صوفي يا عارف باشد و بخواهد آن را بر متن تحميل كند.
ما اين را اغراق تلقي ميكنيم، به خاطر اينكه در يك زندگي همان طور كه زبان ما، زبان روزمره است، تجربيات هم تجربيات ما هم روزمره است. بنابراين هر چیزی كه غير از تجربيات روزمرهی ما باشد، آن را خارقالعاده يا اغراقآميز تلقي ميكنيم. اما در اصل اين طور نيست.
● حال اگر حجاب خودمان را از میان برداريم و بخواهيم با گوهر اين زبان روبهرو شويم، شما چه خصوصياتي براي آن برميشماريد؟ آیا اغراق را كه کنار ميگذاريد و قائل میشوید به اینکه ايجاز به طور ذاتی در كلام عارف وجود دارد؟
اصلاً غير از اين راهي نيست. با توجه به گستردگي حقيقت مطلق، راهي جز ايجاز وجود ندارد. اما بحثي كه بيشتر مطرح است، اين است كه چگونه ميتوان چيزي توصيفناپذير را توصيف كرد. وصف چيزهاي توصيف نشدني، كار زبان عرفاني است. اين مهم صورت نميگيرد مگر به وسيله نماد.
زيرا راه ديگري براي عارف وجود ندارد كه اين كار را انجام دهد. خودش كشف كرده و ميخواهد در انتقال كشف و تجربهی خود، از نماد استفاده كند تا هر كس بتواند با توجه به تجربيات و سطحی دانشی که دارد، به كنه آن حقيقت پي ببرد.
● پس ما در زبان نمادين، مراتب بيان داريم؟
دقيقاً. هستي را ميتوان به دو گونه تصور كرد تا با توجه به آن به زبان پي ببريم. يا هستي را به يك پديده اَرَضی تفسير كنيم يا به سلسلهاي طولي. وقتي كه بحث از زبان صريح و روشن است، آنجا قابل استفاده در توصيف هستي ارضی يا افقي است؛ اما وقتي دربارهی هستي عمومي صحبت ميشود، مسأله لايه لايه میشود و براي اينكه بتوانیم اين لايههاي مختلفی را كه وجود دارند، توصيف كنيم، راهي نداريم جز اينكه از نمادهايی كه ميتوانند لايههاي هستي را بشناسانند، استفاده كنيم. با توجه به اين مسأله واضح است كه زبان صريح و مستقيم براي توصيف و باورهاي هستيشناسان ارضی است. يعني آنجايي كه به يك هژموني در زمان و مكان اعتقاد دارند و معتقدند كه غير از اين چيز ديگري نيست، در آنجا فقط عالم فيزيك حاكم است و براي توصيف آن، زبان صريح و روشن لازم است. اگر غير از اين باشد، مشكلات ديگري به وجود ميآيد. مثلاً اگر زبان موضوعات اتمي غيرصريح بود و هر كس ميتوانست از آن برداشتي كند، آن وقت چه فاجعهاي اتفاق ميافتاد؟
چون هستيشناسان سنتي و ديني، غیر از این عالَم به يك وجود و عالَم طبقهبندي شدهی دیگر هم اعتقاد دارند، بنابراين در جستوجوي زباني هستند كه بتوانند در اين طبقات نفوذ و عروج كرده و آنها را توصيف كنند.
● حالا اين طبقات براي من مفسر و خواننده است يا خود عرفا هم از چنين طبقاتي برخوردارند؟ مثلاً عرفاي مختلف از يك سری نماد مختلف استفاده ميكنند، آيا اين نماد خاص از نظر عارف مراتب دارد، يا در نظر من مفسر امروزي به اين صورت است؟
نماد، رابطهي ما با نمادينه است. نماد موجب ميشود ما به يكي از ويژگيها يا صفات نمادينه پي ببريم. نماد ميتواند در نظر افراد مختلف، بخشي از آن نمادينه را به ما معرفي كند و هر كس با توجه به تجربيات و شناخت خود ميتواند به وسيله اين نماد به بخشي از نمادينه آگاهي پيدا كرده و با آن ارتباط برقرار كند. اين مسأله هم در مورد عارف و هم در مورد مخاطب صادق است. اصولاً عرفا خودشان بيشتر از مخاطبان خود با نمادينه ارتباط دارند؛ البته هميشه هم اينگونه نيست. ممکن است يك نفر بتواند به وسيلهی يك شعر، به درجاتي از شعر عرفاني برسد كه خود آن شاعر عارف به آن مرتبه نرسيده است. پس نميتوان بين اين دو رابطهاي رياضي متصور شد.
● به نظر میرسد که بايد بين رابطه زبان نمادين و زبان حقيقي بيشتر تأمل كرد. ما يك مراتب زبان نمادين داريم كه مراتب پايينتر ميتواند مجاز باشد و يك زبان حقيقي هم داريم كه ما با آن طرف هستيم …
بگوييم روزمره. زيرا آن زبان نمادين، حقيقيتر است.
● از اين حيث، شايد زبان نمادين حقيقيتر باشد. حال با تفكيك اين سه مراتب موافق هستید؟ مثلاً ميان زبان مجازي با زبان روزمره فاصله بگذاريم؟
چرا بايد اين كار را انجام بدهیم؟
● اگر ما خيلي شأن نماد را بالا ببريم…
همان چيزي كه من از آن به تمثيلي ياد كردم.
● بله. دقيقاً ميتوانيم آن بيان تمثيلي را بگوييم. بين زبان مجازي يا تمثيلي فاصله بگذاريم. بين شعر عرفاني با شعر عاشقانه هم فاصله بگذاريم. پس در اين صورت، من نوعي كه مفسر اين قضيه هستم، در زبان روزمرهام تلاش ميكنم كه به آن زبان تمثيلي برسم. يعني به آن زبان نمادين نميتوانم برسم. با توجه به فاصله من از نظر شرايط زماني و مكاني با آن عارف و همچنين با توجه به اينكه اسير تجارب روزمره خودم هستم، با تجربيات عارف هم بيگانهام، آيا ميتوانم به تأويل سخنان او بپردازم؟
به نظر من نياز نيست كه شخص خواننده یا مفسر، آن تجربه را داشته باشد. آن تجربيات، تجربيات منحصر به فرد است. حتي تجربه مخاطب هم منحصر به فرد است كه شايد گاهي اوقات عارف يا شاعر آن تجربه را نداشته باشد. بحث اين است كه نماد، بهانهاي است كه به نمادينه نزديك شويم؛ به آن پي ببريم و با آن آشنا شويم. اينكه آيا نمادينه، دقیقاً همان تجربهاي را كه عارف و شاعر داشته به ما منتقل ميكند يا نه، من هم معتقدم كه نه. نميتواند كاملاً آن را منتقل كند. چون هر كس از زاويهی دید خودش و با توجه به شناختش به آن نمادينه ميرسد.
● پس اينجا من مفسر، مؤلف يا آن عارف، ميتوانيم در يك تمثيل با هم توافق داشته باشيم و آن مرحلهي زبان تمثيلي و مجازي است.
هميشه اين طور نيست. به نظر من، عارف يك تجربهاي نمادين دارد و آن را به شما منتقل كرده است.
● من هم آن تجربه را ندارم.
بله، ما آن تجربه را نداريم، اما ميتوانيم در اين تجربه شريك شويم و با توجه به تجربيات خودمان، حتی ميتوانيم از تجربهی شاعر هم فراتر برويم. در عرفان موارد زیادی داشتهایم كه خيلي از شاگردان عرفا، به وسيله داستانهاي نماديني كه استادانشان تعريف كردهاند، از استاد خود پيشي گرفتهاند. حتماً شنيدهايد كه مثلاً اگر فردي در کنار آب بگوید بسمالله، ميتواند از روي آب رد شود. اين چيزي است كه استاد به شاگرد گفته است، اما فقط در حد يك شنيده بوده و هيچ گاه هم تجربه هم نشده است؛ ولی فردي ميآيد و بسمالله ميگويد و از روي آب رد ميشود. يعني از اين عبارت جواب ميگيرد. بنابراين فردي با خواندن یا شنیدن یک شعر، ميتواند به درجاتي برسد كه خود شاعر عارف به آن نرسيده؛ پس آن شخص از عارف هم فراتر رود.
● پس ما با يك تفسير مواجه نيستيم، بلکه با تفاسير مواجهيم. در این صورت، اعتبار این تفسيرها به چه صورتي است؟ مثلاً من جملهاي از بايزيد را تأويل ميكنم و شما هم همان جمله را تأويل ميكنيد. آیا ميتوانيم به نقطهاي برسيم كه كاملاً مخالف هم باشيم؟
مشكل اساسي زبان عرفاني هم همين است. يعني ملاك و معياری که بر اساس آن بگوييم كه درست ميگويد يا نادرست، وجود ندارد. البته شايد حد و مرزهايي داشته باشيم كه آن هم زياد مشخص نيستند؛ زيرا متغير و سيال است. شايد هم، اصلاً غرض اين نيست كه در اين هستيشناسي طولي، ما به يك نتيجهی مشخصي برسيم؛ چون قرار است هر كس با توجه به شرايط خودش به یک نتيجهی شخصي برسد. اشتباه تاريخي هم در اين است كه ما توجه زیادی به نتايج جمعي و گروهي داريم. ميخواهيم اجماع را در همهي كارهايمان، ملاك و ميزان قرار دهيم، ولی در اينجا این امکان وجود ندارد. زیاد هم نبايد دنبال نظرات جمعي بگرديم.
● آیا ميتوان اینجا پارادوكس را به عنوان مشخصه زبان عرفاني در نظر گرفت؟
چرا پارادوكس؟
● مثلاً وقتي تفسير من و شما دقيقاً عكس هم باشد، در يك مرتبهاي پارادوكس ميشود.
ميتواند گوناگوني باشد؛ چون وقتي ميگوييم پارادوكس، يعني اينكه در تقابل هماند. اما گوناگوني به معناي تقابل نيست. بنابراین ميتواند گوناگون باشد، ولي تقابل نمیتواند باشد. در حالت تقابلي، یک مشکل وجود دارد كه بايد برطرف شود. اما در حالت گوناگوني و عدم نفي يكديگر، مشكلي ديده نميشود و به نظر من طبيعي هم هست. مشكل برخي مورخان ما اين بوده كه چرا ما تاريخ عرفان نداريم؟ براي اینکه آنها دو مشكل داشتند. يكي اينكه گروهي نگاه كردند و تاريخ را به اين تفسير كردند كه بايد وقايع گروهي و جمعي را عیناً منتقل كرد.
دوم اينكه نوع رابطهي سوژه و ابژه را تعريف نكردند. يعني همواره گفتند كه سوژه بايد خارج ابژه باشد و در اين تعريف، تاريخنگار علمي كسي است كه دخالت در موضوع تاريخي نداشته باشد و از فقط بيرون، به عنوان يك ناظر نگاه كند. اتفاقاً اين مسأله برخلاف عرفان است. زيرا تجارب عرفاني شخصي است و ما بايد شخصاً در موضوع دخالت كنيم. تا دخالت و تجربه نكنيم، نميتوانيم راجع به آن چيزي بگوييم يا بشنويم و يا درك كنيم. به همين خاطر از آن زمان كه تاريخنويسي به عنوان يك علم به وجود آمد و اغلب هم در سيطره پوزيتيويسم بود، ما تاريخي به نام تاريخ عرفان نداشتيم و اگر هم داشتيم، با همان نگاه بيروني نسبت به عرفان بوده است.
● نگاه دروني هم مشكلات زيادي دارد؟
ما پذيرفتيم که نگاه بايد بيروني و ناظر باشد و دخالت هم نكند و ديگر اینکه پذيرفتهايم كه همه چيز بايد اينگونه باشد. وقتي هم كه اين طور است، مجبوریم به تاريخ دين يا عرفان، به عنوان ناظر و بدون آنكه به آن باور داشته باشيم نگاه كنيم که در این صورت به كنه آن نيز پي نخواهيم برد. به همين خاطر يك تاريخنگار ميتواند تاريخ همهي اديان را بنويسد، بدون آنكه به آنها تعلقي داشته باشد.
● با این تفاسیر شما چه روشي را پيشنهاد ميكنيد؟
اگر تذكرهالاولياء عطار را خوانده باشید، میبینید که يكي از بهترين كتابها براي نوشتن تاريخ عرفان است. ما نمونههاي ديگري هم داريم، اما قديمي هستند و در مورد آنها کار و تحقیق نکردهایم. نميتوان عرفان را دست كسي داد كه تجربهاي ندارد. يا حداقل تجربه دروني آن را ندارد. به نظر من امروز انحصار متودولوژيك براي تمام علوم و معارف، باعث مشكلات زيادي در شناخت بخشي از معرفت بشري كه به تخيل، دين و عرفان ارتباط دارد، شده است. اين مشكل از زماني كه به پوزيتيويسم به عنوان تنها منبع شناخت خود توجه داشتيم، ايجاد شده است. البته در قرن بيستم افقهاي جديدي در اين رابطه ايجاد شده و روشهاي ديگري نيز در كنار روشهاي پوزيتيويستي به وجود آمده است.
● ما يك گوهر بيان عرفاني داريم كه نامحدود و وصفناپذير است و زباني هم داريم كه امري محدود است (بحر در كوزه). ميخواهيم اينها را در بخش محدودي جمع كنيم. آيا فكر نميكنيد وقتي ما اين را به مرتبهي زباني ميآوريم، باعث ميشود كه ديگر نتوانيم با آن گوهر و جوهرهي اصلي، بيان را منتقل كنيم.
عرفا دو كار كردند؛ اول اينكه هميشه ما را بر حذر داشتند كه به زبان خيلي اعتماد كنيم و ديگر اينكه سعي كردند زبان را تقويت كنند. يعني از يك طرف گفتهاند که زبان براي طرح مفاهيم نامحدود بسيار نامحدود و قاصر است و از يك طرف هم زبان را تقويت كردهاند. اين كار عرفا خيلي مهم است. از يك طرف ميگويند كه زبان مانع من براي ديدار و ارتباط ميشود و از طرف ديگر میخواهند آن را غنی ميكنند. شايد عرفا بيشترين خدمات را به رشد و توسعهی زبان فارسي از طريق واژهسازي، داستانپردازي و نمادپردازي كرده باشند. حافظ، سعدي، مولانا، سنايي و ابوسعيد ابوالخير خدمات ارزندهاي براي غني كردن زبان انجام دادهاند. منظورم اين است كه آنها به این مسأله واقف بودند كه زبان، هيچ گاه نميتواند آن پرده نهايي را باز كرده و كشفالمحجوب، آن طور كه بايد، انجام شود. اما چه كار ميتوانستند انجام دهند، ما اسير زبان هستیم و با آن زندگي ميكنيم. راهي نيست كه از آن خارج شويم. آنها براي حل اين معضلات زبان را توسعه دادند و اين امر باعث شد، پتانسيل زبان براي توصيف كردن حقيقت بيشتر شود. بر اساس همين تلاشهاي شعرا و عرفای ماست كه زبان فارسي، بيش از همهی زبانهاي دنيا ميتواند در توصيف محبوب و معشوق مطلق كارآمد باشد. البته اين امر تا حدودي به جايگاه زبان نزد ايرانيها و مسلمانان نیز برميگردد.
ما يك سنت ديني - متني (كلام الهي) داريم و به اين دليل، زبان برای ما اهميت دارد. همان طور كه در مسيحيت داريم كه: در آغاز كلمه بود و كلمه همراه خدا بود و همه چيز با كلمه آغاز ميشود؛ در قرآن نیز اولين حرفي كه ميآيد [بخوان] است. به خاطر اين است كه خود كلام، كمكم تبديل به يك نماد ميشود. به همين خاطراست كه ما در ادبياتمان داريم كه مثلاً: «ج» زلف يار و يا «ص» چشم يار. شايد در هيچ جای دنیا اين اتفاق نيفتاده باشد كه كلام در شكل حروفي خود به نماد تبديل شود. اينجاست كه مجنون با نام ليلي عشقبازي ميكند. هم اينجاست كه عرفا در كوهستان نام خدا را بر زبان ميآورند، براي اينكه نام خدا در كوه بپیچد و دوباره به گوششان برسد. از اين رو مسأله ذكر در اسلام خيلي اهميت پيدا ميكند. در عبادتهاي خاص علويان و شيعيان، ذكر، سنتي علوي و بسيار مهم است. خيلي از عبادتهاي ديگران با سكوت و در سکوت انجام میشود، ولي عبادتهای ما با ذكر همراه است. اگر بخواهيم زبان را از اين منظر تقسيمبندی كنيم، ميتوان چنين آنها را تقسيم كرد: زبان كلامي، زبان بدني و زبان سكوت. عرفا وقتي به جايي ميرسند كه ديگر نميتوانند با كلام صحبت كنند، با بدن و زبان بدنيشان سخن ميگويند. فقط عده خاصي از كلام به زبان بدنی ميرسند (همان طور كه عدهي خاصي از ذكر خفي به ذكر جلي ميرسند) و سماع اينجا معنا پیدا میکند؛ زيرا با تمام وجودش سخن ميگويد. اين هم يك شكل بياني و زباني است، ولی مشخص نیست که چرا بازتاب منفي پيدا كرده است؟ با زبان كلامي هم ميتوان داستانهاي غيرمذهبي و ضدمذهبي گفت. در زبان بدنی هم همين طور است. همان طور كه كلام در خدمت عرفان قرار ميگيرد، زبان بدنی هم ميتواند همين نقش را بازي كند.
● آيا نزديكترين زبان به بيان نمادين غير از زبان بيان، تصوير است؟
بيان بدني است. چون اينجا فقط يك عضو از بدن سخن ميگويد؛ ولي در زبان بدنی تمام عضوها به حركت درميآيند. و تجربهاي که دارد با كلمات و حروف قابل انتقال نميباشد. بنابراين تمام بدن و وجود انسان سعي ميكند اين تجربه را انتقال دهد. بعضيها هم اين تجربه را گرفته و درك ميكنند.
● اگر نگارگري معراج پيامبر را تصوير كند، بدون در نظر گرفتن بحث فقهي آن، آيا اين امر باعث تنزيل مرتبه شعري يا كلامي ميشود؟ و باعث نميشود كه به نوعي از آن امري كه در اصل بوده، اسطورهزدايي شود؟
هميشه اين طور نبوده است. ميدانيد كه در عصر اسطورهاي هم مجسمه ميساختند و تئاتر هم داشتند. شيوهی بياني است كه ميتواند اسطورهزدايي يا اسطورهسازي كند. اسطورهسازي و اسطورهزدايي فرآيندهاي پيچيدهاي هستند كه تا حد زيادي به زبان بازميگردند.
ما هم مراتب داریم و هم تنزيل. مرتبه شعري به اين خاطر فراتر است كه به ما اجازه ميدهد خيالمان فعال و فعالتر شود. تخيل فعال هميشه چيزي ميسازد كه بهتر از چيز عيني است. يعني تصويري ميسازد كه بهتر از تصوير واقعی است. البته نه اين كه هر شعري فراتر از هر تصوير باشد. تصاويري داريم كه بيشتر ميتوانند تخيل ما را فعال كنند و ما را به طرف ساختن صورتهاي جديد، كمك كنند. اگر ما بتوانيم صورتي بسازيم كه خودمان تجربيات آن را داشته باشيم، اصالت آن از هر صورت بيروني ديگر براي ما بهتر خواهد بود.
● به عنوان خاتمهی بحث، درباره ارتباط زبان و بيان عرفانی با زبان هنرهاي سنتي بفرماييد. آيا نمادپردازي را ميتوان حلقهي واسطهي ميان اين دو تلقي كرد؟
بدون شك، نمادپردازي مهمترين عنصر زبان عرفاني است. اين زبان عرفاني ميتواند به طور مثال در هنرهاي سنتي ما (شمسههاي ما) خودنمايي كند. ميتواند در شكل حروف به ما كمك كند؛ آن چيزي كه بتواند ما را به تخيل وادارد و ما را از تجربيات زندگي روزمره جدا كرده و در معرفي تجربه ديگري كه فراتر است، قرار بدهد.
ما به واسطهی هنرهاي سنتي در فضاهايي قرار ميگيريم كه حوادث روزانه را براي مدتي فراموش ميكنيم. بسياري از نويسندگان در جواب اينكه چطور شد از اين فضا خارج شديد و توانستيد چيزهايي را تصور كرده و به قلم بياوريد كه ما هيچ وقت در زندگي روزمره آنها را نديديم، گفتهاند كه ما در مكانهاي خاص احساس كردهايم كه هيچ ارتباطي با اين دنياي مادي نداريم. بسياري از اين اتفاقها در كليساها رخ داده و به همين خاطر «مكان» در اديان مهم است. مساجد، امامزادهها و مقابر خاص، ما را وارد فضاي جديدي كرده و از اين مكان بيروني خارج ميشويم. در واقع وارد اقليمي ميشويم كه گاهي از آن به اقليم هشتم ياد ميشود. در هر صورت در همهي هنرها اين امكان وجود دارد كه یک تجربهی دینی و یا يك تجربهی عرفاني را به ما منتقل کند. البته تجربه خود هنرمند هم در هدايت ما در تجربه ديني بسیار مؤثر است. يعني خود مؤلف و هنرمند در انتقال تجربهی اثرش به مخاطب، تأثير زيادي دارد.
