| بهزاد جامه‌بزرگ در مقاله زیر که فرهنگ امروز منتشر ساخته، گریزی کوتاه و مختصر به فعالیت‌ها و نظریات اندیشمندی نام‌آشنا می‌زند که روزگاری ایده‌ها و سخنرانی‌هایش، رنگ و بوی خاصی را به فضای اندیشه‌ای کشورمان می‌داد: عبدالکریم سروش. اما شاید از دیدگاه برخی، سروش دیگر سروش آن‌روزها نیست و نمی‌توان چشم امیدی به آن داشت و شاید نویسنده این مقاله را بتوان با دیدگاهی مشابه به این دیدگاه دانست.

نمی‌توان تاریخ فکری و فرهنگی و حتی سیاسی بعد از انقلاب را بررسی کرد و بدون واکنش خاصی از کنار نام عبدالکریم سروش گذر کرد. ستاد انقلاب فرهنگی، تصفیه دانشگاه‌ها، حلقۀ کیان، قبض و بسط تئوریک شریعت، اصلاح‌طلبی دینی، کارل پوپر، صراط‌های مستقیم، رؤیای رسولانه، اپوزیسیون جمهوری اسلامی و … هریک به‌نحوی یادآور زیست فکری، فرهنگی و سیاسی عبدالکریم سروش در چهار دهۀ گذشته است. شاید برای مستمعینی که در سال‌های نخستین پیروزی انقلاب اسلامی با شور خاصی پای سخنان «مکتبی» سخنگوی ستاد انقلاب فرهنگی با آن بیان شیوا و شاعرانه می‌نشستند و بر کلام او مبنی بر ضرورت تعطیلی دانشگاه‌ها به‌منظور تصفیه اساتید و پاک‌سازی محیط دانشگاه‌ها صحه می‌گذاشتند، نمی‌توانستند حدس بزنند که تحولات فکری و شخصیتی این معتمد موجه انقلاب چگونه آن‌ها را درست در نقطۀ مقابل او قرار می‌دهند.

چرخش و تغییر موضع در عالم سیاست اگرچه می‌تواند به‌منزلۀ خیانت و گناهی نابخشودنی تلقی شود، لکن در عالم تفکر فی‌نفسه اتفاق مذمومی نیست، چه‌بسا منجر به شکوفایی و ترقی گردد. اینکه سروش روزگاری عضو ستاد انقلاب فرهنگی بوده است و اینک سال‌هاست که از هیچ‌گونه عداوتی در راستای براندازی جمهوری اسلامی فروگذار نمی‌کند، نشانگر این است که سروش چرخش نوع اول را به افراطی‌ترین وجه خود تجربه کرده است. این نوع کنشگری او در عالم سیاست بالطبع نمی‌توانسته است برای او بدون هزینه باشد و علی‌الظاهر او نیز با شرایط جدید خود کنار آمده است.

 اما مسئلۀ ما رصد وضعیت سیاسی عبدالکریم سروش در قبال جمهوری اسلامی نیست، پرسش ما در این پرونده از وضعیت معرفتی او و سرنوشت دستگاه الهیاتی او در شرایط حاضر است. منحنی تحول دستگاه فکری و معرفتی سروش به چه صورت قابل رسم است؟ سروش که روزگاری با نظریۀ قبض و بسط تئوریک شریعت با فقها سرشاخ شد و با شعار اصلاحگری در دین (پروتستانتیسم اسلامی) رؤیای لوتر شدن برای ایرانیان را در سر می‌پروراند، چگونه از چارچوب‌های الهیاتی همان نظریه خود -که در عصر خود بسیار هنجارشکن بود- نیز عبور کرد تا گام‌به‌گام و پس از بسط تجربۀ نبوی و رؤیای رسولانه، امروزه الهیات او در مسیر طبیعی ‌شدن چنان چهارنعل بتازد که تنه به تنۀ خداناباوری بزند و صدای برخی از دوستان سابق او را نیز دربیاورد؟ آیا سیاست او راهبر معرفت و الهیات او بوده است یا اینکه دستاوردهای الهیاتی او این چنین کنشگریِ سیاسی او را در پی داشته است؟ آیا فعل و انفعالات معرفتی او منجر به تکامل یک دستگاه معرفتی-الهیاتی برای پاسخ به مسائلی که او مترصد پاسخ‌گویی به آن‌ها بوده، شده است؟ آیا این فرضیه در قبال آرای عبدالکریم سروش صحت دارد که او هرچه برای پیچیدن نسخۀ شفابخش از روی دست دیگران اصرار کند، به همان میزان از مسائل جامعۀ خود نیز فاصله گرفته است؟ امروز از سروش چه می‌بینیم و چه می‌شنویم؟ سروش کجاست و چه می‌کند؟

اگر روزگاری (اواخر دهۀ 60 و اوایل دهۀ 70) عبدالکریم سروش مهم‌ترین روشنفکر دوران خود نبود، قطعاً در زمرۀ مؤثرترین و پرمخاطب‌ترین روشنفکران زمانۀ خود بود. اگر متنی می‌نوشت، در میان موافقان و مخالفان بسیار بحث‌برانگیز می‌شد؛ اگر سرنخی دربارۀ فلسفه‌ای می‌داد یا نامی از فیلسوفی می‌برد، شاخک‌های مخاطب خود را به آن فلسفه یا فیلسوف حساس می‌کرد؛ اگر جلسه‌ای برگزار می‌کرد، جای سوزن انداختن نبود و اگر نظریه‌ای می‌داد، رقابت برای نقد و نظر دادن دربارۀ آن بالا می‌گرفت. جریان‌های سیاسی هم بی‌توجه به آرای او نبودند و چه بسیار کسانی که اصلاح‌طلبی سیاسی برآمده در خرداد 76 را وام‌دار اصلاح‌طلبی دینی موجود در نظریات سروش می‌دانستند. سروش در آن روزها در آسمان‌ها سیر می‌کرد و رقیبی در میدان نمی‌دید. از قِبَل این قدرتمندی شکوهمند، جریان روشنفکری دینی نیز زاییده شد که سعی در حل مسائل جامعۀ ایرانی از مجرای الهیات و ارائۀ قرائت‌های نوین از دین و متن مقدس داشت. سروش و جریانی که او به دنبال خود به ‌راه انداخته بود چشم امید جماعتی شده بود که قصد داشتند به یاری «صراط‌های مستقیمی» که به آن‌ها نشان داده می‌شود فضای بهتری را نسبت به گذشته درک کنند و در هوای تازه‌تری تنفس کنند و یا اینکه دست‌کم از حیث نظری پاسخی برای پرسش‌هایشان به دست آورند.

چیزی قریب به دو دهه حکمرانی در فضای روشنفکری ایران مجال مناسبی برای اصحاب روشنفکری دینی و به طور مشخص عبدالکریم سروش بود تا به‌زعم خود نسخۀ شفابخش خود را برای این جماعت چشم‌وگوش‌بسته که آمال خود را در گفتار و نوشتار ایشان جست‌وجو می‌کردند، بپیچند. اما هرچه زمان می‌گذشت این اعتماد و اعتبار کاسته می‌شد. سروش و حلقۀ او جدای از اصطکاک و چالشی که با برخی بخش‌های جامعه ایجاد کرده بودند و از این نمد کلاهی برای خود بافتند، هرگز نتوانستند در طرح پرسش‌های جدید در مواجهه با بحران‌های فکری و معرفتی جامعۀ ایرانی با دنیای جدید کامیاب شوند؛ بماند که در همان محدودۀ الهیاتی هم که شرح وظایف خود را در چارچوب آن تعریف کرده بودند چنان دچار افراط شدند و به بیراهه زدند که به اذعان نزدیکان و همراهان این جریان فکری دیگر چیزی از دین باقی نگذاشتند.

از سوی دیگر گویی اینکه نتایج سیاسی کار معرفتی سروش بیش از پیامدهای نظری آن برای لوتر زمانۀ ما حائز اهمیت بوده است که این‌گونه او عنان کار فکری خود را تقریباً رها کرده و به سیاست روی آورده است. تعابیر محمدجواد غلامرضا کاشی از اعضای سابق حلقۀ کیان توضیح وافی به مقصود است: «شاید دکتر سروش خود چندان از پیامدهای سیاسی نظریاتش متأثر شد که تصمیم گرفت همراه با داغ‌تر شدن صحنۀ منازعات سیاسی داغ و داغ‌تر شود و رادیکال‌تر از گذشته ظهور پیدا کند. شاید تصور کرد که اگر در ظهور یک رویداد عینی تأثیری داشته، در تداوم آن نیز می‌تواند اثر داشته باشد؛ از تفکر و اندیشه‌ورزی صرف دست کشید، به خیابان آمد و در کنار روند پرشتاب عرصه سیاست شروع به دویدن کرد.»

در تاریخ انقلاب نام‌های فراوان و آشنایی به چشم می‌خورد و نام مهندس بازرگان در ردیف‌های نخست این اسامی حضور دارد، کسی که با تئوری سازگاری ایرانی و پیش کشیدن خلقیات ایرانیان، خود را در جمع روشنفکران وارد کرد. مصاحبه داود مهدوی زادگان با خبرنگار مهر درباره مهندس مهدی بازرگان را در زیر می‌خوانیم.

*بحث در مورد صفات و خلقیات ایران از چه حیثی اهمیت دارد و در ایران این موضوع از چه زمانی مطرح شده و چه نکاتی به عنوان روحیه و خلقیات ایرانی مطرح شده است؟ این سوال را به عنوان مقدمه از این حیث مطرح می‌کنم که به بحث مهندس بازرگان در مورد «سازگاری ایرانی» برسیم.

یکی از بحث‌های عمده‌ای که مطرح است، درباره صفات، خلقیات و روحیات جامعه یا قوم است. چنین بحثی مدرن و جدید نیست و به هر حال هر قوم و جامعه‌ای در طول تاریخ درباره خلقیات خودش و دیگران بحث می‌کند و نظر دارد. در هر مقطعی از تاریخ می‌بینیم که جوامع مختلف در مورد خصلت‌های خودشان یا جوامع هم جوار خود نظرات و قضاوت‌هایی دارند.

در برهه‌هایی از زمان این مباحث شدت پیدا می‌کند. در برهه‌هایی که جنگی بین دو ملت رخ می‌دهد، آنجا یکی از جاهایی است که در مورد خصوصیات خود و طرف مقابل فکر می‌کنند. خصوصاً فرماندهان جنگ خیلی به این مسائل می‌پردازند. لذا اینکه ما به خلقیات و روحیات خود و دیگران بپردازیم چیز جدیدی نیست.

جوامع غربی هم به این موضوع پرداخته‌اند و این پرداختن با یک انگیزه و عقبه و خاستگاه‌های فکری است. لزوماً شناخت خلقیات یک ملت به صرفاً معرفتی نیست. خصوصاً در تمدن غربی که خوی تجاوزگری و استکباری هم دارد.

این خلقیات در حوزه دانش هم اثر می‌گذارد و حضور دارد. خلقیات ملت جهت گیری و سوگیری به دانش آنها می‌دهد که در چه زمینه‌هایی کار کنند. برای غرب، فهم روحیات و خلقیات جوامع دیگر به خصوص جوامع شرقی مهم است و لذا در حوزه آکادمی به شکل علمی به آن می‌پردازند. با تفکیکی که بین خلقیات غربی و شرقی مطرح می‌کنند یک نوع سلطه را پیش می‌برند.

روشنفکران یا اندیشمندان اجتماعی همین ایده را در جامعه خود بحث می‌کند. منورالفکران ما هم در این زمینه خیلی کار کرده‌اند و به آن توجه کرده‌اند. در آثار ملکم خان و آخوند زاده این مسئله مشهود است. وقتی آثار آنها را بررسی می‌کنید سیاق بحث نوعی تحقیر روحیه ایرانی را دنبال می‌کند. وقتی مطالب آنها خوانده می‌شود جز سرخوردگی و ناامیدی از این ملت چیزی به همراه ندارد. چنین فضایی از بحث در اغلب نوشته‌های منورالفکران حضور دارد.

*چرا منورالفکران نتوانستند درک درستی از جامعه ایرانی پیدا کنند و این مسئله چه نتیجه‌ای را به همراه داشته است؟

اگر بخواهیم این نوع نگرش به روح و هویت ایرانی را آسیب شناسی کنیم، چند نتیجه و پیامد را می‌توان احصا کرد. سوال این است که چرا منورالفکران نمی‌توانند رهبری جامعه را به دست بگیرند؟ در تاریخ ۱۵۰ ساله منورالفکری، هیچ جا نداریم که آنها رهبر جامعه شده باشند. آنچنانکه در رهبران مذهبی سراغ داریم مانند مشروطه و پس از آن و پیروزی انقلاب اسلامی، منورالفکران نتوانسته‌اند رهبری جامعه را به دست بگیرند.

منورالفکران، جامعه ایرانی و روح ایرانی را به عنوان یک جامعه ایستا، مفلوک، عقب مانده، غیرعقلانی و منحط تفسیر و تصویر می‌کنند. متفکری که چنین تصویری از ملت خود داشته باشد به صورت طبیعی نمی‌تواند رهبر آن ملت باشد، چون یک نوع غیریتی بین خود و جامعه خود برقرار می‌کند، لذا نمی‌تواند چنین جامعه‌ای را هم رهبری کند.

تا امروز هم ما روشنفکری که جامعه را رهبری کند، نداریم. از آن طرف هم ملت چنین روشنفکری را به عنوان رهبر خود تلقی نمی‌کنند. چون این ملت یا حرف‌های روشنفکران در مورد خودش را می‌پذیرد که در این صورت، به دنبال تکاپو و حرکت و جنبش هم نمی‌رود و یا اینکه حرف‌های آنها را نمی‌پذیرد که در این صورت، به طور طبیعی رهبری روشنفکران را هم نمی‌پذیرد.

یکی از اختلافات اساسی بین امام و رهبری با روشنفکران در همین موضوع است. در هیچ جایی نداریم که امام ملت را تحقیر کند یا به کوچکی از آن یاد کند. در نگاه امام، ملت ایران حقیقتی بزرگ و قابل احترام است. لذا به طور طبیعی می‌بینیم امام می‌تواند رهبری جامعه را به دست بگیرد و متقابلاً آن جامعه هم امام را می‌پذیرد.

وقتی ما روح یک ملت را به تصویر می کشیم باید بدانیم که این تصویر ممکن است به غلط بیفتد و اشتباه باشد. لذا باید قبل از ارائه تصویر یک آسیب شناسی داشته باشیم و بدانیم که مثلاً ممکن است دچار چه خطاهایی بشویم؟

*روشنفکران ما در تصویر روحیات و خلقیات ایرانی دچار چه اشتباهات و خطاهایی شده‌اند؟

یکی از خطاهایی که ممکن است متفکری که می‌خواهد روح ملت خود را تصویر کند، دچارش شود، نحوه رویکرد او به جامعه است. شما ممکن است جامعه را ایستا یا پویا ببینید. فرد در نگاه ایستا تاریخ ۲۰۰۰ ساله یک ملت را یکنواخت می بیند، گویی که هیچ اتفاقی در آن رخ نداده است، لذا تصویری که ارائه می‌دهد برای کل تاریخ آن ملت یکسان است، اما وقتی شما جامعه را پویا ببینید و بگویید که جامعه یک واقعیت پویاست، احتیاط می‌کنید. اگر می‌خواهید در مورد یک جامعه صحبت کنید، یافته خود را به همه طول عمر یک ملت تعمیم نمی‌دهید. مطالعات ما نهایتاً برای صد سال ممکن است درست باشد. مثلاً اگر بخواهیم در مورد حیات شهری و روستایی جامعه ایرانی حرف بزنیم، ولی کدهای ما برای ۲۰۰ یا ۳۰۰ سال اخیر باشد، نمی‌توان این یافته‌ها را به تاریخ ۲۰۰۰ ساله تعمیم داد و در مورد روح جامعه ایرانی قضاوت بدی ارائه کرد. این مسئله به لحاظ استانداردهای علمی پذیرفتنی نیست.

جامعه دوره‌های رشد و انحطاط مختلف داشته است. بسته به اینکه در کدام دوره مطالعه صورت می‌گیرد، به طور طبیعی تصویری که ارائه می‌شود تغییر می‌کند. وقتی یک ملتی را در دوره انحطاط مطالعه می‌کنید، همواره سرخوردگی و تحقیر را می‌بینید، اما اشتباه این است که این مسائل آن دوره را جز ذاتی آن ملت بدانیم و آن را به همه تاریخ آن ملت تعمیم دهیم. این کار به لحاظ منطقی درست نیست.

مثلاً اگر بگویید جامعه ایران یک جامعه روستایی و کشاورزی است، سوال این است که تمدن ایرانی و دانش‌ها و پیشرفت‌های علمی که در گذشته داشتیم چگونه می‌توان از دل این روستا و زندگی کشاورزی استخراج کرد؟ مثلاً فلسفه مشاء را چگونه می‌توان از دل یک زندگی روستایی بیرون بیاورید؟ با نگاه نازلی که به روستا دارید نمی‌توانید تمدن ایرانی را تحلیل کنید. مگر اینکه تصویر دیگری از زندگی روستایی ارائه دهیم که بگوییم زندگی روستایی ایرانی در سطح یک زندگی مدنی است که از داخل آن ابن سینا و سهروردی و این همه آثار بیرون می‌آید.

خطای دیگر این است که ما بر اساس نگاه دیگری یعنی شرق شناسی، هویت و روح ایرانی را تفسیر کنیم. اولین کاری که باید بکنیم این است که بررسی کنیم تصویری که یک شرق شناس از ما و روح ایرانی ارائه می‌کند تا چه حد درست است.

برخوردی که شرق شناسان در تحلیل روح شرقی می‌کنند متفاوت است با تحلیل روح ملت خودشان. وقتی که آنان خود را می‌خواهند تعریف کنند، در چارچوب معرفتی و انسانی تعریف می‌کنند و انسان هم موجود متغیری است که دائماً در حال تحول است. به انسان غربی این‌طور نگاه می‌کنند و جامعه را یک جامعه پویا می‌بینند. حتی وقتی دوره قرون وسطی را می‌خواهند تحلیل کنند یک پویایی در آن می‌بینند و آن را به عوامل انسانی مثلاً تحولات فکری نسبت می‌دهند، اما وقتی می‌خواهند شرق را تحلیل کنند، انسان شرقی را در نسبت با کشاورزی و آب و خاک و جغرافیا و… تحلیل می‌کنند. یعنی به امور غیر جاندار نسبت می‌دهند.

ایران از هزاران سال قبل سرزمین خشکی بوده و الان هم خشک است، بنابراین به صورت طبیعی هر تفسیری از روح ایرانی می‌کنید برای ۲۰۰۰ سال قبل هم هست. اما در تفسیر غربی مبنای تصویر جامعه اروپایی، آب و هوا نیست، بلکه مبنا خود انسان غربی است که قابل تغییر و تحول است؛، لذا در آنجا شما تحول را می‌بینید و روح انسان غربی را در دوره‌های مختلف مثلاً رنسانس، دوران باستان، قرون وسطی و… تحلیل می‌کنید، اما در تحلیل انسان شرقی اینها وجود ندارد. انسان و جامعه شرقی فاقد تحولات تاریخی می‌شود. می‌خواهم این نتیجه را بگیرم که تحلیلی که روشنفکران ما از روح ایرانی می‌دهند به همین شکل است و این مشکلات را دارد. اینکه آنها یک تصویر محقر و ناچیز از روح ایرانی می‌دهند، به خاطر این نگاه است.

*برای پرداختن به اصل بحث در ابتدا تقریر خود را در مورد نظریه سازگاری ایرانی آقای بازرگان بفرمائید.

مهندس بازرگان از جمله افرادی است که به موضوع روح ایرانی پرداخته و کتاب مشهوری به نام «سازگاری ایرانی» دارد. او معتقد است که ما ایرانیان اساساً یک روحیه سازگارانه داریم و با همه چیز حاضریم کنار بیاییم و کوتاه بیاییم و اهل سازش و تسلیم هستیم. او این مسئله را به دو عامل نسبت می‌دهد؛ یکی عامل ژنتیکی را مطرح می‌کند و می‌گوید ما از نژاد آریایی هستیم که این نژاد چنین خصلت‌هایی را دارد.

عامل دیگر کشاورزی است که می‌گوید ایرانیان اساساً مردمی کشاورز منش هستند و بیش از اینکه در شهر زندگی بکنند در روستا زندگی می‌کنند. یک آدم کشاورز به زمین وابسته است و این آدم تقدیرگرا می‌شود و کمتر از قوه عقل خود استفاده می‌کند. بر خلاف یک آدم صنعت گر و تاجر که در شهر زندگی می‌کند و باید همواره فکر کند و تعقل کند، اما کشاورز چشم به آسمان دارد که باران بیاید. بازرگان با این مباحث نتیجه می‌گیرد که انسان کشاورز یک روحیه سازش گری و سازگاری با طبیعت دارد.

ایرادهایی که مطرح کردم به شدت در مورد نگاه بازرگان نسبت به روح ایرانی قابل مشاهده است.

*تبعات و پیامد و نتیجه این نوع نگاه چیست؟

وقتی شما یک ملتی را به این صورت تفسیر می‌کنید، اولین چیزی که از دست می‌دهید امید به تحرک و تغییر -هم در مفسر این روح و هم در صاحب این روح یعنی ملت- است. چون روح را به زمین و طبیعت نسبت داده‌اید و طبیعت را نمی‌توان تغییر داد، لذا ناامیدی ایجاد می‌کند. از این حیث تفکر نسبت به آینده را از جامعه می‌گیرید. از دل این تفکر یک نوع تقدیرگرایی بیرون می‌آید. نتیجه این می‌شود که من در سرزمینی زندگی می‌کنم که تغییر آن هم به دست من نیست. دیگر، چه معنی دارد که من بخواهم در مورد آینده آن فکر بکنم؟ لذا در این شرایط شما نمی‌توانید یک جنبش اجتماعی پدید بیاورید یا رهبری کنید.

مربی‌ای را در نظر بگیرید که تیمی را به او پیشنهاد می‌کنند که به نظرش این تیم ذاتاً امکان پیروزی ندارد، مسلماً انگیزه‌ای برای رهبری آن تیم ندارد. خود آن جامعه هم انگیزه‌ای برای حرکت اجتماعی نخواهد داشت. در دوره پهلوی موجی آمد و کارهایی مانند کار جمالزاده در خلقیات و روح ایرانی اجازه انتشار پیدا کرد. به نظرم دلیلش همین است که این‌جور بحث‌ها هرگونه انگیزه برای پدید آمدن جنبش‌های سیاسی و تحرکات اجتماعی را از جامعه می‌گیرد.

در دوره پهلوی موجی آمد و کارهایی مانند کار جمالزاده در خلقیات و روح ایرانی اجازه انتشار پیدا کرد. به نظرم دلیلش همین است که این‌جور بحث‌ها هرگونه انگیزه برای پدیدآمدن جنبش‌های سیاسی و تحرکات اجتماعی را از جامعه می‌گیرد

*مهندس بازرگان با همین نگاه ظاهراً تا آخرین روزها هم خیلی موافق رفتن شاه نبود و حتی پیشنهادی به امام می‌دهد که می‌گوید حالا که رژیم ضعیف شده اجازه دهید ما انتخاباتی برگزار کنیم و وارد مجلس شویم و از آن طریق بتوانیم دولت تشکیل دهیم.

همینطور است. آنها هیچ انگیزه‌ای برای اینکه انقلابی را پدید بیاورند و راه بیاندازند، نداشتند. لذا یک سرخوردگی در جریانات روشنفکری وجود داشته است و آن وضعیت را سرنوشت ایرانیان می‌دانستند. این مسئله یک نوع سازگاری در خود شخص هم پدید می‌آورد. یعنی بازرگانی که از سازگاری ایرانی صحبت می‌کند و آن را نقد می‌کند، این سازگاری در خودش هم پدید می‌آید. وقتی روح ایرانی را به این شکل تصویر می‌کنید، طبیعتاً چنین نتایجی را به همراه خواهد داشت.

*بازرگان جمله‌ای نیز در همین زمینه دارد که می‌گوید هر کس قدرت دارد طبیعی است که استیلا و سلطه پیدا کند، او به این شکل استعمار و استبداد را توجیه می‌کند. این نیز می‌تواند ناشی از همین نگاه سازگاری وی باشد؟

همینطور است. خودش مثال می‌زند و مردم شیراز و طبرستان را با هم مقایسه می‌کند. او می‌گوید مردم طبرستان اهل مقاومت بودند، لذا هیچ حکومتی حتی مغولان هم نتوانستند آنجا را بگیرند ولی شیرازی‌ها چون اهل سازگاری بودند و روحیه سازگاری داشتند، اقوام زیادی بر آنها حکومت کردند. این نوع نگرش نشان می‌دهد که در برابر قدرت سازگارند و اهل کنار آمدن هستند. لذا طبیعی است که این جامعه نمی‌تواند انقلابی را پی بگیرد.

*چه نقدهایی بر نظریه سازگاری ایرانی بازرگان وارد است؟

روی این نظریه سازگاری ایرانی که بازرگان تعریف می‌کند، بر اساس آن دو ایرادی که عرض کردم نقدهای جدی‌ای می‌توانیم بر محتوای بحث ایشان داشته باشم. بعضاً این نقدها مطرح شده است. مثلاً اینکه ایشان تنها بر یک عامل تکیه کرده که سنت کشاورزی ایرانیان است. ایشان می‌گوید در زندگی کشاورزی تحول و عقلانیت وجود ندارد و صرفاً باید زمین را شخم بزنید و بذر بریزید و منتظر بمانید که خداوند باران ببارد، اما در زندگی شهری باید عقل خود را به کار بیاندازید. ما می‌گوئیم اینگونه نیست و حتی در کشاورزی هم می‌توان عقلانیت به خرج داد. ما الان کشاورزی مدرن داریم و دانشکده‌های کشاورزی در این زمینه کار می‌کنند.

دوم اینکه متونی در گذشته خلق شده که اکنون ما صرفاً می‌توانیم شرحی بر آنها بنویسیم و نه بیشتر. چطور می‌توان گفت که خاستگاه آن دانش‌های تمدنی، کشاورزی است؟ بلکه باید بگوییم که روستاهای ما یک مدنیت داشته است.

از سوی دیگر فرض کنیم این سازگاری ایرانی که بازرگان از ایرانیان تصویر می‌کند درست باشد، به اعتقاد من وقایع تاریخی نظریه‌ها را به چالش می‌کشد و نظریه‌ها اگر بخواهند بمانند باید به چالش‌های وقایع تاریخی جواب دهند وگرنه کنار زده می‌شوند.

انقلاب اسلامی مهمترین پدیده‌ای است که خیلی از نظریه‌های اجتماعی مربوط به ایران را به چالش کشیده است. نظریه سازگاری بازرگان هم از چالش انقلاب اسلامی مصون نیست.

این تصویری که بازرگان از روح ایرانی می‌کشد، یک جامعه ایستا و متوقف و تقدیرگراست که اهل جنبش و تحرک نیست. او می‌گوید روح ایرانی نگاه محلی دارد و نگاه حکومتی ندارد. او می‌گوید روح ایرانی فلسفه سیاسی ندارد که در ساحت حکومت بیاندیشد، بنابراین به راحتی مستبدین و دیکتاتورها می‌توانند به قدرت برسند و حاکم شوند و مردم هم با هر حکومتی سازگاری دارند.

ما می‌بینیم که انقلاب اسلامی این حرف‌ها را به چالش می‌کشد. شما سازگاری ایرانی را می‌توانید در مشروطه تعقیب بکنید، چون به هر حال با سلطنت و حاکمیت سازگاری کردند و نمی‌خواستند آن را حذف کنند و همان فلسفه سیاسی سلطنت را پذیرفتند. سلطنت مشروطه به معنی همان سازگاری ایرانی با سلطنت است. در مشروطه می‌توان سازگاری ایرانی را مطرح کرد، ولی در انقلاب اسلامی نمی‌توان بحث سازگاری را مطرح کرد، چون انقلاب اسلامی یک خروش بود و ملت اعم از روستایی و شهری قیام کردند و حاکمیت را تغییر دادند.

اکنون سخن غربی‌ها نسبت به ایران چیست؟ این است که ایرانی‌ها باید تسلیم شوند. ما برای چه تحریم شدیم؟ به این خاطر که ما سر ناسازگاری با غرب برداشته‌ایم. از نظر غربی‌ها، ایرانی‌ها سر ناسازگاری دارند و بنابراین مجرم هستند.

وقتی سردار حاج قاسم سلیمانی شهید می‌شود و وقتی می‌بینیم مردم آن طور می آیند و سردار خود را تشییع می‌کنند، این دقیقاً نوعی آشکار کردن ناسازگاری روح ایرانی با نظام سلطه را نشان می‌دهد. این واقعه با نظریه سازگاری ایرانی جور در نمی‌آید.

البته رفتار خود مهندس بازرگان هم در جهت همان سازگاری ایرانی است. اگرچه او این سازگاری ایرانی را نقد می‌کند، اما خودش هم به همان سازگاری دچار شده است. گویی بازرگان با روایت سازگاری ایرانی در حال روایت کردن خودش و جامعه روشنفکری است نه جامعه ایرانی. لذا بازرگان از بسیاری از نقدهایی که به سازگاری ایرانی می‌زند، بعد از انقلاب عدول می‌کند.

من جملاتی از بازرگان را می‌خوانم تا بحث روشن‌تر شود؛ مثلاً می‌گوید «سرّ بقای ایران پفیوزی ماست، وقتی بنا شد ملتی به طور جدی با دشمن روبرو نشود، تا آخرین نفس نجنگد و بعد از مغلوب شدن سرسختی و مخالفت نکند، بلکه تسلیم اسکندر شود و آداب یونانی را بپذیرد، اعراب که آمدند به زبان عربی کاسه گرم‌تر از آش شده، صرف و نحو بنویسد یا کمر خدمت برای خلفای عباسی بسته دستگاهشان را به جلال و جبروت ساسانی برساند، در مدح سلاطین ترک چون سلطان محمود غزنوی که بر تختش می‌نشیند آبدارترین قصاید را بگوید، غلام حلقه به گوش چنگیز و تیمور و خدمت گزار و وزیر فرزندانشان گردد، یعنی هر زمان به رنگ تازه درآمده، به هر کس و ناکس تعظیم و خدمت می‌کند. دلیل ندارد که نقش و نام چنین مردمی از صفحه روزگار برداشته شود. سرسخت های یک دنده و اصولی‌ها هستند که در برابر مخالف و متجاوز می‌ایستند و به جنگش می‌روند، یا پیروز می‌شوند و یا احیاناً شکست می‌خورند و وقتی که شکست بخورند، حریف چون زمینه سازگاری نمی بیند و با مزاحمت و عدم اطاعت رو به رو می‌شود، نابودشان می‌کند.»

لذا او می‌گوید ملتی که سر به راه است دلیلی ندارد توسط قدرت‌های بزرگ حذف شود. وقتی این حرف‌ها را بعد از انقلاب از بازرگان مورد تأمل قرار دهیم، از این حرف‌ها نتیجه می‌شود که باید از انقلاب اسلامی عدول کرد. چون روح انقلابی ایرانی سر ناسازگاری با قدرت‌های خارجی برداشته است.

*چه اتفاقی می‌افتد که سازگاری که بازرگان مطرح می‌کند بعد از انقلاب امتداد پیدا می‌کند؟ مثلاً آقای هاشمی می‌گوید دنیای آینده دنیای گفتمان هاست نه موشک‌ها، یا برخی هنوز هم می‌خواهند با کدخدا کنار بیایند. می‌بینیم که این سازگاری ایرانی که بازرگان آن را نقد می‌کند به نوعی پس از انقلاب امتداد پیدا کرده است، چرا این نگاه امتداد یافته است؟

بازرگان، سازگاری ایرانی را در لایه‌هایی از جامعه ایرانی دیده است، اما این سازگاری در جامعه اصیل ایرانی اصلاً وجود ندارد. نماینده این روحیه سازگاری ایرانی، جامعه غرب زده است. جامعه غربزده جدید است و سابقه آن به دو قرن هم نمی‌رسد. بازرگان، سازگاری را در چنین قشری دیده که خودش هم عضوی از آن قشر است، ولی او این ویژگی را به روح کهن ایرانی نسبت می‌دهد. سازگاری ایرانی که بازرگان از آن صحبت می‌کند، روایتی از خودش است. اولین سخن گوی سازگاری ایرانی با سلطه گران غربی، بعد از انقلاب خود بازرگان است.

بازرگان درباره انقلاب اسلامی جمله معروفی دارد که می‌گوید ما باران می‌خواستیم ولی سیل آمد. یعنی ما می‌خواستیم بارانی بیاید که قدری پهلوی را شستشو دهد، ولی سیل آمد و پهلوی و سلطنت را با خود برد که ما این را نمی‌خواستیم. کسی که چنین حرفی را می‌زند به روحیه سازگاری ایرانی وفادار است. علیرغم اینکه آن را نقد می‌کند به آن وفادار است.

این خصلت سازگاری بعد از انقلاب اسلامی هم ادامه پیدا می‌کند و در این ۴۰ ساله ما افراد و جریانات مختلفی را شاهدیم که سخنگوی این تفکر یا روحیه بوده‌اند. حتی در زمان جنگ که بنی صدر می‌گوید ما زمین می‌دهیم و زمان می‌گیریم، این حرف از منظر سازگاری ایرانی است. در دوره سازندگی و اصلاحات تمام پروژه‌هایی که در این دولت‌ها مشاهده می‌کنیم که آخرین آن هم کنار آمدن با کدخداست، معلول سازگاری ایرانی است. خاستگاه این حرف که باید با کدخدا بسازیم، همین روحیه سازگاری ایرانی است.

انقلاب اسلامی و جامعه انقلابی، سازگاری را از خود نفی می‌کند و به صورت طبیعی هزینه آن را می‌پردازد.

جملاتی که بازرگان در مورد سازگاری ایرانی دارد با بازرگان بعد از انقلاب جور در نمی‌آید. وقتی این جملات را قبل از انقلاب می‌خوانید، نویسنده زیاد به چالش کشیده نمی‌شود، اما وقتی این سازگاری ایرانی را بعد از انقلاب می‌خوانید، بازرگان به چالش کشیده می‌شود.

مثلاً او می‌گوید «ما اهل نبرد و کوشش برای رقابت و مسابقه با دیگران و اهل جنگیدن و جان کندن در کشمکش با ملیت‌های بیگانه و با فرهنگ‌های بیگانه نیستیم، تقلید و سازگاری را ترجیح می‌دهیم و بنابراین قالب روحی مستقل نداریم.» اگر این جمله را قبل از انقلاب بخوانید، او شخصیت بزرگی تلقی می‌شود، اما وقتی بعد از انقلاب، سیره سیاسی بازرگان را می‌بینید با این جملات جور در نمی‌آید.

وقتی شما ملت را به سازش و مذاکره دعوت می‌کنید و می‌گوئید نظام سلطه را باید بپذیرید، این در راستای همان روحیه سازگاری است.

وقتی کسی مثل زیباکلام بعد از ۴۰ سال کتاب رضاشاه می‌نویسد به چه معنی است؟ این به معنی ارتجاع و بازگشت به وضع سازگاری است. او دارد مردم را دعوت به ارتجاع می‌کند که باید به دوره سازگاری بازگشت و باید سلطه دیکتاتورها را بپذیریم و نباید قیام کنیم.

پارادوکسی در نظر و عمل بازرگان وجود دارد که همان چیزی را که نقد می‌کند در کنش سیاسی خود عمل می‌کند. بازرگان می‌گوید ما از جنگ‌های مرزی خود فرار می‌کنیم، ولی پای جنگ‌های محلی می‌ایستیم. از این نتیجه می‌گیرد که ما اصلاً نگاه حکومتی نداریم و نگاهمان محلی است و کشوری فکر نمی‌کنیم.

در نگاه روشنفکری تهدید وقتی است که داعش به پشت دروازه‌های تهران بیاید. تا نزدیکی محله شأن بیاید، آن وقت باید اقدام کرد. وقتی می‌گوئیم نباید اجازه دهیم دشمن بخواهد برای تجاوز به مرزهای ما حتی نقشه بکشد، آنها مخالفت می‌کنند.

شما ببینید، پیشرفت‌های نظامی ما که با آن توانستیم پایگاه آمریکایی عین الاسد در عراق را بزنیم، محصول کدام نگاه است؟ نگاه محلی است یا نگاه کشوری؟ در نگاه محلی هیچ گاه به دنبال این کارها نیستید. اینکه سپاه و ارتش به چنین پیشرفت‌هایی می رسند به این خاطر است که تفکر کشوری دارند.

بازرگان می‌گوید «ناچار باید بگوییم که رشد ملی به معنای محلی وجود داشته و طبیعی و قوی بوده است، ولی مملکت و دولت برایش بیگانه و تحمیلی بوده است» یعنی در نگاه محلی اساساً فلسفه سیاسی و تفکر دولت نیست.

جرم سپاه و جرم انقلاب اسلامی بر مبنای این تفسیر بازرگان، این است که شما چرا از تفکر محلی عبور کرده‌اید و تفکر دولت-ملتی را تعقیب می‌کنید؟ جریان مقابل می‌گویند به آمریکا و منطقه چه کار دارید؟ با آن کشور سازش کن، با این کشور مذاکره کن و… همه حرف‌های آنها همین است. بر طبق گفته بازرگان این تفکر فلسفه سیاسی ندارد.

در روشنفکری یکی از مهمترین جاهایی که فقر فکری دارند همین فلسفه سیاسی است. الان روشنفکری فاقد فلسفه سیاسی است. برخی مانند سیدحسین نصر به صراحت می‌گویند که ما در فلسفه سیاسی کاری نکرده‌ایم، لذا روشنفکری چون فلسفه سیاسی ندارد به همین تفکر محلی که آقای بازرگان ذکر می‌کند، بسنده کرده است. الان هم از ما می‌خواهند که ما هم محلی فکر کنیم.

یکی از خصلت‌هایی که بازرگان مطرح می‌کند مسئله روح مذهبی است. او می‌گوید «تاریخ ایران هیچ گاه از مذهب و روح دینداری جدا نبوده و پیغمبرانی از خود داشته یا ساخته است و اسلام را که از دنیای عرب آمد سخت در آغوش گرفت. اگر نگوییم یگانه محرک، می‌توانیم بگوییم عمده ترین محرک ایرانیان آنگونه که به پای خود جنبیده‌اند به عشق خدا و آخرت بوده است.» او می‌گوید که اگر مقاطعی از تاریخ داریم که ایرانیان سر ناسازگاری دارند برای روحیه دینی آنهاست، اما رفتار و مواضع سیاسی آقای بازرگان بعد از انقلاب، را ببینید؛ او در آخرین نوشته‌هایش هدف از بعثت را خدا و آخرت می‌خواند و می‌گوید دین فقط محدود به این چیزهاست و بحث جدایی دین از سیاست آنجا پررنگ می‌شود. دقیقاً بر خلاف حرف‌های پیش از انقلاب اوست. او در کتاب «مرجعیت و زعامت» که سال ۴۲ چاپ می‌شود، علما را سرزنش می‌کند که چرا وارد سیاست نمی‌شوید، اما بعد از انقلاب نه فقط علما را بلکه خط دین را هم از سیاست جدا می‌کند. پیروان آنها هم می‌گویند حکومت دینی نداریم، بلکه حکومت دینداران داریم.

می‌خواهم بگویم که انقلاب اسلامی، تمام روشنفکران از جمله بازرگان را به چالش کشید. اگر بخواهیم چالش انقلاب اسلامی را در افکار بازرگان مطالعه کنیم، مقاله «سازگاری ایرانی» که در مجلد چهارم مجموعه آثار ایشان آمده است، بهترین منبع است. سازگاری ایرانی را در فضای قبل از انقلاب و بعد از انقلاب مطالعه کنید، سازگاری ایرانی در فضای قبل از انقلاب با بازرگان هیچ مشکلی ندارد، چون اساساً به صاحب خود چنگ نمی‌زند، ولی وقتی بعد از انقلاب سازگاری ایرانی را می‌خوانید، دیگر نمی‌توانید بازرگان را به عنوان یک منتقد سازگاری ایرانی بپذیرید، چون رفتار و کنش سیاسی بازرگان تماماً در جهت بسط سازگاری ایرانی است.

*یکی از مسائلی که اخیراً در مورد بازرگان خیلی مطرح شده است این است که سازمان مجاهدین از دل نهضت آزادی و بازرگان پدید آمده است؛ این مسئله از نظر شما چطور قابل تبیین است؟

بازرگان، سازگاری ایرانی را قبل از انقلاب نوشته است و آن را نقد کرده است، اما در همان موقع هم وفادار به این سازگاری ایرانی بوده است. اینکه می‌گفت شاه سلطنت کند نه حکومت، موید همین مطلب است.

می‌خواهم بگویم اساساً اینها سازگاری ایرانی را قبل از انقلاب پذیرفته بودند، اما انقلاب اسلامی باطن آنها را آشکار کرد. نقدهای آنها نقدهای واقعی و جدی نیست.

در این راستا باید گفت بهترین دلیلی که می‌توان ذکر کرد که بازرگان سازگاری ایرانی را پذیرفته است، تشکیل همین سازمان مجاهدین است. از دل نهضت آزادی، سازمان مجاهدین بیرون می‌آید. اساساً حرکت‌های مسلحانه نوعی تخریب ناسازگاری معقول ایرانی است. ما اگر ناسازگاری را به معقول و نامعقول تفکیک کنیم، ناسازگاری معقول همان بود که امام پیش کشیده بود که بر آگاهی مردم تأکید داشت، اما ناسازگاری نامعقول این بود که به سمت حرکت‌های مسلحانه برویم و خشونت را سازماندهی کنیم. به نظر من حرکت‌های خشونت طلبانه در جهت همان سازگاری ایرانی است، چون این حرکت‌ها هر گونه حرکت ناسازگاری را در جلو چشم مردم تخریب می‌کند. شما دارید ناسازگاری نامعقول را معرفی می‌کنید و طبیعی است که جامعه آن را نپذیرد و نتیجه این می‌شود که شما در جهت تثبیت همان سازگاری ایرانی حرکت کرده‌اید.

جنبش‌های خشونت باری که از دل نهضت آزادی و گفتمان بازرگان بیرون آمده تماماً در جهت تثبیت سازگاری ایرانی و تثبیت استبداد پهلوی بوده است

اگر انقلاب اسلامی اتفاق نمی‌افتاد، گروه‌های مسلح از جمله سازمان مجاهدین و… صد سال دیگر هم به همان شکل باقی می‌ماندند و موفق نمی‌شدند انقلاب کنند. اینکه شما می‌بینید این جنبش‌ها بعد از انقلاب از هم پاشید، به این خاطر بود که جامعه ناسازگاری معقول را به میدان آورد که با آن جنبش‌های مسلحانه کنار زده شد.

در آبان امسال و در سال ۸۸ خشونت به راه انداختند، اما این ملت چون ناسازگاری معقول را که با انقلاب اسلامی متولد شده درک کرده‌اند، به این حرکت‌های خشونت بار جواب نمی‌دهد و آنها هم نمی‌توانند کار را پیش ببرند.

جنبش‌های خشونت باری که از دل نهضت آزادی و گفتمان بازرگان بیرون آمده، تماماً در جهت تثبیت سازگاری ایرانی و تثبیت استبداد پهلوی بوده است. اکنون هم اگر اینگونه جنبش‌ها رواج پیدا کنند، مقدمات شکل گیری استبداد و دیکتاتوری فراهم می‌شود. البته ملت ایران با طوفان تشییع سردار رشید اسلام، حاج قاسم سلیمانی، نشان دادند که حاضر به احیای روح سازگاری نیستند و برابر جنبش‌های خشونت ورز می‌ایستند.

مفاهیم در پشت خود تاریخی پر فراز و نشیب دارند. از جمله این مفاهیم روشنفکری است که به نظر برخی پژوهشگران دچار تحول معنای شده است و باید به کاربرد و تعریف آن دقت نمود. سید علی محمودی، استاد دانشکده روابطه بین‌الملل وزارت خارجه در مصاحبه زیر که در فرهنگ امروز منتشر شده، ما را تا حدی به پاسخ می‌رساند.

با توجه به پیشینه پرمجادله مفهوم روشنفکری و رابطه اش با قدرت، شما چه تعریفی از چیستی روشنفکری و مرزهای این رابطه به دست می‌دهید؟

مفهوم روشنفکری را می‌توان طی دو دوره در نظر گرفت؛ دوران پیشامدرن و دوران پسامدرن. با این ملاحظه که در دوران پیشامدرن، مفهوم مدرن روشنفکری جایی ندارد. برخی از سقراط در دوران پیشامدرن نام می‌برند. من هم می‌توانم از حافظ نام ببرم که نقش روشنگری، آگاهی‌بخشی و نقد سیاسی و اجتماعی را بیرون از دایره قدرت در اشعار خود بازتاب داده است. اما به نظر من روشنفکر دوران مدرن را با پنج ویژگی می‌توان تعریف کرد: 1) زیستن در دوران مدرن که به‌طور خاص از سده شانزدهم میلادی آغاز می‌شود و تا زمان ما تداوم دارد، 2) نقد هر متن و وضعیت انسانی، 3) برخورداری از استقلال فکری و سیاسی، 4) دلیری و ازخودگذشتگی و 5) طلایه‌داری و پیشگامی. چنین شخصی را «روشنفکر اصیل» می‌نامم. در مورد رابطه روشنفکر و سیاست باید گفت که اساسا کار روشنفکرِ اجتماعی، فرهنگی یا سیاسی در بیان دیدگاه‌ها، تاملات و ارزیابی‌های خود از وضع جامعه و سیاست، در قالب گفتار و نوشتار، سیاسی است. کار روشنفکری ماهیتا کار سیاسی است. روشنفکر در حریم شخصی خود می‌خواند، می‌نویسد، می‌اندیشد، ارزیابی می‌کند، ایده‌هایی در ذهن او خلق می‌شود و از طریق نوشتار و گفتار این اندیشه‌ها و ایده‌ها را مطرح می‌کند. طرح این اندیشه‌ها و ایده‌ها حتی اگر محتوای آنها دغدغه‌های فرهنگی، اجتماعی، ادبی و … باشد، یک کار سیاسی است.

اکنون پرسش این است: آیا هرکسی که کار سیاسی می‌کند در حکومت و قدرت سیاسی حضور دارد؟ بر این اساس چه رابطه‌ای میان قدرت و روشنفکری وجود دارد؟ روشنفکر با خلق فکر و اندیشه، قدرت می‌آفریند و کار او از جنس قدرت است، منتها بیرون از حکومت. حکومت دارای قدرت سخت و نرم است اما روشنفکر براساس دو اصل آزادی و استقلال، بیرون از حیطه قدرت، کار روشنفکری خود را از طریق زایندگی اندیشه و نقد انجام می‌دهد. این اندیشه‌وری و نقادی، از جنس قدرت است که باعث دگرگونی می‌شود. اینجاست که بازی روشنفکر و قدرت سیاسی درمی‌گیرد. روشنفکر از طریق قدرتی که می‌آفریند با قدرت سیاسی یا نظام سیاسی گلاویز می‌شود، انتقاد می‌کند، خواسته‌های شهروندان را مطرح می‌کند و صدای هشدارباش را بلند می‌کند. بنابراین در این وضعیت، هم با سیاست سروکار داریم و هم با قدرت. قدرت به این معنا که کار روشنفکر در عرصه عمومی و بیرون از ساختار قدرت شکل می‌گیرد. روشنفکر تا زمانی روشنفکر است که در عرصه عمومی به‌طور آزاد و مستقل، نقد قدرت می‌کند. حکومت، «کنشگر سیاسی» و روشنفکر، «نظاره‌گر سیاسی» است؛ البته نه ناظرِ صِرف بلکه نقاد و ارایه‌دهنده نظر و انعکاس صدای بی‌صدایان. صاحبان صدا از طریق رسانه‌های جمعی، احزاب، نهادهای مدنی و امکانات دیگر، حرف خود را می‌زنند اما کار روشنفکر این است که پژواک صدای نهفته در نهاد و بطن جامعه، صدای بی‌صدایان یا صدایی که شنیده نمی‌شود، صدایی که نادیده گرفته یا به حاشیه رانده می‌شود، باشد. کار روشنفکر متفاوت از کار احزاب سیاسی است.

احزاب سیاسی براساس ایدئولوژی و مرامنامه خود برای احراز جانشینی و جایگزینی در قدرت به عنوان جایگزین اعلام نظر و نقد قدرت می‌کنند، اما روشنفکر دغدغه به قدرت رسیدن ندارد. روشنفکر با پیام‌ها، اندیشه‌ها و راه‌گشایی‌های خود به عنوان چهره‌ای اندیشمند، پیشرو و دلیر که بدون چشمداشت ایفای نقش می‌کند و کیسه‌‍‌ای برای کار روشنفکری ندوخته است، نقش روشنفکری را به عنوان یک وظیفه اخلاقی انجام می‌دهد. او در صدد است صداهای خاموش را به گوش حاکمیت و شهروندان در عرصه عمومی برساند و راه درست را نشان دهد. اگر قدرت حاکم از مسیر قانون و اخلاق منحرف شود، صدای هشدارباش روشنفکر بر مدار آزادی، عدالت و قانون در جامعه بالا می‌گیرد. این صدا فقط برای حکومت بلند نمی‌شود، بلکه دانشگاه، احزاب، نهادهای مدنی و جامعه جهانی نیز این صدا را می‌شنوند زیرا کلام روشنفکر چه در قالب سخن و چه در قالب نوشته، راه ورود به زیست‌جهانِ مردمان را می‌گشاید.

تعریف شما از روشنفکر یادآور و تداعی‌کننده تعریف آل‌احمد از روشنفکر و به تبع آن پیوند میان روشنفکر و تعهد است که در دهه‌های چهل و پنجاه در ایران متاثر از فضای جهانی، غالب بود. آیا چنین مشابهتی را می‌پذیرید؟

بحث تعهد و رسالت روشنفکری را بسیاری از فیلسوفان و روشنفکران مطرح کرده‌اند. البته ممکن است آنچه امروز می‌اندیشیم و می‌گوییم، در مواردی قرابت و شباهت با آنچه در گذشته گفته شده، داشته باشد. همان‌گونه که ممکن است از گفت‌وگوی ما، دیدگاه‌های ادوارد سعید در مورد روشنفکر نیز تداعی شود. اما در این میان موارد افتراق و اختلاف هم زیاد است. من در فصل «ارزیابی کارنامه فکری جلال آل‌احمد» در کتاب «نواندیشان ایرانی» نوع نگاه او به روشنفکران را مورد نقد و ارزیابی قرار داده‌ام و می‌توانم بگویم موارد افتراق، بسیار زیاد است.

از بحث شما می‌توان دو معنای سنتی و گفتمانی قدرت را برداشت کرد. کسانی مثل حمیدرضا جلایی‌پور به این قایل هستند که یک فرد می‌تواند ساحت‌های متفاوتی داشته باشد؛ توامان روشنفکر، فعال سیاسی و آکادمیسین باشد و در هر کدام از این عرصه‌ها نقش‌های متفاوتی را ایفا کند. آیا شما موافق این ساحت‌های متفاوت هستید؟ آیا تناقضی در روشنفکری و فعالیت حزبی و سیاسی درون قدرت وجود ندارد؟

بسیاری از کارها را می‌شود توامان انجام داد اما ناقص و ناتمام. ابوالفضل بیهقی در گزارش «بر دار کردن حسنک وزیر»، می‌نویسد خواجه احمد یکی از بزرگان، در خانه خود به بوسهل ‌زوزنی- که با ورود حسنک به مجلس، «بر خشم خود طاقت نداشت، برخاست نه تمام»- می‌گوید: «در همه کارها ناتمامی.» اگر مبانی، قواعد و پیش‌زمینه‌هایی که در مورد آزادی و استقلال روشنفکر و عدم تلاش برای کسب قدرت را- که بیان کردم- بپذیریم، چنین امری ناشدنی است. حزب در دوران مدرن نهادی است با هدف اصلی کسب، حفظ و افزایش قدرت و تشکیل دولت. کسی که عضو حزب است، به یک چارچوب ایدئولوژیک و مرامنامه پایبند و متعهد است و باید براساس آن عمل کند. نه تنها در جلسات حزب بلکه به عنوان عضو شورای مرکزی، سخنگو یا چهره شاخص حزب، نمی‌تواند از حدود و ثغور تعهدات حزبی خود عدول کند. عضویت در حزب متضمن تلاش برای کسب قدرت براساس هدف‌ها و آرمان‌هایی در راستای خدمت به شهروندان و کشور است. این امر با بی‌طرفی و استقلال روشنفکری و عدم التزام روشنفکر به هر قدرتی، غیرقابل جمع و متناقض است. آیا شخصی که باور دارد می‌تواند هم‌زمان و به‌طور مستقل کار حزبی و کار روشنفکری بکند، در صورتی‌که سیاست‌ها و مواضع حزب او، چشم بستن روی بی‌عدالتی و تبعیض در جامعه باشد یا سیاست‌هایی مغایر با قانون اساسی را آشکارا یا به صورت تلویحی مورد تایید قرار می‌دهد یا چشم‌های خود را روی آن ببندد، حاضر است با پرده‌برداری از «فردیتِ» خود، در کسوت روشنفکری، علیه حزب خود اعلام موضع مخالف کند و سیاست‌های حزب را محکوم کند؟ چگونه یک شخص می‌تواند هم حزبی باشد، هم روشنفکر؟ او ملزم است سیاست‌های مصوبِ حزب را بپذیرد، حتی اگر با برخی از آنها به ‌شدت مخالف باشد. بنابراین می‌توان به چنین کنشگران محترمی توصیه‌ کرد که در برابر نقش‌های سه‌گانه‌« حزبی، روشنفکری و دانشگاهی»، رسم قناعت پیشه‌کنند و از خیر روشنفکری بگذرند، یا اینکه کار حزبی را رها کنند و هم‌زمان به عنوان «روشنفکر و دانشگاهی» ایفای نقش کنند؛ وگرنه به قول خواجه احمد، در کارهای حزبی، روشنفکری و دانشگاهی، «ناتمام» خواهند بود. می‌توان تصور کرد در دانشگاه درس بدهیم، در حزب کار حزبی بکنیم، در عرصه عمومی کار روشنفکری بکنیم، اما پرسش این است که تکلیف ما با همنوایی گروهی و التزام‌ به ایدئولوژی و خط‌مشی‌های حزبی چه می‌شود؟ روشنفکری با التزامِ ساختاری سازگاری ندارد. نمی‌توان هم در نقش روشنفکر ظاهر شد و هم به عنوان مثال، رییس‌جمهور، وزیر، مدیر عامل شرکت نفت و رییس فرهنگستان علوم بود. بنابراین ممکن نیست شخصی با نام «روشنفکر» در حالی‌که التزام‌های قدرت او را در برگرفته است، بتواند در کسوت روشنفکر اصیل ایفای نقش کند.

روشنفکر می‌خواهد نقشی بی‌بدیل ایفا کند. اگر می‌خواهید کار حزبی بکنید و عضوِ موثر حزب باشید، ایرادی ندارد، کار دانشگاهی بکنید، اما روشنفکر به‌ماهو روشنفکر، کسی است که کار فکری و آگاهی‌بخشی و راهگشایی در گستره ملی می‌کند و هیچ التزامی و مزد و منتی هم در برابر هیچ قدرتی ندارد. از آرای ادوارد سعید درباره نقش روشنفکر، این‌گونه استنباط می‌شود که سقف حضور روشنفکر در دیوان‌سالاری را فقط می‌توان در سِمت استادی دانشگاه به رسمیت‌ شناخت. او خود در عمل تا پایان عمر به این نظر پایبند بود. او معتقد بود می‌توان در کنار تدریس و کار علمی، روشنفکر هم باقی ماند. او استادی دانشگاه را به عنوان قدر مُتیقِنِ شغل دولتی می‌پذیرفت. گمان می‌کنم دیدگاه سعید، هم واقع‌بینانه است و هم مرزهای کار روشنفکری را از مرزهای کار حزبی و حکومتی به روشنی ترسیم می‌کند. در کنار استقلال و کار متمایز روشنفکر از دیگر نقش‌آفرینی‌ها، مرزی به رنگ قرمز وجود دارد. این مرز میان روشنفکران اصیل با روشنفکران کاسب‌کارِ حرفه‌ای است، یعنی کسانی که در دوایر قدرت وارد می‌شوند، به امتیازاتی دست می‌یابند و در مقابل، توجیه‌گر وضع موجود می‌شوند. این کار به معنای فروختن یوسفِ مفهوم روشنفکری به زرِ ناسره قدرت و نوعی کاسب‌کاری است که برای روشنفکران و روشنفکری، رفتاری مهمل و شرم‌آور است. در شماری از کشورها و ازجمله ایران، ما شاهد چنین روشنفکران کاسب‌کاری بوده‌ایم که طبیعتا رفتار، کردار و گفتارشان متنزل و خلاف اخلاق است. اساسا لزومی ندارد هرکسی خود را در جرگه روشنفکری قرار دهد. اشخاص شریفی هستند که در کار علمی متخصص‌اند، تدریس و پژوهش می‌کنند و برآیند کارشان برای مردم و کشور سودمند است، کسی هم اعتراضی به نقش برگزیده آنان ندارد.

اما روشنفکر نقش بی‌بدیلی در عرصه عمومی ایفا می‌کند. اگر مرزهای کنشگری او به درستی و دقت ترسیم نشود، لاجرم در مبانی، مفاهیم و تعریفِ نقش‌ها، دچار آشفتگی و آنارشی خواهیم شد. این وضعیت به استقبال سردرگمی و پریشانی رفتن است که نقض‌غرض است زیرا تلاش روشنفکر در راستای رفع آشفتگی‌ها و ارایه راه‌حل‌ها است. گفتم که صدای روشنفکر هم‌زمان به شهروندان، حکومت، احزاب، فعالان سیاسی، نهادهای مدنی و … می‌رسد. آنان به عنوان کنشگران صدای روشنفکر را می‌شنوند، از اندیشه‌ها و آموزه‌های او بهره می‌گیرند، سپس به تدوین سیاست‌ها و برنامه‌ریزی می‌نشینند و آنها را اجرا می‌کنند. گمان نمی‌کنم از این ساحت آزادتر وجود داشته باشد. ما همه کم و بیش در دنیای وابستگی‌ها زندگی می‌کنیم. لازمه کار کردن، پذیرفتن مقررات و چارچوب‌های دیوانسالارانه نهادها است. ژان ژاک روسو نگران بود که نهاد ما را به زنجیر نکشند و ماکس وبر از خطر درافتادن در«قفس آهنین» سخن می‌گفت. تمام این هشدارها داده شد که نهادها ما را متصلب و سنگواره نکنند، ما را در گذشته زندانی نکنند و از نواندیشی و آینده‌نگری دور نسازند. در کنار احزاب و نهادهای مدنی، صدایی هم باید در جامعه باشد که هیچ‌کدام از این قیود و بندها را در بر نداشته باشد. من این صدا را «صدای روشنفکر» می‌نامم.

خودِ روشنفکر نیز برخاسته از یک موقعیت‌مندی اقتصادی، فرهنگی، سیاسی و اجتماعی است. از سوی دیگر، همین تعریف روشنفکری و مرجعیتی که از سوی جامعه مدنی و قدرت سیاسی به رسمیت شناخته می‌شود، برای روشنفکر هاله‌ای ایجاد می‌کند که ممکن است موضع‌گیری او را تحت‌تاثیر قرار دهد. مخاطره موضع‌گیری و حتی منفعت‌طلبی‌های گاه پنهان و مرجعیت‌جویی‌ها را نباید از نظر دور داشت. یک مخاطره شاید جدی‌تر، تبدیل شدن روشنفکر به صدای غالب و گفتمان مسلط است که در عین گفتن سخنِ حق به قدرت، خود را تنها منادی حق می‌داند و از این رو صداهای خاموش و خردتر را به محاق می‌برد.

این مخاطره می‌تواند به‌طور جدی وجود داشته باشد و محور یکی دیگر از تعهدات روشنفکری است که از آن صحبت کردیم. روشنفکر باید ملتزم و متعهد به آزادی بیان، گفت‌وگو و چندصدایی در جامعه باشد. اگر این‌همه را نپذیرد، طبیعتا در دوران مدرن زندگی نمی‌کند و به اردوگاه تک‌صدایی، تصلب و جزمیت تعلق دارد. نمی‌توان برای روشنفکر سیطره و استیلا قایل شد. سیطره متفاوت از قدرت است که در اندیشه، کلام و کنش، خود را ظاهر می‌کند. روشنفکر باید تلاش کند هم همه صداها را بشنود و هم با قدرتی که دارد فضا را برای شنیده شدن صداهای ضعیف باز کند. در مورد مخاطره مرجعیت‌سازی و اتوریته روشنفکران، در ایران روشنفکران چپ را داشته‌ایم که در عین میانمایگی، اغلب با هیاهو، جنجال و گردوخاک، صداهای دیگر را خاموش می‌کردند. شماری از روشنفکران توده‌ای و چپ‌گرا در زمان خود همین‌گونه عمل می‌کردند که یکی از سرآمدان آنان جلال آل‌احمد بود که حزب توده را ترک کرد. البته حضور او در حلقه‌های روشنفکری وجوه مثبتی هم داشت. او «آسیدجلال یک‌کلام» بود و با تاکید بر تصورِ بحق بودن فکر و راه خود – که سطحی، شتابزده و ناسنجیده بود- سعی می‌کرد دیگران را هم با خود همراه کند. قرار نیست استیلا و اتوریته‌ای برای روشنفکری یا روشنفکر شکل بگیرد تا به عنوان «ما» جا را برای «دیگران» تنگ کند. قدرتی که من در مورد روشنفکر از آن صحبت می‌کنم، قدرت در ظرف اندیشه و کلام است که قدرت سیاسی را عندالزوم به چالش می‌کشد. نمی‌توان بدون قدرت با قدرت وارد چالش شد. این قدرت‌ها هستند که با یکدیگر جدال، رقابت و هم‌آوردی می‌کنند و به‌ناگزیر، موجودیت یکدیگر را به ‌رسمیت می‌شناسند.

قدرت روشنفکر در کلام اوست نه در دیکته کردن از بالا. روشنفکر در تصمیم‌گیری‌های جمعی یک رای بیشتر ندارد. ما باید روشنفکری را در مناسبات دموکراتیک تعریف کنیم. در صدسال گذشته و در مناسبات غیردموکراتیک، روشنفکرنمایانی داشته‌ایم که آلت دست استبداد، جانبدار و علمدار خفقان و توجیه‌گر خودکامگی و دیکتاتوری بوده‌اند. این بازیگری بی‌حرمتی به ارزش ذاتی شهروندان به مثابه انسان، خلاف اخلاق و حقوق بشر است که گرانیگاه آن، آزادی و برابری است. پیش‌فرض‌ اصلی ما در مورد تعریف و نقش روشنفکر این‌ است که باورمند به حقوق بشر، به ویژه آزادی و برابری‌ باشد.

براساس مقاله «روشنگری چیست» کانت، روشنگری بلوغی است که هرکسی باید به دست بیاورد. بر این اساس روشنفکری وظیفه گروه خاصی نیست و همه باید به آن دست یابند اما برخی به دلیل توانمندی‌ها و امکانات برجسته‌تر می‌شوند، اما همه عهده‌دار وظیفه روشنفکری هستند. بر این اساس آیا دچار تناقض نمی‌شویم اگر تنها عده خاصی را روشنفکر بدانیم؟

پرسش خوبی است. کانت در مقاله روشنگری از انسانی صحبت می‌کند که عقل خود را به کار نمی‌بندد. او درباره‌ مفهوم روشنگری می‌نویسد: «دلیر باش در به‌کاربردن عقل خویش.» او می‌خواهد بگوید انسان که غایت ذاتی و فی‌نفسه است، نباید دنباله‌رو، منفعل و کارپذیر باشد. انسان باید شخصا بتواند با اراده معطوف به توانایی و با رسیدن به سن عقل، خودش برای خود تصمیم بگیرد. کانت در مقاله روشنگری می‌خواهد اتباع یک کشور را به مقام شهروندان فعال برساند؛ شهروندانی که به توانایی اندیشیدن، تصمیم‌گیری و فعال بودن دست‌ یابند. البته «روشنگر» (enlightened) غیر از «روشنفکر» (intellectual) است، در عین حال که این دو مفهوم با یکدیگر همسایه‌اند. افراد زیادی می‌توانند روشن‌نگر یا روشنگر باشند. امکان رسیدن به این وضعیت برای همه شهروندان وجود دارد. شهروند در چارچوب ظرفیت‌های ممکنِ کنشگری، در برابر وضعیت‌های انسانی (فردی و اجتماعی)، اعتراض، استقبال، تایید یا رد می‌کند و به زندگی ادامه می‌دهد. اما کار روشنفکر از شهروندانی که خود مخاطب روشنفکر هستند، بسی دشوارتر است. روشنفکر در برابر نظامات و قواعد مدنی تحمیل‌شده یا پذیرفته‌شده غیرعادلانه و تبعیض‌آمیز، موضع‌گیری می‌کند و خواهان تغییر و اصلاح می‌شود. روشنفکر از این رهگذر ظرفیت‌سازی می‌کند. شهروند از ظرفیت‌ها استفاده می‌کند. احزاب، گشایش‌های بیشتری در فعالیت‌های حزبی خود مشاهده می‌کنند. روشنفکر ظرفیت‌سازی می‌کند و این ظرفیت‌سازی در عرصه عمومی، احزاب، نهادهای مدنی، فعالان سیاسی و بالمآل حکومت را زیر تاثیر خود قرار می‌دهد. صدای روشنفکر به‌طور مستقیم و از طریق این رسانه‌ها و نهادها در کاخ سیاست به گوش حاکمان می‌رسد و آنان را به واکنش وامی‌دارد. ممکن است آنان در سخن روشنفکر تامل کنند و به راه تغییر و اصلاح بروند که می‌تواند امیدبخش باشد. روشنفکر در قلمروهای ممنوعه به ظاهر ناممکن حرکت می‌کند. قدرت روشنفکری به او کمک می‌کند که در ایجاد توازن و تعادل بین عرصه عمومی و فضای زیست شهروندان از سویی و قلمرو حکومت از سوی دیگر، تاثیر بگذارد. روشنفکر هراسی از پی‌آمدهای موضع‌گیری‌های خود در برابر قدرت حاکم به ‌خود راه نمی‌دهد. اگر دچار این تذبذب بشود که آیا در وضعیت پیش آمده که حقی از شهروندان تضییع می‌شود، اعلام موضع بکنم یا نه، او هیچ کاری نمی‌تواند بکند و راه افعال و سکوت در پیش می‌گیرد. روشنفکر اصیل آماده هزینه دادن است. این هزینه دادن، قانون‌مندی و حساب و کتاب دارد. مفهوم «خودبنیادی» کانت در این زمینه می‌تواند به روشنفکر کمک کند. کانت معتقد است انسان خودبنیاد، خود را برای تغییر، اصلاح و بهسازی در جامعه، آماده و مدیریت می‌کند. روشنفکر می‌کوشد در گام نخست، تمام ظرفیت‌های ممکن را در جامعه برای ایفای نقش روشنفکری خود کشف کند. او سپس حضور دانایی‌محور و انسانی خویش را در برابر شرایط ناعادلانه و ناهنجار سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی کشور با در پیش گرفتن مواضع اصولی نشان می‌دهد. در چنین موقعیت‌هایی، روشنفکر خطر هم می‌کند، دل به دریا هم می‌زند و هزینه هم می‌پردازد. روشنفکر آگاهانه زجر می‌کشد، به فشار و محدودیت گردن می‌گذارد تا صدای او در کاخ سیاست طنین‌انداز شود و حاکمان پیام او را بشنوند. دلیری و ازخودگذشتگی روشنفکر به معنای شجاعت و آمادگی او برای پرداختن هزینه‌های لازم است. روشنفکر انسانی آزاده است.

او سِمت و قدرت رسمی ندارد که نگران از دست دادن آن باشد. او قدرتمندی است که فاقد نهاد است. اگر «سازمان‌یافته» (institutionalized) شود، دیگر روشنفکر نیست، زیرا سازمان‌یافتگی منجر به «هم‌شکلی» (uniformity) می‌شود. دراین‌صورت، او یا عضوحزب است یا سردسته فلان حلقه، یا جاخوش کرده در بنگاه‌های پژوهشی، فرهنگی، مشورتی و انتشاراتی رسمی. آزادگی و وارستگی به روشنفکر این شانس و اقبال را می‌دهد که آگاهانه و متعهدانه، هدف‌های انسانی را به پیش ببرد.معمولا روشنفکر در جوامع در حال گذار به دموکراسی متولد می‌شود و کنشگری می‌کند. دموکراسی‌های تثبیت‌شده و پیشرفته، دیگر نیازی به روشنفکر به معنایی که ما مراد کردیم، ندارند، زیرا در این جامعه‌ها شهروندان می‌توانند خود صدای خودشان باشند. در دموکراسی پیشرفته صدای بی‌صدایی وجود ندارد. به عنوان نمونه، در فرانسه حزب، عرصه عمومی، دانشگاه، نشریات، گردش اطلاعات، فضای عمومی برای گفت‌وگو و مباحثه وجود دارد و نارضایتی‌ها در چارچوب خیزش‌ها و جنبش‌های محدود یا گسترده، میان‌مدت یا کوتاه‌مدت اتفاق می‌افتد. با این اوصاف، عرصه دیگری نیز برای اعتراض و پیگیری مطالبات شهروندان گشوده است و آن خیابان‌ها و میدان‎های شهر است؛ گویی این روسو است که در اواخر دومین دهه سده بیست و یکم به «جنبش جلیقه‌زردها» (Mouvement des Gilets jaunes) در پاریس نظاره می‌کند و می‌گوید: من در رساله‌ «قرارداد اجتماعی» گفته بودم که شما رای می‌دهید و برگزیدگان شما پس از به قدرت رسیدن، سواره خواهند بود و شما پیاده. اکنون شما افزون بر نهادهای گوناگون شهروندی، با حضور فعال غیر نهادی نیز کاخ الیزه را به عدالت و رفع تبعیض‌ها فرا می‌خوانید.

هزینه دادن روشنفکر دو ساحت دارد؛ ساحت و دلیری شخصی و هزینه اجتماعی که مخاطب آن را می‌پردازد. مسوولیت اخلاقی روشنفکر را در مقابل مخاطب و هزینه‌ای که متحمل می‌شود، چه چیزی تعیین می‌کند؟

قید روشنفکری، مبارزه و پویش به شکل غیرخشونت‌آمیز است. شاید در گذشته این قید به ویژه میان روشنفکران چپِ دهه‌های 1300به بعد معنایی نداشت. روشنفکر مقید است که در چارچوب فعالیت‌های غیرخشونت‌آمیز وارد عمل شود. نافرمانی مدنی از ظرفیت‌های دموکراتیک برای پیگیری مطالبات، شکایات و درخواست‌ها توسط شهروندان به شکل صلح‌آمیز است. روشنفکر پیام خود را به عرصه عمومی عرضه می‌کند. در عرصه عمومی، کنشگرانی که به عنوان شهروند می‌شناسیم دست به نافرمانی مدنی می‌زنند. نافرمانی مدنی غیر از ستیزه‌جویی، ساختارشکنی و براندازی است، بلکه ظرفیتی صلح‌آمیز، دموکراتیک و غیرخشونت‌آمیز است. شهروندان حق دارند صدای بلند خودشان را فریاد بزنند و حکومت را مخاطب قرار دهند. ممکن است در چنین شرایطی قوانینی نقض شود. در این صورت، شهروندان موظفند جریمه آن را بپردازند. در نافرمانی مدنی ترتیبات و قوانین غیرعادلانه شکسته می‌شود اما این به معنی در هم شکستن بنیان قانون اساسی که شالوده حکومت را تشکیل می‌دهد، نیست. تلاش و پویش روشنفکر، نوعی دعوت، فراخوان و پیام‌رسانی است. روشنفکر شهروندان را مجبور نمی‌کند که در حرکت و پویشی شرکت کنند. او آنان را از دست زدن به خشونت بر حذر می‌دارد.

مرتضی مردیها مقدمه‌ای بر ترجمه خود بر کتاب ریمون بودن «چرا مردم روشنفکران را دوست ندارند»، نوشت. او در آنجا ادعا کرد که عصر روشنفکری به سر رسیده است و روشنفکران دیگر چندان طرفدار ندارند، زیرا جامعه آزاد شده و حرف‌های مهم زده شده است، همه خودشان بلندگو پیدا کرده‌اند و می‌توانند حرف خود را بزنند. در نقطه مقابل کسانی چون یوسف اباذری معتقدند امروز بیشتر به روشنفکر نیاز داریم. از آنجا که روشنفکر در جایی میان حکومت و جامعه ایستاده است، جامعه امروز بیشتر نیازمند روشنفکر است. آیا رسالت روشنفکر به تعبیر سارتر و سعید یا به تعبیر بومی آل‌احمدی و شریعتی‌گونه از بین رفته است، یا هم‌چنان نیازمند روشنفکر هستیم؟

کشورهایی که در آنها هنوز شهروندان به‌صورت نسبی از آزادی، عدالت و حقوق‌بشر برخوردار نیستند و اِعمال خشونت، قانون‌گریزی، نابردباری، عدم شفافیت و انواع فساد در آنها جریان دارد، در وضعیت پیشادموکراتیک به‌ سر می‌برند یا در حال گذار به دموکراسی هستند. این کشورها به نقش‌آفرینی روشنفکران نیاز دارند تا آزادی‌ها و حقوق شهروندی به ‌تدریج در آنها نهادینه شود، قدرت حکومت محدود شود و تصدی مناصبِ حکومتی به صورت چرخشی و موقت درآید. نیز فرهنگ صلح در جامعه ترویج شود، احزاب، نهادهای مدنی و بنگاه‌های خصوصی مشغول فعالیت شوند، جامعه به تعادل و ثبات و میزان فساد به حداقل برسد، نظام آموزشی، تربیت «شهروند خوب» را هدف برنامه‌ریزی خود قرار دهد و دانشگاه‌ها به آزادی و استقلال آزاد دست یابند. تا زمانی‌که جامعه در مسیر دموکراسی و «به- زمامداری» (good governance) قرار نگرفته، کنشگری روشنفکران و فعالیت مداوم شهروندان، با در پیش گرفتن کوشش‌های مدنی و کارزار (campaign)‌های سیاسی- اجتماعی برای پیگیری هدف‌های ملی ادامه می‌یابد. به باور من، تا زمانی که فرهنگ و ساختارهای دموکراتیک در این‌گونه کشورها نهادینه نشده است و آزادی، برابری و قانون‌گرایی به‌طور هماهنگ و متوازن به ثبات نسبی نرسیده است، حرکت‌های روشنفکری ادامه خواهد یافت.

زمانی‌که به این وضعیت باثبات و پایدار رسیدند، دیگر نیازی به روشنفکر نیست؟

بله. روشنفکر به معنایی که در فقدان ثبات دموکراتیک و فرهنگ و ارزش‌های مدنی در نظر داریم، دیگر موضوعیت خود را از دست می‌دهد. در حکومت‌های دموکراتیک ساختارها و نهادهای قانونی کار خودشان را انجام می‌دهند. در عین حال که همه احزاب و نهادهای مدنی فعال هستند، براساس ضرورت، صدای مردم بیرون از این نهادهای مستقل و داوطلبانه نیز شنیده می‌شود. از این پس، شهروندان دیگر خودشان صدای خودشان هستند و نیازی به روشنفکران برای بیان صدای خویش ندارند. در جامعه‌های برخوردار از ثبات دموکراتیک، شهروندان از ظرفیت‌های مختلف نهادی استفاده می‌کنند. ظرفیت‌های غیرنهادی هم کارزارها و ابتکارهای خودِ مردم است؛ مانند جنبش‌های صلح‌طلبانه، سبز و محیط‌زیست. دیگر لازم نیست روشنفکری که فلسفه سیاسی و جامعه‌شناسی خوانده، سال‌ها تدریس کرده و کتاب‌های بسیار نوشته، در این عرصه‌ها فعال باشد. به عنوان نمونه، در ماه‌های گذشته جهانیان دیدند که دختر نوجوانی به‌ نام گرتا تونبرگ، 16 ساله، شهروند سوئدی، به عنوان فعال محیط زیست و تغییرات آب و هوا، صدای بلند اعتراضی کوبنده شد که اروپا و امریکا را درنوردید و به همه جهان رسید. او در نیویورک خطاب به رهبران جهان گفت: «مردم دارند جان‌شان را از دست می‌دهند. اکوسیستم‌ها یکجا در حال فروپاشی هستند. انقراض انبوه (گونه‌های زیستی) شروع شده و شما فقط می‌توانید از پول و رشد بی‌وقفه اقتصادی حرف بزنید. چطور روی‌تان می‌شود؟ ما در آغاز انقراض دسته‌جمعی هستیم و تنها چیزی که می‌توانید درباره آن صحبت کنید پول و افسانه‌های ابدی است. شما رویاهای من و کودکی مرا با کلمات خالی خود به سرقت بردید.» در جنبش مدنی فرانسه طی یک‌سال اخیر که شهروندان با شعار برابری و رفع تبعیض به خیابان‌ها آمده‌اند، آیا نقش احزاب و چهره‌های شاخص در مقام رهبری جنبش به‌ چشم می‌خورد؟ با نهادینه شدن فرهنگ و نظام دموکراتیک، این شهروندان هستند که صدای خودشان هستند، راه خود را پیدا می‌کنند، هر وقت لازم باشد اعتراض یا سکوت می‌کنند و دست از ایجاد تغییرات و اصلاحات ملی برنمی‌دارند.

تعریف شما در تعلق روشنفکر به جوامع پیشادموکراتیک تداعی‌گر تلقی از روشنفکر به عنوان قیم مردم است که مورد نقادی‌های بسیار قرار گرفته است. نکته دیگر آنکه هرچند روشنفکر از موقعیت‌مندی اقتصادی، سیاسی، فرهنگی، جنسیتی و … برخوردار است، ما همواره روشنفکر را بی‌طبقه تصور می‌کنیم. کسی که عدم تعلق را به حداکثر رسانده است. آیا در جوامع دموکراتیک هم به گروهی نیاز نداریم که تعلقات خود را نسبت به همه‌چیز تعلیق داده و صدای وجدان بیدار جامعه باشند؟

شما چگونه به چنین برداشتی از حرف‌های من رسیده‌اید؟ کسی نمی‌تواند روشنفکر باشد و در عین حال ادعای قیمومیت و سروری کند. قیمومیت از آنِ دیکتاتور است. هدف روشنفکر ایجاد تغییر و تحول در جامعه است که لازمه مهم آن، کنار زدن قیمومیت، خدایگانی و تسلط (hegemony) است. فراموش نکنیم که پیام روشنفکر به عنوان صدای وجدان جامعه، فراخواندن و دعوت مردم به مبارزه غیرخشونت‌آمیز علیه خودکامگی و بی‌قانونی است. قدرت پیام روشنفکر، ترجمان خواسته‌های قانونی و اخلاقی شهروندان است، نه «دیکته کردن» به مردم که «باید» چنین کنند و«نباید» چنان کنند. وظیفه روشنفکر به محاق بردن فرهنگ و راه و رسم «باید» و «نباید» از بالا است. در این‌صورت، چطور می‌توان پذیرفت که روشنفکر، خود، قیم، آقا بالاسر و فرمانفرمای شهروندان شود؟ قیمومیت و روشنفکری، هرگز با هم جمع نمی‌شوند.در پاسخ به بخش دوم پرسش شما، یک بحث این است که سازوکارهای دموکراتیک، فضا و ظرفیت لازم را برای بیان مطالبات، اعتراضات و صداهای جامعه مدنی فراهم می‌کنند. نهادهای مدنی، احزاب و رسانه‌های گوناگون برای بیان خواسته‌های شهروندان، سازمان‌یافته‌اند. اکنون پرسش این است که آیا خودِ این نهادها عرصه را بر شهروندان در راستای پیگیری حقوق شهروندی تنگ نمی‌کنند؟ آیا سازمان‌ِیافتگی این نهادهای آزاد و مستقل مردمی، به «قفس آهنین»- چنان‌که ماکس وِبِر می‌گفت- تبدیل نمی‌شود؟ پاسخ من این‌است که می‌توان با فراخ‌تر کردن عرضه کنشگری مدنی، جلوی این اتفاق را گرفت. تمام نهادهای مدنی صداها، مطالبات، خواست‌ها و نقدها را منتقل می‌کنند. آنجا که این ساختارها و نهادهای عمومی به هر دلیل و علتی ظرفیت مطرح کردن این صداها را ندارند، افراد به ‌شکل داوطلبانه و در چارچوب مبارزه بدون خشونت، وارد عرصه می‌شوند. این اتفاق در دنیا در حال رخ دادن است که نمونه‌های آن را هم برشمردم. به نظر می‌رسد اگر جامعه به حدی از بلوغ و رشد دموکراتیک دست‌ یابد که بتواند سخن خود را مطرح کند و حتی پا فراتر از نهادهای مدنی بگذارد و در عرصه عمومی به صورت خودجوش فعال باشد، دیگر نیازی به سخنگو و روشنفکر ندارد. روشنفکر در جامعه‌هایی ایفای نقش می‌کند که در آن شهروندان در پی رسیدن به آزادی، برابری، حکومت قانون‌، و فراهم شدن فرصت‌های لازم در انتخاب سبک زندگی‌اند؛ یعنی فرآیندی که به ثبات کشور، ارتقای امنیت ملی و منافع ملی کمک می‌کند. در این صورت، مطالبات شهروندان پشت دیوار کاخ سیاست انباشته نمی‌شود تا موجب درهم شکستن ارکان حکومت، هرج‌ومرج و انقلاب شود. کار روشنفکر طبیعتا موضوعیت انقلاب را منتفی می‌کند. نیازی نیست انقلابی دربگیرد زیرا به کمک روشنفکر و عرصه عمومی، ظرفیت‌هایی فعال می‌شود که حکومت می‌تواند خودش را در گستره آن اصلاح کند، صدای مردم را بشنود، سیاست‌های کشور را دستخوش تغییرات بنیادین کند و آنها را به اجرا درآورد تا از وضعیت بحران با موفقیت عبور کند. هنگامی که کشورهای در حال گذار در اندیشه، باور و فرهنگ به دموکراسی دست یافتند، ما به جای روشنفکران با فیلسوفان سیاسی و اجتماعی و نظریه‌پردازان نوگرا مواجه می‌شویم.

جای روشنفکران را اندیشه‌وران و دانشمندان رشته‌های علوم انسانی می‌گیرند و ظرفیت‌ها و افق‌های جدیدی را در برابر جامعه می‌گشایند که در هر زمان و موقعیتی، پاسخ‌های نو به پرسش‌های نوین جامعه است.شما از «روشنفکر به عنوان قیم مردم» سخن گفتید. اجازه بدهید به روشنفکران چپ‌گرا به عنوان نمونه‌ای از شبه‌روشنفکران قیم‌مآب اشاره کنم. تصور روشنفکر به مثابه آدم تندوتیزی با موضع چپ‌گرایی و چپ‌روی که سعی می‌کند با هیاهو و جنجال شخصیت‌ها و تفکرهای دیگر را تخریب کند، به دوره کمونیستی تعلق دارد و متاثر از نوعی استالینیسم است که ما نیز در ایران تجربه آن را داریم. کسانی که فکر می‌کنند با جنجال و هیاهو می‌توانند کار روشنفکری بکنند و در خیال قیمومیت مردم باشند، اغلب مورد سوءاستفاده کسانی قرار می‌گیرند که می‌خواهند سیطره و قیمومیت سیاسی خود را به شکل استبدادی بر شهروندان تحمیل کنند. روشنفکری لزوما با چپ‌گرایی پیوند ندارد و روشنفکر لزوما کسی نیست که حرف‌های جنجالی و تند و تیز بزند یا به دیگران توهین کند. در گذشته ما، چنین چهره‌هایی بوده‌اند. در «سفرنامه امریکا»- که پس از سفرنامه «خسی در میقات» درآمد، کلمات بسیار رکیک و بی‌ادبانه‌ای نسبت به بعضی از شخصیت‌های علمی کشور به ‌کار رفته است که انسان از نقل آنها شرم دارد؛ گویی چنین افرادی آقا بالاسر و قیم مردمند که هرچه خواستند می‌توانند بگویند و بنویسند. در دهه‌های 1340به بعد، بسیاری این حرکت‌ها را به عنوان جسارت و درهم‌کوبیدنِ این و آن تایید و تحسین می‌کردند! این مساله باید بررسی شود که چرا به عنوان نمونه، مطاوی کتاب «تسخیر تمدن فرنگی» (1326) سید فخرالدین شادمان، از آغاز انتشار (72 سال پیش) تاکنون، مورد توجه و امعان نظر قرار نگرفته است، حال آنکه نسبت به «غربزدگی» (1341) آل‌احمد آن‌همه سرو صدا و تبلیغات به راه افتاد. من سعی کردم در کتاب «نواندیشان ایرانی» این مساله را تحلیل کنم که چرا اندیشه‌های بنیادینی که می‌توانست اساس شکل‌گیری جامعه فرهنگی و تمدنی ایران به سوی دموکراسی باشد، مورد اقبال و پذیرش قرار نگرفت. در گذشته، هرچه نوشته‌ها جنجالی‌تر، سخیف‌تر و توام با جسارت بیشتر و بی‌ادبی عریان‌تر بود، بیشتر مورد توجه قرار می‌گرفت و رواج می‌یافت. هنوز هم کم و بیش به قول حافظ: «حُقه مِهر بدان مُهر و نشان است که بود!» این از ویژگی‌های جامعه‌هایی است که در آنها کثیری از افراد هنوز به مرحله دلیری در به ‌کارگرفتن عقل خویش نرسیده‌اند. اکنون در ایران، آن ورق برگشته است. در دهه‌های اخیر در عرصه عمومی، ادبیات گفتاری و نوشتاری، اخلاقی‌تر شده است و پس‌مانده آن دریدگی‌ها و جسارت‌های توام با قیمومیت را به چالش می‌کشند. می‌توان گفت سن عقل جامعه فرهنگی ایران در دهه‌های اخیر تا آن اندازه بالا رفته است که روشنفکران چپ‌گرا و تخریب‌چی در آن به حاشیه رانده شده‌اند و دیگر میدانی برای خدایگانی ندارند. چه اشکالی دارد انسانی آزادی‌خواه، عدالت‌جو، برابری‌طلب و لیبرال باشد، روشنفکر هم باشد. روشنفکری امروز همانند زمانی نیست که پارادایم انقلابی چپ در ایران حاکم بود. امروزه شما به عنوان یک آزادی‌خواه، برابری‌طلب و جانبدار حقوق بشر، می‌توانید روشنفکر باشید.

در مساله تلاش برای اصلاح و تحول، یک دیدگاه به سیاست‌ورزی دولت‌محور و معطوف به قدرت سیاسی متمرکزِ تجمیع‌شده در دولت (به معنای state) قایل است و دیدگاه مقابل بر تبری‌جویی از دولت و تقویت جامعه پای می‌فشارد. چگونه می‌توان جامعه را تقویت کرد؟ با فرض تقویت جامعه، در صورت عدم همراهی دولت، آیا همواره مخاطره جدی یورش دولت و سلب امتیازهای به دشواری به دست‌آمده جامعه وجود ندارد؟ آیا اصولا عبور از دولت امکان‌پذیر است؟ آیا کسانی که بر سیاست رهایی‌بخشی تاکید می‌کنند و معتقدند باید کنار مردم و روبروی دولت ایستاد، درحالی‌که سازوکارهای مناسب آن وجود ندارد، دچار خیال‌پردازی نیستند؟

جامعه امروز ایران، هم به سیاست‌ورزی دولت‌محور نیاز دارد و هم به سیاست‌ورزی رهایی‌بخش با بروندادِ ایجاد و تقویت «قدرت مدنی». اما یکی از مشکلات اساسی، آشفتگی فکری نیروهای سیاسی در خلط نقش‌ها با یکدیگر است. به ‌نظرم لازم است سه نقش متفاوت اما مرتبط با یکدیگر از هم تفکیک شوند، به این شرح: 1. تکمیل و تقویت کنشگری مدنی در عرصه عمومی، بر پایه مشی صلح آمیز و عاری از خشونت، با بهره‌گیری از تمامی ظرفیت‌های قانونی؛ به گونه‌ای که به‌ تدریج به «قدرت مدنی» تبدیل شود. 2. کنشگری در عرصه سیاست‌ورزی دولت‌محور در حد امکان، در صورتی که لوازم و امکانات قانونی و چشم‌انداز محاسبه‌پذیر و فایده‌مندی در پی داشته باشد، با پشتوانه قراردادن «قدرت مدنی». 3. تفکیک سرمایه اجتماعی و سیاسی در طراحی نقش اول و دوم (ذکرشده در بالا)، به گونه‌ای که کنشگری در عرصه دولت‌محور، آرام و قرار از کنشگران این عرصه نستاند و به بهای این رویکرد، کنشگری مدنی را که در «قدرت مدنی» ظاهر می‌شود، از یاد نبرند. بدون قدرت مدنی، کنشگری دولت‌محور، خواب و خیالی بیش نیست.مشکل کنونی این ‌است‌که اصلاح‌طلبان بدون فراهم‌ساختن پشتوانه قدرت به ‌منظور چانه‌زنی با دولت، توقع دارند در شرایط تاریخی امروز ایران، به ‌آنان در میدان سیاستِ رسمی کشور، بر پایه قانون اساسی، راه و جا داده شود. سیاست میدان توازن قوا است. اول در تولید قدرت مدنی بکوشید، سپس در چالش و چانه‌زنی قدرت با قدرت، سهم قانونی خود را طلب کنید. قدرت مدنی همیشه فقط با استناد به مواد قانون اساسی به‌ویژه «حقوق ملت» به دست نمی‌آید، بلکه نیازمند شناسایی تمامی ظرفیت‌های ممکن، تلاش و پویایی مداومِ جمعی بر مدار سیاست‌ورزی بدون خشونت در چارچوب ظرفیت‌های قانونی است. قدرت مدنی، آسان و راحت به دست نمی‌آید، بلکه نیازمند نوآوری، تدوین مانیفست، برنامه‌ریزی و پویش مدنی همراه با واقع‌بینی، خطرکردن و درک امکانات و محدودیت عرصه ‌سیاست‌ورزی است. از یاد نبریم که تولید قدرت مدنی، شرط بنیادین کنشگری در عرصه سیاست‌ورزی دولت‌محور است. در هماوردی دو قدرت مدنی و دولتی است که سیاست می‌تواند به تعادل در مناسبات میان ملت – دولت برسد. قدرت مدنی- که باید به ‌نحو بالنده تداوم و ارتقا یابد- ضامن حفظ دستاوردهایی خواهد بود که در روند سیاست‌ورزی دولت‌محور عاید شهروندان می‌شود. نمونه این دستاوردها، شرکت در انتخاب رییس‌جمهور، نمایندگان مجلس و شوراهای شهر و روستا و احیانا حضور در ترکیب هیات دولت است.

البته- و صدالبته- آنچه اساس تغییرات قانون‌گرایانه و دموکراتیک است، دو شرط اصلی دارد: امنیت ‌همه‌جانبه و تامین معیشت. شرایطی که ما اکنون در آن به‌ سر می‌بریم، تحریم، تهدید و فشارهای بین‌المللی و منطقه‌ای و در یک کلام، وضعیت بحرانی و اضطراری است. در چنین وضعیتی صحبت کردن از حدود آزادی‌ها و اجرای قانون، ممکن است اما دستیابی به‌آن دشوار. جامعه به معنای وسیع کلمه، نیاز به امنیت دارد. جامعه نیاز به رفاه نسبی و تامین معیشت شهروندان دارد. اگر این دو را نداشته باشیم، تلاش‌ها در عرصه عمومی نمی‌تواند به ‌گونه‌ای موثر شکل بگیرد. مساله اصلی در نیازهای پایه، امنیت است و بعد غذا، سرپناه و بهداشت و مانند اینها. در مخاطره قرار گرفتن تامین معیشت، منجر به کوچک شدن طبقه متوسط می‌شود. اتفاقی که در ایران رخ داده است. طبقه متوسط ما تضعیف شده است. رسیدن به امنیت با تمام جنبه‌های آن و تامین زندگی روزمره مردم، به ‌تدریج تقویت و بالندگی طبقه متوسط را به‌ دنبال دارد. بدین‌سان، شهروندان فعال طبقه متوسط به عرصه عمومی می‌آیند و در زمینه‌های فرهنگی، سیاسی و اجتماعی به کنشگری می‌پردازند. شاخص‌های توسعه متوازن، همه‌جانبه و پایدار باید به حدی رشد کند که جامعه را به ثبات لازم برساند. برآیند این وضعیت، فراهم آمدن امنیت و معیشت مردم و به‌ تبع آن، فعالیت فارغ‌البال شهروندان در جامعه و فعالیت آزادانه روشنفکران است. البته تامین امنیت و تبدیل بحران اقتصادی به ثبات اقتصادی، اولا و بالذات وظیفه حکومت است. شرایط بحرانی چندان اجازه کنشگری مدنی را نمی‌دهد. تامین امنیت و معیشت می‌تواند به تقویت گفت‌وگو میان عرصه عمومی و حکومت بینجامد. گفت‌وگو نه به معنای پذیرش شروط و قیود، بلکه گفت‌وگوی آزاد و متاملانه در جهت تغییر و اصلاح. البته تا سیاست‌های کلان نظام، بازنگری و اصلاح نشود، نقش و کار روشنفکری در محاق خواهد بود و این وضعیت زیان‌های بزرگی به امنیت ملی و منافع ملی می‌زند. وضعیت ذکرشده مانند ابری است که جلوی ماه را گرفته است. لزوما این ابر همیشه جلوی ماه نمی‌ماند، ولی باید کنار برود تا روشنایی حاصل شود. این چیزی است که جامعه ایران انتظار آن را می‌کشد و لازمه آن، رسیدن به وفاق و اشتراکات بین شهروندان و حکومت است. در غیر این‌صورت، مخاطرات خردکننده در راه خواهد بود. ما در وضعیت محاق، دهه پشت دهه، فرصت‌های زیادی را در جهت استقلال، آزادی، عدالت و قانون‌گرایی از دست می‌دهیم.تقویت و تحکیم قدرت فزاینده شهروندی در عرصه عمومی برای چالش با حاکمیت و برقراری تعادل قدرت بین عرصه عمومی و ساختار سیاسی بسیار نیکو است اما پرسش اساسی این است که چه می‌توان کرد تا این بازیگری سیاسی ثمربخش باشد؟ به نظر من امنیت و تامین معیشت دو اصل اساسی در پاسخ به این پرسش است. در مورد دو طرف مناظره سیاست‌ورزی رهایی‌بخش و سیاست‌ورزی دولت‌محور، وضعیت متناقض‌نمایی برقرار است. از یک‌سو به اصلاح‌طلبان این نقد وارد است که در تلاش برای کسب قدرت، توامان در پی اصلاح و تایید حفظ وضع موجودند که فرجام آن تاکنون، تحدید شدن مداوم و ذّره‌ای شدنِ آنان بوده است. از سوی دیگر، دستان سیاست‌ورزان رهایی‌بخش خالی است و در وضعیت ابهام به انتظار نشسته‌اند. ما در عرصه عمومی به یک جنبش مدنی نیاز داریم که برآیند آن قدرت ملی باشد، نه جنبش‌های بی‌بنیادی که راه به ستیزه‌جویی و به‌کارگیری خشونت می‌برد. ما نمی‌توانیم معجزه کنیم. باید با واقع‌بینی در چارچوب امکانات و ظرفیت‌ها، با امید و پویایی به وظایف اخلاقی و ملی خود عمل کنیم. شایسته است این رهنمود حکیمانه سعدی نیز همواره در ذهن و ضمیر ما باشد که فرمود:

به راه بادیه رفتن به از نشستنِ باطل

وگر مُراد نیابم به‌قدر وسع بکوشم