زمينه يهودى

اين اصطلاح وقتى به كار مى رود كه شخص عقيده داشته باشد جداى از ادراك حسى و ادراك عقلانى، مى توان با واقعيتى به نام الوهيت كه صرفا با دليل آوردن قابل تعريف نيست و اعتقاد بر آن است كه مبناى نهايى هستى است، تماس مستقيم برقرار كرد. از آن جا كه عرفان ناشى از آرزوى دريافتن و پيوستن به چيزى است كه در تجربه عادى نمى گنجد، به سادگى محدود به حدود دقيقى نمى شود. تمايز عرفان با مابعدالطبيعه و جهان شناسى (نظريات مربوط به ماهيت يا ساختار اساسى هستى و جهان)، تصوف (2) (نظام هاى فكرى مدعى بينش ها يا شهودهاى خاص مربوط به ذات الهى)، و صور مختلف غيب گرايى (3) (مطالعه و در اختيار گرفتن قواى فوق طبيعى)، و كرامت (4) (فن وادار كردن و متقاعد نمودن قواى الهى) و حتى جادوگرى كه غالبا پست ترين نوع آن در ميان است، چندان روشن نيست.

با اين حال، اگر عرفان به تلاش براى تماس مستقيم با الوهيت تعريف شود، ظاهرا با يهوديت ناسازگار است. يهوديت به شكل رسمى و مقبول آن ايمان به خدايى يگانه است كه جهان را آفريد و تصميم گرفت به وسيله دستور زندگى اى كه براى گروهى برگزيده وضع كرده است، خود را بر آنان آشكار سازد؛ اين دستور عبارت است از همان تورات (به معناى «رهنمود» يا «تعاليم» كه به غلط به «شريعت» ترجمه شده است.) سرنوشت دنيوى قوم برگزيده و نيز رستگارى ابدى تك تك افراد آن، بنابر اعتقاد سنتى يهودى، مبتنى بر رعايت اين دستور زندگى است و هر گونه ارتباط با خدا بايد از طريق آن انجام شود. اما واقعيت آن است كه در تاريخ دينى هوديت خداجويى چيزى فراتر از ارتباطى است كه تورات واسطه آن است؛ البته هرگز نبايد تورات كنار گذاشته شود (زيرا اين امر جوينده را از يهوديت خارج مى كند)، يا نبايد تظاهر به رسيدن به اعماق راز الوهيت شود و يا حتى كم تر از آن، نبايد وانمود شود كه به اتحاد وجودى با خدا خواهند رسيد (جايى كه خدا و انسان در ماهيت و وجود يكى اند.)

سه نوع عرفان يهود

نظرى (6) و رمزى. (7) اينها گرچه انواع متمايزى اند، در عمل تداخل و اختلاط زيادى دارند.

ويژگى نوع نخست جست وجوى خدا به وسيله تجربيات جذبه اى، يا به عبارت دقيق تر، تلاش براى دست يابى به قلمرو فراطبيعى است كه البته خود بى اندازه با الوهيت دست نيافتنى فاصله دارد؛ اين روش گاهى به امور كرامتى آلوده مى شود.

نوع دوم همان راه تامل متافيزيكى در غليظترين صورت آن است و در دستورهاى آن همواره مى توان آثار محيط فرهنگى متفكران مربوط را كه در معرض تاثيرات جهان بيرون از يهوديت بوده اند مشاهده كرد. فيلون اسكندرانى (حدود 15ق م تا بعد از 40م) و چند تن از متفكران يهودى قرون وسطا، كه از نوافلاطونى گرايى يونانى - عربى و گاهى نيز از عرفان اسلامى الهام گرفتند، از اين زمره اند.

نوع سوم عرفان مدعى شناختى رمزى است (از اين پس رمزگرايى ناميده مى شود) و در خود حيات الهى و ارتباطش با حيطه غيرالوهى هستى (قلمرو طبيعى و متناهى) به تحقيق مى پردازد. ارتباط ياد شده تابع «قانون تناظر» است. از اين منظر، قلمرو غيرالوهى نمادى از الوهيت است، يعنى واقعيتى كه واقعيت عالى تر ديگرى را آشكار مى سازد؛ و از همين جاست كه عمل متقابل يكى بر ديگرى (كه با آن متناظر است) تحقق مى يابد. اين نوع عرفان همان است كه معمولا به نام قبالا شناخته مى شود (معناى لفظى قبالا «سنت» است.) قبالا چيزى شبيه گنوسيس، يعنى معرفت سرى مورد ادعاى مذهب گنوسى، نهضت دينى - فلسفى يونانى مآب است، ولى از ثنويتى كه مشخصه مذهب گنوسى متاخر است، در آن اصلا يا تقريبا اثرى نيست. اين اصطلاح در معناى اعم آن معمولا به معناى تعيين روش هاى فنى قابل استفاده براى مقاصد بسيار مختلف نيز هست: از تربيت مشتاقان تجربيات وجدآور گرفته تا تردستى هاى سحرآميزى كه به وضوح خصيصه اى خرافاتى دارند. اگر مفهومى مثل نيروى معنوى اى كه از راه دور بر ماده تاثير مى گذارد، زيربناى اين فرايندها باشد، در نهايت تصديق ناپذير مى شود و همه آنچه باقى مى ماند، مجموعه اى از «ترفندهاى كاسب كارانه» است.

در پى توجهى كه علم در روزگار باستان و قرون وسطا به نظريه تناظرات نشان مى داد و نيز تمايل سه دين توحيدى (يهوديت، مسيحيت و اسلام) به سازگار كردن نتايج تاملات عقلانى با داده هاى وحيانى، تعمق بر روى مسئله منشا و نظام جهان به سوى عرفان منعطف شد.

همچنين بايد خاطرنشان ساخت كه جست وجوى خدا مستلزم جست وجوى راه حل براى مسائلى است كه از مسائل دينى به معناى محدود آن فراترند و حتى وقتى توجهى به ارتباط بين انسان و قواى فوق طبيعى نباشد نيز پديد مى آيند. انسان درباره مسائل خاستگاهش، سرنوشتش، سعادتش، درد و رنج كشيدنش، يعنى پرسش هايى كه خارج از دين و درون صور غير عرفانى حيات دينى نيز مطرح مى شوند، تامل مى كند؛ وقتى اين پرسش ها پيش مى آيند، بودن يا نبودن نهادها يا عقايد دينى اهميت چندانى ندارد. آنها همه در يهوديت غيرعرفانى تدوين شده اند و همچون اساس و چارچوبى براى تنظيم و حل مسائل صور مختلف عرفان يهود عمل مى كنند. اين عرفان به خصوص در شكل «قبالايى» اش در مفاهيم جهان، خدا و «آخرالزمان» (رستاخيز، آخرين داورى، ملكوت مسيحايى و مانند آن) كه در يهوديت معرفى شده در كتاب مقدس و يهوديت حاخامى ارائه شده اند، دگرگونى هاى اساسى به وجود آورده است. با اين همه، مجموعه اى از مسائل ويژه عرفان يهود درباره خاستگاه هاى جهان و انسان، شر و گناه، معناى تاريخ، عالم پس از مرگ و پايان زمان ريشه در همان زمينه يهوديت دارد و خارج از تفسير كتاب مقدس وحيانى و سنت حاخامى قابل فهم نيست.

خطوط اصلى تحولات عرفان يهود

مطالعه خطوط اصلى عرفان يهود با پى گيرى تحول تاريخى واقعى اش، نشان مى دهد كه در خلال دوره اى بسيار طولانى، از ابتداى آن در قرن نخست ميلادى تا نيمه قرن دوازدهم، تنها دو نوع اول از سه نوع فوق الذكر وجود داشته است. پيش از نيمه دوم قرن دوازدهم، رمزگرايى به وضوح قابل تشخيص نبود، اما از آن پس تحول اين مذهب تا همين اواخر به صورت هاى مختلف ادامه يافت.

مراحل اوليه تا قرن ششم ميلادى

قرون بعد از بازگشت از تبعيد بابلى در قرن ششم قبل از ميلاد، شاهد رشد و تقويت امورى مانند تفكر درباره موجودات واسطه ميان انسان و خدا، تامل بر روى جلوه هاى الهى كه مكان خاص وقوع آنها پيش تر مقدس ترين بخش معبد اورشليم بود، تعمق درباره به وجود آمدن و سامان يافتن جهان و درباره آفرينش انسان بود. هيچ يك از اين موضوعات از كتاب مقدس، كه وحى الهى محسوب مى شد، غايب نبود؛ اما هر يك از آنها مورد بازنگرى مداوم عقيدتى قرار گرفته بود كه خود مستلزم نفوذ مفاهيمى از بيرون و عكس العمل در مقابل آنها بود. سليقه هاى فكرى متفكران يهودى قرن دوم قبل از ميلاد تا قرن نخست ميلادى آنان را به راه هاى بسيار مختلفى كشاند، از قبيل فرشته شناسى (آموزه مربوط به فرشتگان) و نظير آن شيطان شناسى (8) (آموزه مربوط به شيطان ها)؛ جغرافى اسطوره اى و فلك نگارى (9) يا توصيف آسمان ها؛ تعمق درباره مظاهر الهى - كه مبناى آن عبادات معبد اورشليم و رؤياهاى به حركت در آمدن «تخت يا مركاوا (12)) در پيش گويى حزقيال بود؛ تعمق درباره منشا دوگانه انسان، كه از خاك آفريده شد اما به «صورت خدا» بود؛ درباره آخر الزمان؛ درباره رستاخيز (مفهومى كه تنها در اواخر دوران شكل گيرى كتاب مقدس ظاهر شد)؛ و درباره پاداش ها و مجازات هاى پس از مرگ.

تبلور مكتوب تمام اين تحولات، آثارى بود چون كتاب خنوخ كه يهوديت فريسى (حاخامى) - كه بعد از فتح اورشليم به دست روميان و خرابى هيكل دوم (70 ميلادى) سنت مقبول يهود شد - تقريبا چيزى از آنها باقى نگذاشت و حتى مى خواست آثار آنها را از نوشته هاى خاص خود محو كند؛ تلمود و ميدراش (نوشته هاى تفسيرى و شرعى حاخام ها) تنها با احتياط زياد، بيشتر از روى بى ميلى و غالبا با روحيه جدلى نفيى، به اين موضوعات پرداخته اند.

همزمان با قرن نخست و حتى شايد قبل از فاجعه ملى سال هفتاد، مطمئنا حكيمان يا معلمانى مقبول جامعه دينى وجود داشتند كه براى آنان تامل در كتاب مقدس - به خصوص روايت خلقت، وحى علنى تورات بر روى كوه سينا، رؤياى مركاواى حزقيال، و يا غزل سليمان - و تفكر درباره آخرالزمان، رستاخيز و زندگى پس از مرگ نه تنها مسئله اى تفسيرى بود و مى توانست انديشه هاى جديدى به متونى كه داراى منشا الهى دانسته مى شدند، اضافه كند، بلكه متعلق تجربه هاى باطنى نيز بود. با اين حال، محتملا تعمق درباره جهان نامرئى و جست وجوى وسايلى براى نفوذ به آن مربوط به محافلى غير از اينها بوده است. نمى توان انكار كرد كه پيوستگى خاصى بين رؤياهاى مكاشفه اى (يعنى رؤياهاى مربوط به وقوع زيروروكننده ملكوت خدا) و اسناد برخى فرقه ها (طومارهاى بحرالميت) و نوشته هايى به خط عبرى كه درباره سياحان جهان فوق طبيعى (يورده مركاوا) (13) هستند، وجود دارد. نوشته هاى اخير مشتمل اند بر سرودهاى وجدآور، يعنى توصيفاتى از «مكان هاى آسمانى» (هخالوت) (14) كه بين جهان مشهود و الوهيت هرگز دست نيافتنى جاى مى گيرند، و تعالى آنها به وسيله توصيفات انسان انگارانه اى مشتمل بر مبالغه هاى غيرعادى (شيعور قوما (15) يا «ويژگى هاى الهى») به نحوى تناقض نما بيان مى شود. به علاوه، اسنادى چند باقى مانده است كه به وجود روش ها و آدابى گواهى مى دهد كه مربوط اند به پذيرش و معرفى افرادى كه ه دقت برگزيده مى شدند و مى بايست مطابق با معيارهاى روان تنى ماخوذ از قيافه شناسى (فنى كه از روى ظاهر بدن به خصوص قيافه، شخصيت شخص را تعيين مى كند) مورد آزمون ها و امتحانات سخت قرار گيرند. نوعى تاثير سحرآسا براى اين گونه آداب قائل بوده اند، علاوه بر آن، اين آداب به سحر مصرى، يونانى يا بين النهرينى نيز آلوده شده بودند. (مدرك شگفت آور در اين زمينه كه پر از موضوعات مربوط به مشركان است، سفرها - رازيم (16) يا «رساله رموز» است كه در سال 1963 كشف گرديد).

در چنين حوزه فراعقلى اى شباهت هاى زيادى بين مفاهيم منعكس شده در متون ترديدناپذير يهودى و اسناد مربوط به رمزگرايى هاى آن زمان وجود دارد، تا جايى كه تمايز بين تاثيرگذار و تاثيرپذير مشكل و گاهى ناممكن مى شود. به هر حال، دو چيز قطعى است: مذهب گنوسى از بهره بردارى به شيوه خاص خودش از مضامين كتاب مقدس (چون حكايت آفرينش و نكات مربوط به فرشتگان و شياطين) كه با هر منشايى كه دارند از طريق يهوديت رسيده اند، هرگز دست نمى كشد. از سوى ديگر، گرچه ممكن است رمزگرايى يهود مضامينى را از روشن ضميرى (17) يا التقاطگرايى (18) (آميزه اى از اعتقادات مختلف) مردمان باستان گرفته باشد و حتى موجودى فوق طبيعى مانند فرشته متاترون (19) را، كه اينك به نام «آدوناى كوچك» (يعنى خداوند يا خداى كوچك) شناخته مى شود، به مرتبه بسيار بالايى در سلسله مراتب هستى رسانده باشد، اما هنوز به طور ثابت و استوار يك خدايى باقى مانده است و مفهوم گنوسى رب النوع بد يا دست كم پايين مرتبه ترى را كه مسئول آفرينش جهان محسوس و اداره كردن آن است، رد مى كند. سرانجام، خوب است توجه كنيم كه در خلال قرون حد واسط دوره تلمودى (قرن دوم تا پنجم م) و هنگام احياى كامل رمزگرايى يهود در نيمه قرن دوازدهم، متونى كه باقى مانده بودند، روزبه روز وزن و اعتبار تاثيرگذار خود را از دست دادند و به سطح آثارى ادبى كه بيشتر پرتكلف اند تا پربار، تنزل پيدا كردند.

سفر يصيرا: (20)

در ميان آثار كهن رمزگرايى يهوديت بايد براى سفر يصيرا («كتاب آفرينش») كه به فرضيه پيدايش جهان و جهان شناسى (خاستگاه و نظام عالم) مى پردازد، جايگاه ويژه اى قائل شد. اين كتاب كه آشكارا ضد گنوسى است، تصريح مى كند كه آفرينش كار خداى اسرائيل است و در دو سطح مختلف به وجود آمده است: سطح ذهنى و غيرمادى، و سطح عينى. اين امر مطابق روند پيچيده اى كه ده عدد (سفيرا)، (21) از نمادهاى دستگاه ده دهى، و 22 حرف الفباى عبرى را در كار آورده، انجام شده است. ده شماره يادشده صرفا چون نمادهاى رياضى فرض نمى شوند؛ آنها عواملى جهان شناختى اند كه اولين آنها روح خداست - با همه ابهاماتى كه واژه روئح (22) در زبان عبرى دارد - در حالى كه نه تاى ديگر ظاهر صور مثالى سه عنصر (هوا، آب، آتش) و ابعاد فضايى (بالا، پايين و چهار جهت اصلى) هستند. حروف الفبا كه آوانوشته هاى مناسب صداهاى زبان محسوب مى شوند، اگر با مهارت خاصى به شكل ترسيمى و يا تركيبى خود نوشته شوند، نيز ابزار خلقت اند.

انديشه بنيادين تمام اين تاملات اين است كه سخن (يعنى زبان كه مركب از كلماتى است كه از حروف/صداها شكل مى گيرند) صرفا ابزارى ارتباطى نيست، بلكه همچنين كارآيى اى است كه براى ايجاد كردن موجودات در نظر گرفته شده است؛ سخن ارزش وجودشناختى دارد. با اين حال، اين ارزش همه صور زبانى را در بر نمى گيرد، بلكه مختص زبان عبرى است.

عالمى كه به وسيله سفيراها و حروف به وجود مى آيد، بر اساس قانون تناظر موجود ميان جهان ستارگان، فصولى كه دوره هاى زمانى را مشخص مى كنند، و ساختار روان تنى آدمى شكل مى گيرد.

قطعا «كتاب آفرينش» به طور كامل حاصل داده هاى كتاب مقدس و تاملات حاخام ها بر روى آنها نيست؛ برخى تاثيرات يونانى را، حتى در حد واژگان، مى توان تشخيص داد. با اين حال، آنچه مهم است تاثير آن بر روى انديشه هاى بعدى يهوديان تا زمان حاضر است: فيلسوفان و رمزگرايان درباره تفسير كردن آن، بهره بردارى از آن به نفع خودشان و وفق دادن آن با عقايد خاص خويش با يكديگر رقابت داشته اند. اما واقعيتى كه از اين هم مهم تر است آن است كه قبالا (در ذيل نگاه كنيد به تدوين قبالا) بخش زيادى از اصطلاحاتش (از جمله سفيرا) را، كه طبيعتا در موقع ضرورت تغييراتى معنايى در آنها به وجود آورده اند، از آن گرفته است.

انديشه هايى كه در بالا مطرح كرديم در خلال شش قرن نخست تقويم رايج [ميلادى]، هم در فلسطين هم در بابل (كه بعدها عراق ناميده شد) به وجود آمدند؛ يهوديت بابلى ويژگى هاى اجتماعى و دينى خاص خودش را داشت كه آن را از جهات مختلف از جمله رمزگرايى و نيز جلوه هاى ديگر حيات روح در مقابل يهوديت فلسطين قرار مى داد. مقدر آن بود كه تاثير اعتقادى مشترك اين دو مركز در طى دوران نيمه قرن هشتم تا قرن يازدهم در ميان يهوديان مستقر در شمال آفريقا و اروپا شيوع پيدا كند؛ آموزه هاى عرفانى نيز نفوذ پيدا كرد، اما درباره شرايط و راه هاى نفوذ آنها چندان چيزى نمى دانيم.

تاثيرات عربى - اسلامى (قرن هفتم تا سيزدهم)

فرهنگ عربى - اسلامى موجب تاثير مهم ديگرى در رشد عرفان يهود شد. بخش زيادى از يهوديانى كه در قرون هفتم و هشتم تحت حاكميت مسلمانان بودند، در ساختن تمدن جديد عربى - اسلامى مشاركت داشتند؛ يهوديان آسيا، آفريقا و اسپانيا زبان عربى را كه زبان غالب در فرهنگ و ارتباطات آن دوران بود، خيلى زود پذيرفتند. عناصر فلسفه يونانى و عرفان اسلامى از راه فرهنگ عربى زبان در يهوديت رسوخ پيدا كرد و به عميق تر كردن برخى مفاهيم كلامى كه اصالتا يهودى بودند اما به ملك مشترك سه دين داراى كتاب تبديل شدند، كمك كردند؛ چرا كه كتاب هاى اين سه دين در چند چيز مشترك بودند: تاكيد بر وحدت الوهيت، زدودن هرگونه انسان انگارى از مفهوم خدا و تقرب به خدا از رهگذر حركت در مسير معنوى كه به وسيله رياضت هاى زاهدانه (جسمانى و عقلى) به دل كندن از اين جهان و رها ساختن جهان از هر آنچه آن را از خدا دور مى كند، مى انجامد. علاوه بر اين، فلسفه يونان و عرفان اسلامى مسائلى بسيار جدى مطرح كردند كه بسيارى از اعتقادات سنتى چون آفرينش جهان، تدبير خدا، معجزات، فرجام شناسى (آموزه هاى مربوط به رستاخيز بدن، پاداش و به خصوص مجازات جسمانى پس از مرگ) را مورد تهديد قرار دادند. حتى در غرب مسيحى كه ارتباط فرهنگى بين اكثريت جامعه و اقليت يهود از ارتباطات گسترده و شديد يهودى - عربى بسيار كم تر بود، متفكران يهود نمى توانستند در مقابل هجوم تمدن اطراف كاملا نفوذناپذير باقى بمانند. علاوه بر اين، در آغاز قرن دوازدهم و شايد پيش از آن، يهود اروپا از طريق ترجمه هايى كه به عبرى، يعنى تنها زبان فرهنگى آنان، صورت گرفت و يا به وسيله گزيده هايى كه از متون عربى به متون عبرى راه يافت، بخشى از ميراث عقلانى عربى و يا يهودى - عربى را در اختيار گرفتند.

تدوين قبالا (23) (حدود 1150 تا 1250)

در اين اوضاع و احوال، كه در حدود سال 1150 شروع مى شود، جلوه هايى از عقايد آشكارا عرفانى در جنوب فرانسه امروزى (در نواحى پروانس (24) - لانگدوك (25) - روسيو (26)) پديد آمد. از همان آغاز دو نوع را - كه با توجه به شيوه پيدايش، صورت، و محتوايشان بسيار مختلف اند - مى توان از يكديگر تمييز داد.

سفر ها - باهير: (27)

نوع نخست در نوشته هايى ارائه شده است كه پاره پاره و داراى انشا و تدوينى نامناسب اند و در ربع سوم قرن دوازدهم در پروانس - لانگدوك متداول شده اند. با اين حال، افكار بكرى كه در آنها وجود دارد، درباره وحدت خاستگاهشان ترديدى باقى نمى گذارد. اين متون به شكل ميدراش بودند، يعنى به كمك روش تفسيرى خاصى كه پر از اقوال منسوب به مراجع حاخامى قديم بود، كتاب مقدس را تفسير مى كردند. اين مجموعه كامل متون، كه محتملا از خاور نزديك (سوريه - فلسطين - عراق) وارد شده بود، به نام «ميدراش حاخام نهونيا بن هاقانا» (28) (برگرفته از نام يكى از حاخام هاى قرن دوم) يا سفرها - باهير «كتاب روشنايى» (29) معروف است (عنوان باهير از يكى از كلمات شاخص آيه نخست كتاب مقدس گرفته شده است كه قرار است در آن اثر تفسير شود.) همه مرجع هاى ياد شده در آن نامعتبرند (همان طور كه آثار متاخر غالبا اين گونه بوده اند) و محتواى اين ميدراش و حتى محتواى غيرعرفانى اش كاملا گنوسى است - نوعى مذهب گنوسى كه در عين حال سعى مى كند از هر گونه ثنويت وجودشناختى فرار كند (و در واقع موفق هم شده است.)

هدف كتاب آن است كه نشان دهد خاستگاه اشيا و مسير تاريخ كه بالطبع متمركز بر تاريخ قوم برگزيده است، همراه با فراز و نشيب هايى كه ناشى از اطاعت و يا معصيت خداست، به وسيله تجلى قواى الهى تحديد و تعيين مى شوند. اين «قوا» اوصافى نيستند كه از راه انتزاع فلسفى به دست آمده و يا تعريف شده باشند (گرچه كلمه صفت يكى از اصطلاحاتى است كه براى اشاره به هر يك از آن نيروها به كار مى رود)؛ بلكه آنها ذات يا جوهر هستند. آنها از خدا تفكيك ناپذيرند، اما هريك به شخصيت خاص خود در مى آيد و از لحاظ تمايل به سخت گيرى يا رحمت، در تطابقى پويا با رفتار انسان ها به خصوص يهوديان در جهان محسوس به شيوه خاص خود عمل مى كند. آنها در قالب يك نظام داراى سلسله مراتب منظم مى شوند، كه با اين همه، به آن پايه از ثباتى كه با نسل دوم قبالائيان در لانگدوك و كاتالونيا آغاز مى شد، نمى رسد. (در ادامه نگاه كنيد به مكتب گرونا [كاتالونيا]). فهرست غنى اى كه براى مشخص كردن «قوا» به كار مى رفت، از اندوخته هايى كه هم در كتاب مقدس و هم در سنت حاخامى موجود است استفاده برده است: مثلا از مضامين «كتاب آفرينش»، از برخى آيين هاى عبادى، و نيز از حروف الفباى عبرى و از نشانه هايى كه مى توان براى نشان دادن حروف صدادار به آنها افزود. اين همه دست به دست هم داده، تصويرى نمادين از اسطوره، جهان شناسى، تاريخ مقدس و فرجام شناسى ارائه مى دهند تا از طريق آن، گروه گمنامى از صوفى مشربان در پى تدوين نظريه اعتقادى خويش برآيند - يعنى نوعى اسطوره گنوسى - البته به استثناى اصطلاحاتى كه در كار آمده اند تا تحقير شديد جهان محسوس را از بين ببرند.

بدين ترتيب، مطابق تعاليم سفر ها - باهير عالم جلوه اى از قواى الهى داراى سلسله مراتب خاص خود است، و نيرويى كه در پله پايين نردبان آن سلسله مراتب قرار مى گيرد، مسئوليت خاص اداره جهان محسوس را به عهده دارد. اين هستى بسيار پيچيده است. روشن است كه در اين جا شاهد وجود بقايايى از تفكرات گنوسى ها درباره صوفيا («حكمت») هستيم كه از ديد آنان دست اندركار جهان مادى، حتى گاه به گونه اى ناموفق است. اين نيرو همچنين عبارت است از «حضور الهى شخينا (30)» كه در الهيات حاخامى از آن ياد شده است، گرچه بسيار تغيير كرده است: يعنى تبديل به يك جوهر شده است؛ علاوه بر اين، با ابداعى جسورانه به نقش يك موجود زنانه در مى آيد و بدين ترتيب با آن كه هنوز جنبه اى از الوهيت است، در مقام دختر يا همسر ظاهر مى شود؛ يعنى كسى كه چيزى از خودش ندارد و همه چيز را از پدر يا شوهر دريافت مى كند. نيروى مذكور همچنين با «جماعت اسرائيل» كه از ابداع هاى ريشه اى ديگر است، يكى دانسته مى شود اما براى تسهيل فهم آن از تاملات قديمى مبتنى بر تفسير تمثيلى غزل سليمان، كه رابطه خدا با قوم برگزيده را به شكل پيوند ازدواج نشان مى دهد، استفاده شده است. بدين ترتيب، بين كل آن قوم كه برگزيده خداست و به صورت نوعى بدن عرفانى آفريده شده است، و جنبه اى از الوهيت برابرى صوفى مشربانه اى برقرار مى شود و از همين جا است كه يكپارچگى آن جنبه الوهيت با اين گروه آدميان مورد بحث قرار مى گيرد و سرنوشت آن دو رقم مى خورد. در واقع، ارتباط مشابهى كه بين «حضور» و اسرائيل برقرار است براى الهيات حاخامى قديم كاملا بيگانه نبوده است. در پرتو اين نكته مى توان ديد كه اطاعت و يا سرپيچى اسرائيل از دعوت الهى خاصى كه براى خود احساس مى كند، عامل تعيين كننده اى براى هماهنگ شدن با نظام عالم و يا زوال است و به هستى باطنى الوهيت هم راه پيدا مى كند. نقش اساسى و مؤثر سفر ها - باهير در پيدايش تصوف يهود اين چنين بوده است. در همين متن ياد شده شاهد احياى دوباره مفهومى هستيم كه الهى دانان قديم با آن به مبارزه برخاسته بودند - يعنى مفهوم تناسخ (31) كه بر اساس آن روحى كه در زندگى پيشين خود به كمال لازم دست نيافته است، در چند بدن پياپى دوباره متجسد مى شود.

مكتب اسحاق نابينا: (32)

به موازات پيدا شدن سفر ها - باهير اما مستقل از آن، گرايش صوفيانه ديگرى كه نوع دوم فوق الذكر است، در لانگدوك پديد آمد. محتملا تنها حدود سى سال طول كشيد تا اين دو نهضت همسو شدند و گرايشى را تشكيل دادند كه به راحتى مى توان آن را قبالاى كلاسيك ناميد، هر چند اين عنوان كاملا دقيق نيست. مكتب دوم در خلال ربع آخر قرن دوازدهم در لانگدوك شكوفا شد و در سال هاى نخست قرن سيزدهم از پيرنه (33) به اسپانيا سرايت كرد.

برجسته ترين سخنگوى اين مكتب اسحاق بن ابراهيم معروف به اسحاق نابينا بود. به نظر اين صوفى، كه در ميان آثار باقى مانده از او به خصوص مى توان به تفسير بسيار مبهمى از «كتاب آفرينش» اشاره كرد، رؤياى فراگير عالم به گفته گرشوم جى. شولم (محقق برجسته قرن بيستم قبالا) از نقطه اى آغاز مى گردد كه او بين نظم سلسله مراتبى جهان مخلوق و ريشه هايى كه تمام اشيا در جهان سفيراها دارند، ارتباطى كشف مى كند. اينك مى توان تاثير نوافلاطونى را در تفكرات اسحاق ديد؛ مثلا صدور اشيا از واحد و در مقابل آن بازگشت به عمق بى تعينى نخستين كه كمال هستى و در عين حال هر يك از هستى هاى قابل درك است. اين بازگشت صرفا امرى فرجام شناختى و جهانى نيست، بلكه به نحوى در زندگى دعاگونه عارفان اهل مراقبه نيز قابل تحقق است؛ عارفانى كه به وسيله تمركز، هم سو كردن عمل و انديشه (كاوانا) (34) و نيز «ملازمت» (دوكوت) (35) يا با خدا بودن - هرچند در واقع اتحادى دگرگون كننده نيست كه در آن تشخص بشرى به طور كامل با الوهيت در آميزد يا با آن يكى شود - مفتخر به دريافت الهاماتى فوق طبيعى و «جلوه هايى» از الياس پيامبر مى شوند.

تركيب مضامين باهير و جهان شناسى «كتاب آفرينش» كه به وسيله اسحاق يا افراد ديگرى در جو اعتقادى الهام گرفته شده از تعاليم وى صورت گرفت، اساس قبالا است و اساس آن هم باقى خواهد ماند، هرچند كه پس از اين، تركيبش دستخوش انواع افزايش ها، اصلاحات، و حتى تغيير جهت و گاهى جرح و تعديل هاى اساسى قرار گيرد.

ده سفيرا:

در همين جو بود كه فهرست ده سفيرا تا اندازه اى تثبيت شد. به ياد داشتن اين نكته مهم است كه ممكن است در جاهاى ديگر اصطلاحاتى متفاوت و يا حتى مفاهيمى ناسازگار با اينها درباره سرشت اين موجودات وجود داشته باشد - مانند عنوان هاى نظير نيروهاى درونى ارگانيسم الهى (ديدگاه گنوسى)، واسطه هايى كه تحت نظام سلسله مراتبى بين نامتناهى و متناهى قرار مى گيرند (مفهوم نوافلاطونى) و يا چيزى صرفا درحد ابزارهاى فعاليت الهى كه نه جزئى ازذات خدايند و نه موجودى بيرون از آن.

فهرست سنتى سفيراها چنين است:

1. كتر عليون (36) تاج سر (يكى بودن يا يكى نبودن با نامتناهى، ان سوف، (37) يا الوهيت ناشناختنى مشكل آفرين باقى مى ماند)

2. حكما (38) حكمت، جايگاه صور ازلى در خدا

3. بينا (39) بصيرت، اصل نظام دهنده عالم

4. حسد (40) محبت، صفت خيرخواهى

5. گوورا (41) قدرت، صفت قهاريت

6. تيفئرت (42) جمال، اصل واسطه بين محبت و قدرت

7. نصاح (43) جاودانگى

8. هود (44) عظمت

9. يسود (45) اساس تمام قواى فعال در خدا

10. ملكوت (46) پادشاهى، كه با شخينا («حضور») يكى است.

مكتب گرونا (كاتالونيا):

جريان دوشاخه اى تصوف گنوسى پرور سفر ها - باهير و عرفان مراقبه اى مرشدان لانگدوك بر اثر شرح و بسطى كه به دست پيروان قبالا در كاتالونيا پيدا كردند، يكى شد. كاتالونيا منطقه اى بود كه در آن جامعه گرونا در خلال نيمه نخست قرن سيزدهم تبديل به پايگاه اصلى رمزگرايى شده بود. اين تفصيلات همان خطوط كلى را دنبال مى كردند، گرچه در عين حال بسيار مختلف بودند، چرا كه بستگى به گرايش هاى شخصى هر نويسنده داشتند. در اين ميان، بزرگانى همچون عزرا بن سليمان، عزريل اهل گرونا، يعقوب بن ششت، موسى بن نحمان (حدود 1195- 1270؛ يكى از مشهورترين تلموديان، مفسر كتاب مقدس و فيلسوف عرفانى) به مكتب گرونا تعلق دارند. تاثير آنان بر دوره بعدى عرفان يهود داراى اهميت اساسى است. هيچ يك از آنان تاليف كاملى از تصوفش به جا نگذاشته است. آنان به وسيله تفسير، موعظه، رساله هاى جدلى يا مدافعانه، و يا غالبا وجيزه هايى كه براى غير تازه واردها نوشته مى شد با مقدارى احتياط حرف هاى خويش را مطرح مى كردند. با اين حال، مى توان از طريق اين متون نگرش آنان درباره جهان را به دست آورد و آن را با ديدگاه هاى متفكران يهود كه تلاش مى كردند تا سنت كتاب مقدسى - حاخامى را با فلسفه يونانى - عربى، خواه با گرايش نوافلاطونى يا ارسطويى، هماهنگ سازند مقايسه كرد.

از مبانى ديدگاه قبالا درباره جهان، اختيارى بودن دين است: از رهگذر تصميمى اختيارى است كه الوهيت ناشناختى - كه چون كمال هستى است و براى شناخت هاى بشرى كاملا دست نيافتنى است، مى توان گفت «عدم» است يا «شيئيت ندارد» (نامحدود است) - فرآيندى را آغاز مى كند كه به جهان محسوس مى انجامد. اين مفهوم اساسا راه قبالا را از جبرگرايى جدا مى كند؛ يعنى از همان چيزى كه فلسفه آن دوران نمى توانست بدون آن كه دچار تناقضات درونى شود اصل وجود را از آن آزاد كند. به علاوه، راه حلى ارائه مى كند كه با ايمان به مسئله خلق از عدم (47) كه براى فيلسوفان گرفتارى هاى بسيارى آفريده است، ناسازگار است. در اين راه حل، برداشت تازه تناقض نمايى از مفهوم «عدم» به ميان مى آيد كه ماده اوليه اى را كه از ازل با خدا همراه بوده است حذف مى كند وتقابل بين تعالى الهى (دورى از جهان) و حلول (حضور درجهان) را از ميان برمى دارد؛ جهان مشهود و نامشهود، كه از عمق درك ناشدنى الوهيت صادر مى شود و بايد به آن برگردد، اساسا جدا از خدا است، اگرچه در عين حال پيوسته خدا در آن حاضر است. مطابقت ميان سفيراها، كه نحوه هاى جلوه الهى اند، و تمام درجات هستى به ساختار جهان و به تاريخ بشريت كه حول محور وحى مخصوص اعطا شده به قوم برگزيده شكل مى گيرد، معنا مى بخشد؛ اين وحى قانون زندگى آن قوم و درنتيجه معيار فضيلت و گناه، و يا خوبى و بدى بوده است. بنابراين، از بالا تا پايين اين نردبان را تماما واقعيات متناظرى پركرده اند كه يكديگر را كنترل مى كنند: يعنى برخلاف نظر فيلسوفان، شر نيز واقعيتى است؛ زيرا نقض هماهنگى عالم است. نتيجه اين نقض نيز شر است كه شكل مجازات به خود مى گيرد؛ اما اين شر جبران شدنى است. از اين منظر، رعايت دقيق تورات، يا شريعت وحيانى (اعم از متن مكتوب يا سنت شفاهى)، عامل اصلى براى خود مسئله حفظ عالم است. با توجه به اين نكته، انگيزه «عقلانى» فرمان ها كه مشكلاتى حل نشدنى براى الهى دانانى كه داراى گرايش هاى فلسفى اند، پيش مى آورد، درنظر پيروان قبالا صرفا مسئله دروغين است: در واقع، مسئله واقعى ماهيت تورات كه از بنيان هاى عالم به شمار مى رود. قبالا بيش از يك راه حل براى اين مسئله مطرح مى كند، در حالى كه فلسفه حتى نمى تواند پرسش را بپروراند.

از اين مفهوم عام نتيجه مى شود كه دين يهود به همراه مضامينش - يعنى اعتقاد به داشتن حقيقت محض، مراعات وفادارانه اعمال عبادى و انتظار فرجام شناختى - از تمام تشكيك هايى كه تفكرات فلسفى و يا اعتقادات دينى رقيبانى مثل مسيحيت و اسلام مى توانستند در اذهان مؤمنان يهود دراندازند، مصون خواهد بود. اگر از اين منظر به قبالا بنگريم و نيز با توجه به مرحله اى كه در گرونا به آن نائل آمده بود، معلوم مى شود كه قبالا عامل مهمى در بقاى يهوديت بوده است؛ چرا كه در جامعه قرون وسطا در مقابل خطراتى كه تاريخ آن دوره از آنها ياد كرده است، همه جا يهوديت در معرض خطر بود.

غير از مكتب گرونا و وارثان تعاليم اسحاق نابينا در لانگدوك، مكتب رمزگراى يهودى ديگرى در خلال نيمه نخست قرن سيزدهم در اروپاى جنوبى وجود داشت. پيروان اين مكتب ترجيح مى دادند بى نام و نشان باقى بمانند؛ از اين رو آثارشان همچون سفرها - عيون (48) («كتاب تفكر») را بدون ذكر نام نويسنده يا با نسبت دادن به نويسندگان ساختگى منتشر مى كردند. اين مكتب هم در بالاترين سطوح عالم الوهى تفكر مى كرد - كه در نتيجه جنبه هايى علاوه بر ده سفيرا كشف كرده بود و سعى داشت با توسل به قابليت نمادين نور، تصورى از آنها ارائه كند - و هم در علل اوليه و مثل اعلاى موجود در الوهيت يا آنچه مستقيما از آن صادر مى شود مى انديشيد. گاهى شباهت زيادى بين اين تفكرات و تفكرات جان اسكاتوس اريگنا، فيلسوف برجسته مسيحى قرن نهم، به نظر مى رسد كه نه تنها بر قرابت سنخ شناختى مضمونى ميان اين جريان قبالايى و جريان نوافلاطونى گراى مسيحى لاتين زبان دلالت دارد، بلكه بر تاثير ملموس جريان دوم بر جريان پيشين نيز دلالت مى كند. همين امر در مورد اسحاق نابينا و مكتب گرونا نيز مى تواند صادق باشد، اما اطلاع خاصى در دست نيست.

سفر ها - تمونا: (49)

علاوه بر اينها، جريان ديگرى نيز در همان دوره اعلام وجود كرد. اين جريان در سفر ها - تمونا («كتاب صورت») كه مؤلف آن ناشناخته است، معرفى شده است. اين نوشته بسيار مبهم ادعا مى كند شكل حروف الفباى عبرى علت و معناى خاصى دارد. در واقع، تفكرات اين رساله مربوط به دو موضوع است كه براى مكتب گرونا نيز آشنا بوده اند، اما سفر تمونا آنها را به شيوه اى انسان وار كه بى ترديد آينده تصوف يهود را تحت تاثير قرار داده، بسط داده است. از يك سو، به نظريه چرخه هاى مختلف مى پردازد كه از طريق آنها بايد سير جهان از زمان پيدايش آن تا استغراق دوباره در وحدت اوليه طى شود، و از سوى ديگر، به قرائت هاى مختلفى مى پردازد كه با اين چرخه ها در جلوه اى الهى كه توسط كتب مقدس وحيانى به وجود آمده، مطابق است. به عبارت ديگر، قرائت و به دنبال آن تفسير و در نتيجه پيام تورات مطابق با چرخه هاى هستى تغيير مى كند؛ گذر به چرخه اى غير از آنچه امروز بشر تحت سلطه آن زندگى مى كند، مى توانست مستلزم جرح و تعديل و حتى بطلان قانون زندگى اى باشد كه امروزه قوم برگزيده محكوم آن هستند. اين انديشه جنجال برانگيز راه را براى از بين بردن ارزش هاى سنتى يهوديت باز مى كرد.

حسيديسم اشكنازى (50) آلمان قرون وسطا

دوره اى از حدود 1150 تا 1250 كه شاهد استقرار قبالا در جنوب فرانسه و اسپانيا بود، براى شكل گرفتن عرفان يهود كم اهميت تر از شاخه ديگر يهوديت اروپايى در شمال فرانسه (و انگلستان) و نواحى راين و دانوب در آلمان نيست. بر خلاف قبالاى قرون وسطا كه مقدر بود تحول وسيع و متغيرى را كه از نيمه دوم قرن سيزدهم شروع شده بود تجربه كند، نهضتى كه مى توان تقريبا به طور خلاصه بر آن نام حسيديسم (زهدگرايى) آلمانى (يا اشكنازى، برگرفته از نام محلى كه در كتاب مقدس ذكر شده و از قديم براى اشاره به آلمان به كار رفته است) گذاشت، به سختى مى توانست به عنوان جريانى زنده و مستقل بعد از ربع دوم قرن سيزدهم باقى بماند. بدون ترديد، در دل يهوديت فرانسوى - آلمانى نوعى استمرار سنت عرفانى مبتنى بر سفر يصيرا و هخالوت وجود داشت (در بالا نگاه كنيد به سفر يصيرا)؛ و نيز برخى عناصر از سحر و جادوى بابلى كه شايد هم از طريق ايتاليا به آن رسيده بود وجود داشت؛ و به نظر مى رسد جريان گنوسى ساز متبلور در سفر ها - باهير بدون آن كه آثارى از خود بر جاى گذاشته باشد، از آلمان نگذشته است. با اين حال، فضاى فكرى يهوديت فرانسوى - آلمانى از فضاى حاكم بر اسپانيا و يا حتى پروانس - لانگدوك بسيار متفاوت بود؛ مشخصه آن فضا، فرهنگ تلمودى تقريبا انحصارى آن بود؛ نسبت به كشورهاى داراى تمدن اسلامى تماس فكرى كم ترى با محيط غيريهودى داشت؛ و از الهيات يهودى كشورهاى عربى خاورميانه، آفريقاى شمالى و اسپانيا اطلاعات ناچيزى در دسترس بود. اين وضعيت محتملا تنها در ثلث اخير قرن دوازدهم تغيير كرد؛ تا آن زمان معلومات «فلسفى» دانشمندان يهودى فرانسه و آلمان، اساسا متشكل بود از شرحى عربى، شايد متعلق به قرن يازدهم، از رساله عقايد و باورها اثر سعديا بن يوسف (51) (دانشمند و فيلسوف بزرگ يهود بابلى قرن نهم و دهم) و تفسيرى بر «كتاب آفرينش» كه به قلم يك يهودى ايتاليايى به نام شبتاى دونولو (52) (در سال 964) مستقيما به عبرى نوشته شده بود. حتى آن زمان كه تاثير فرهنگى يهوديت اسپانيايى در فرانسه - انگلستان و آلمان بيشتر و قوى تر احساس مى شد، قبالاى نظريه پرداز ياد شده به ندرت در آن جا رخنه كرد. متفكران متعلق به سنت يهودى فرانسوى - آلمانى كه متمايل به نظريه پردازى هاى الهياتى بودند، مشكلات خاص خود را داشتند. اين امر به عرفانى بسيار آميخته به زهدگرايى منجر شد. وضعيت عمومى زندگى يهوديان در آن مناطق سهم بسزايى در اين گونه عرفان داشت، چنان كه به خصوص بعد از جنگ صليبى اول، آنها به شدت گرفتار آزار و اذيت هاى خونين بودند.

مسئله نظرى اصلى اين بود كه بين خداى برخوردار از تعالى محض و وحدت مطلق و بين جلوه هاى او در خلقت، و نيز در وحى و تماس با افراد الهام