قدمت واژه لوگوس به قدمتخود زبان يونانى است. اين واژه در طى زمان، معانى بسيار متفاوتى پيدا كرده، كه به سختى مىتوان وجه مشتركى ميان آنها يافت. شايد ترجمه اين واژه به «عقل»، كمترين مشكل را ايجاد كند، اما البته خود «عقل» نيز وضوح چندانى ندارد. اگر به تفكيك سه معناى اصلى لوگوس بپردازيم، حتى اگر اين تفكيك مستلزم سادهسازى قابل توجهى باشد، شايد بتوانيم به تحديد حوزه وسيع معناشناختى واژه لوگوس كمك كنيم.
اين سه معنا عبارتند از:
1. معناى عينى، پايه يا مبناى عقلى يك چيز. اين معنا غالبا داراى ماهيتى منطقى يا عددى است و نيز كاركرد يك اصل تبيين را دارد.
2. معناى ذهنى، كه همان قوه يا استعداد استدلال يا انديشه است.
3. چيزى كه من آن را معناى بيانگر مىنامم، يعنى بيان عقل يا انديشه در گفتار يا نوشتار «گفتار» ممكن استبه صورت ايجاد لفظ، و يا صرفا يك فرآيند مغزى باشد.
لوگوس در منظر رواقيان
هيچ يك از معانى سهگانه مزبور به حوزه مطالعات تجربه و انديشه دينى اختصاص ندارد. اما استعمال خاصى از اين واژه در بعضى از مكاتب فلسفى عهد باستان، بويژه در ميان رواقيان، از جايگاه رفيعى برخوردار شد. در اين حلقهها لوگوس داراى اين معانى گرديد: نظام عقلانى جهان، قانون ذاتى و طبيعى، نيرويى حياتبخش كه در ضمير اشياء پنهان است و نيرويى مافوق كه جهان محسوس تحت تدبير اوست. واژه در اين استعمال، با اولين معنا از معانى مذكور قرابتهاى آشكارى دارد و به وضوح، ما را با مفهوم پايه يا مبناى عقلانى مرتبط مىكند. البته ميان آن دو اين تفاوت بارز وجود دارد كه ما در اينجا به مبناى عقلانى يك موجود خاص، چونان موجودى متمايز از موجودى ديگر، نمىپردازيم; بلكه پردازش ما به جهان به عنوان يك كل است و همين گستردگى قلمرو اين واژه است گستردگىاى كه همه حدود جهان را در بر مىگيرد كه به اين استعمال خاص لوگوس بعدى دينى مىدهد. از اين روست كه رواقيان مايلند چنين لوگوسى را «خدا» بنامند. خدا، كه در ماده جهان رسوخ عميق يافته، از پرستش آدميان و از معابدى كه مصنوع آنان است، بىنياز است. در عين حال، موجد گونهاى الهيات و برانگيزاننده نوعى حس ديندارى در ماست; البته الهيات و ديندارىاى كه حول محور جهان تمركز يابند.
نكته قابل توجه اين است كه در نظر رواقيان، لوگوس با همه كاركردهاى ويژهاى كه طبيعتا به خدا نسبت داده مىشود مرتبط است. لوگوس تقدير و مشيت الهى است. براى نمونه، خروسيپوس، يكى از بنيانگذاران مكتب رواقى، مىگويد: «آنچه پديد آمده، طبق لوگوس پديد آمده و آنچه پديد مىآيد، طبق آن است و آنچه پديد خواهد آمد نيز طبق آن خواهد بود.». (1) لوگوس با نظم و موزونى خود، جهان را از درون بارور مىكند. امپراتور رواقى مسلك، ماركوس اورليوس، مىگويد: حكمت عبارت است از: شناخت لوگوسى كه در كل جهان مادى سيلان دارد و طبق ادوار ثابت و معينى تا ابد بر جهان حاكم است. با اين همه، كار لوگوس محدود به مهار طبيعت نيست، «اگر پيوند مشتركى ميان خدايان و انسانها وجود دارد، به اين دليل است كه هر دو به يك اندازه در لوگوس، كه همان قانون طبيعى است، سهيمند.» (2)
اينها معتقدات قديمىترين رواقيان، در قرن سوم قبل از ميلاد مسيح است. اكنون جاى اين پرسش است كه آيا اين رواقيان، وارث يك سلسله انديشههاى كهنى هستند كه حتى پيش از زمان آنها، يعنى نزديك به اواخر قرن ششم، توسط «هراكليتوس افسسى» پديد آمده بود؟ هراكليتوس وجود «لوگوس»ى را باور داشت كه متعلق به همه انسانها بود، و آنها در وراى انديشههاى شخصى خودشان همگى در آن مشاركت داشتند; «لوگوس»ى كه همه اشياء، توسط او به صورتى كه ما در خارج مىبينيم رخ مىدهند; «لوگوس»ى كه جامه بسيارى از صفات الوهيت را بر تن كرده است. بعلاوه، بسيارى از محققان عهد باستان، لوگوس هراكليتوس را نزديك به لوگوس رواقيان مىدانستند و از اين رو، مىتوانستند آن را نخستين عرضهداشت تفصيلى تصوير رواقيان از لوگوس بدانند. اما، از سويى ديگر، بايد به ياد آورد كه اندك سخنانى كه از هراكليتوس در باب طبيعت لوگوس به ما رسيده چقدر موجز است و معانىاى كه مىتوان به آن واژه داد چقدر متفاوتند. بنابراين نمىتوان مطمئن بود كه لوگوس هراكليتوس، در واقع، همان اصل بنيادين و هدايتگر جهانىاى باشد كه رواقيان نيز نام لوگوس بر آن نهادند.
با وجود اين، شكى نيست كه از ميان همه متفكران متاله دوران شرك كه از ايده لوگوس بهره گرفتند، رواقيان اين انديشه را بيش از ديگران به پيش بردند و بر آن بيشترين تاثير را داشتند. هرچند فيلسوفان بزرگ دوران كلاسيك از واژه لوگوس بسيار استفاده مىكردند، اما معنايى كه بتواند همان تحول دينى را ادامه دهد به آن ندادند. در هيچ يك از نهضتهاى معنوى بعدى نيز كه ريشه در سنت تفكر يونانى داشت، رد پاى چنين تحولى را نمىتوان ديد. برخلاف انتظار، نو افلاطونيان در چارچوب انديشههاى دينىشان، تنها جايگاه بسيار محدودى به لوگوس دادند. لوگوس به سلسله مراتب اقنومى، كه فلوطين آن را طرح كرد، تعلق ندارد. تنها در دو رساله كوتاه، هر دو به نام «در باب مشيت» (3) ، در كتاب «نهگانهها» است كه فلوطين به نحوى تفننى و شايد تحت تاثير عقايد عرفانى به آن انديشه مىپردازد. آنجايى كه پژوهشگران يهودى و مسيحى به واژه لوگوس عمق كامل ارزش دينى آن را مىدهند، مىبينيم كه همچون اقران مشرك خود، از طرز فكرهايى استفاده مىكنند كه منشا رواقى آنها [بخوبى] قابل تشخيص است.
پس آيا ما بايد فيلسوفان رواقى را مبدا كل تحول بعدى الهيات در باب لوگوس بدانيم؟ كاملا نه; تاثير رواقيان بدون تقويت [آن از سوى] عاملى ديگر، به سختى مىتوانست موجب چنين تحول ژرفى شود. بلكه از قضا، شيوه تفكر نوينى به تصور رواقيان پيوند خورد كه احتمالا منشا آن خاور نزديك بود، و انسانها را تشويق مىكرد تا آنچه را تا آن زمان جنبههاى مختلف روانى يك موجود يگانه الهى فهم مىشد، تشخصاتى مستقل و مجزا بدانند. آنچه صرفا حالات ذات الهى بود، از آن پس، جواهرى مستقل دانسته مىشد كه هر يك از آنها با فرآيندى از خدا صادر شده بود. اين فرآيند در عنوان رسالهاى از «هلمر رينگرن»، «كلمه و حكمت: تحقيقاتى در باب اقنومسازى افعال و صفات الهى در خاور نزديك باستان» بخوبى تصوير شده است. (4) ترتولين مسيحى همين دگرگونى فكرى را در رسالهاى بر ضد گنوسىها مىآورد، (5) و در آن درباره اختلاف ميان والنتينوس و شاگردش بطلميوس سخن مىگويد. در انديشه بطلميوس، «دهور، كه هر يك با نام و عدد مخصوص خود متمايز شدهاند، جواهرى گشتند تشخص يافته، و خصايصى به استقلال از خدا يافتند، در صورتى كه والنتينوس همه اينها را در خود كليت الهى گنجانيده بود، و اينها را انديشهها، احساسات و عواطف خدا مىدانست.» قبل از او ايرنائوس (6) به گونهاى مشابه درباره همين عقيده بطلميوس مىنويسد: «دهور از پدر صادر مىشود، حال آن كه قبلا صرفا طبايع، [diatheseis] پدر دانسته مىشد. (7) »
لوگوس را بايد مهمترين اين طبايع دانست. همان طور كه خود نام گواهى مىدهد قبل از آن كه واقعيتى اصيل و متمايز از خدا شود و به دنبال آن با بر تن كردن خصيصههاى پسر خدا تشخص يابد، در اصل بر عقل الهى دلالت مىكرد. حكمت، يك قوه ديگر الهى، در معرض استحالهاى نظير استحاله لوگوس به اقنومى متمايز از خدا، قرار گرفت. (8) هر دو تحول در دو قرن اول مسيحيت در محافل يهودى يونانىمآب اسكندريه به وقوع پيوست كه كاملترين بيان اين تحولات در آثار فيلوى يهودى (در قرن اول ميلادى) ظاهر مىشود. در تلاشهاى عقلانى لازم براى اين تحولات، همه نشانههاى رواقيت ديده مىشود، اما اين تغيير براساس دگرگونيهاى نظرى بنيادينى انجام شد.
لوگوسى كه تشخص يافته، و چنان از خدا متمايز شده است كه پسر خدا محسوب مىشود، با آن اصل اعلايى كه در ماده رسوخ يافته و رواقيان همين نام لوگوس را به آن مىدادند، بسيار متفاوت است. اختلاف ميان اين اصطلاحات نشان مىدهد كه اين انديشه دقيقا چه مراحلى را پشتسر نهاده است: «خدالوگوس» رواقيان تقريبا جاى خود را به «لوگوس خدا» يا «لوگوس الهى» داد. (براى نمونه در اثر فيلو، «در باب صانع جهان»5/20). اين دگرگونى زمانى معناى كامل خود را به دست مىآورد كه «اوريجن» مسيحى عقيده خود را در برابر عقيده رقيبش «سلسوس» قرار مىدهد، كه در اين مورد مىتوان او را از هر نظر يك رواقى دانست. اوريجن مىنويسد (9) : «طبق نظر سلسوس، لوگوس همه اشياء، خود خداست، در صورتى كه ما معتقديم لوگوس پسر خداست. در فلسفه ما او همان كسى است كه درباره او مىگوييم: «در آغاز لوگوس بود، و لوگوس با خدا بود، و لوگوس خدا بود.» (يوحنا، 1/1)
لوگوس و حكمت
الهيات مربوط به حكمت از الهيات مربوط به لوگوس انفكاكپذير نيست. الهيات مربوط به حكمت ريشه در عهد عتيق دارد، كه در امثال سليمان نبى، حكمت مىگويد: «خداوند مرا مبدا طريق خود داشت، قبل از اعمال خويش از ازل; من از ازل برقرار بودم، از ابتدا، پيش از بودن جهان»، (امثال: 8/23-22) و به همين ترتيب. در اينجا حكمت صريحا به عنوان اولين مخلوق خدا و شريك او در خلق هر آنچه بايد خلق مىشد، معرفى شده است. اين كه درباره حكمت در ارتباطش با لوگوس چگونه تصورى بايد داشت، مىتواند از يك متن يهودى يونانىمآب استنباط شود. در حكمتسليمان (9:19) آمده است: «خداى پدران من، پروردگار مهربان من، تو كه همه اشياء را در لوگوسات به وجود آوردهاى و تو كه با اين حكمت انسان را پديد آوردهاى، به من حكمت را، كه در عرشت قرار دارد، عطا كن.»
يهوديان و مسيحيان تفاسير بسيارى براى اين دو فقره كردهاند. فيلو از حكمت امثال، «مادر جهان» را مىفهمد. [زيرا] طبق يك سلسله انديشهها، كه به وضوح رواقى است، (10) حكمتبذرهاى خلقت را از خدا دريافت كرده است. (11) در نوشتههاى ديگر (تفسير تمثيلى 1.19.64; در باب پرواز و كشف 20:109; در باب رؤياها 2.37.245)، حكمتبا لوگوس در نظر او يكى مىشود، و نماد هر يك از آن دو را مىتوان در من آسمانى در (سفر خروج:16) يافت. اين ناهمگونيهاى آشكار در انديشه فيلو تا حد زيادى مربوط به تفاسير تمثيلى اوست. نيز اين آراء نشان مىدهد كه چگونه ايدههاى حكمت و لوگوس در ديار يهودىيونانى اسكندريه درهم تنيده شد. اما در سنتيهودى محض، سنتى كه ما از آن تحت عنوان سنت فلسطينى سخن مىگوييم، وضع از اين قرار نبود. مفسران يهودى «حكمت»ى را كه در امثال (8:22) آمده است، به معناى تورات ازلى گرفتهاند كه معتقدند طرحى است كه خدا عالم را طبق آن خلق كرد.
مسيحيان قرن دوم بر همان صفحات كتاب مقدس انديشيدند و به نتايجى مشابه با نتايج مفسران يهودى دستيافتند. مثلا ژوستين شهيد، متن «امثال» را قبل از نقل آزادانه آن، اين چنين تفسير مىكند: «خدا نيرويى را، كه مانند يك لوگوس است، به عنوان اصلى مقدم بر همه مخلوقاتش، از خود صادر كرد.» وى در ادامه سخنش مىگويد: كتاب مقدس در سياقهاى مختلف، اين نيرو را پسر، حكمت، خدا و لوگوس مىنامد. (12) اما در شيوه نقل از آيه واحدى از امثال، ميان فيلو و ژوستين تفاوتى وجود دارد كه داراى پيامدهاى مهمى است. فيلو آن متن را با ترجمهاى يونانى چنين مىفهمد كه حكمت گفته است: «پروردگار كه من به او تعلق دارم، [ektseato] ،مرا مبدا راههاى خويش ساخته است.» اما ژوستين، به شيوه متعارف نويسندگان مسيحى همروزگار خود، از ترجمه يونانى ديگرى پيروى مىكند كه به اصطلاح، «ترجمه هفتاد» (13) ناميده مىشود و به درستيا غلط، آيه را چنين ارائه مىدهد: «پروردگار مرا خلق كرده است، .[ektise] »بندرت مىتوان معناى ايده خلقت را كه بدينسان به اين عبارت وارد شده است، اشتباه فهميد.
هدف ژوستين، كه هدف همه مسيحيان عهد باستان گشت، فهم اين آيه «امثال» در پرتو مطلع انجيل يوحنا است، و در نتيجه، ديدن يك پيشگويى پيامبرانه براى لوگوس يا پسر ازلى خدا، در «حكمت». اما چنين هدفى مورد تاييد اين واقعيت كه گفته مىشود حكمت مخلوق است و بنابراين بديهى است كه نمىتواند براى پسر خدا استعمال شود، نيست. اين مطلب مبين علت اين مساله است كه چرا ژوستين، همان طور كه ديديم، ايده خلقت را وامىنهد و به جاى آن ايده «توليد» را بر مىگيرد; ايدهاى كه براى توصيف ورود «كلمه مسيحى»، روى هم رفته مناسبتر است. در عين حال، اين راى كه «حكمت» مخلوق است، عاملى قوى بود تا از هر تلاشى در جهت تبيينى وحدتجويانه از «حكمت» به عنوان «كلمه» ممانعت كند. تازه در قرن چهارم بود كه يوسبيوس كاسارا (14) قرائت [ekesato] را كه فيلوى اسكندرانى ارائه كرده بود، احيا كرد و بر آن پاى فشرد. حال آن كه جروم، هنگامى كه به ترجمه همين واژه در برگردان لاتينى خودش از كتاب مقدس عبرى مىرسد، معناى possessio را برمىگزيند و ايده creatio را وامىگذارد.
كمى پس از ژوستين، تئوفيلوس اهل انطاكيه بار ديگر پيوستگى لوگوس و حكمت را مطرح مىكند و ظاهرا گاهى حتى آن دو را يكى مىداند; (15) اما در موارد ديگرى آنها را متمايز مىكند (17. 28)، و حال آن كه يك بار (1025) از راه حلى بسيار جالب براى بيان مثلثى مركب از خدا، لوگوس او و حكمت او استفاده مىكند. اين مطلب آدمى را برمىانگيزد تا در اين نكته، تقريرى مقدماتى از آموزه تثليثببيند كه در آن كمتبه جاى روحالقدس نشسته است. اما راههاى مختلفى كه تئوفيلوس از طريق آنها در باب اين موضوع اظهار نظر مىكند، نشان مىدهد كه تا آن زمان آن آموزه واقعا در ذهن او شكل قطعى نگرفته بوده است. تا قبل از ايرنائوس، كه هرگز در وحدت حكمت و روحالقدس ترديد نكرد، ايده تثليثيك آموزه سازگار و خودجوش نشد.
لوگوس بذرگونه
در اينجا مىتوانيم ببينيم كه چگونه الهيات مسيحى مربوط به لوگوس يا كلمه، از همان آغاز، در همان شيوه خاصى كه متكلمان، «امثال» و «حكمتسليمان» را در محافل فرهنگى يهوديتيونانىمآب مىخواندند و فهم مىكردند عميقا ريشه داشت. تاثير رواقيان بر اين پژوهشهاى يهودى كماهميتتر نبود; هرچند اهميت آن از سنخ ديگرى بود. رواقيان چارچوب نظرىاى ارائه دادند كه در آن، امكان شكلگيرى عقيدتى خاص تصورات و انديشههاى برگرفته از كتاب مقدس وجود داشت.
براى نمونه، راى رواقيان در باب لوگوس بذرگونه يا نطفهاى را در نظر بگيريد. اين رايى بود كه رواقيان در تبيين اين كه چگونه هر موجودى در درون خود حاوى يك اصل تحول مناسب خويش است، به دست آوردند; آنان از اين راى در باب موجودات منفرد عالم و نيز خود عالم، من حيث المجموع، بهره گرفتند. [اما] زمانى كه اين قاعده براى موجودات منفرد به كار رود به صورت جمع مىآيد. براى نمونه، گفتهاند خدا «در مقام نظر به پيدايش جهان، همه لوگوسهاى بذرگونه را كه طبق آنها هر شيئى برحسب ضرورت به وجود مىآيد، در خود دارد.» (16) ما قبلا، در آنجا كه فيلو درباره «حكمت» مىنويسد «وى بذرهاى خلقت را از خدا دريافت مىكند»، چگونگى به كارگيرى اين شيوه تفكر را توسط او ديديم.
ژوستين نيز به اندازه فيلو مرهون همان شيوه تفكر است، هر چند در مورد او شكلگيرى انديشهها بسيار متفاوت است. ژوستين در شگفت است كه چگونه فيلسوفان و شاعران مشرك بدون دسترسى به حقايق وحى قادر به بيان پارهاى از حقايق هستند. او معتقد است دليل اين مطلب آن است كه «بذر لوگوس در كل نژاد بشر افشانده شده»; با اين تفاوت كه مشركان فقط به بخشى از لوگوس بذرگونه پاسخ دادهاند، حال آن كه مسيحيان نظام ايمان را بر معرفت و تعمق بر كل لوگوس، يعنى مسيح، مبتنى كردهاند. (17) اما در عين حال، همين تصور رواقى، زيربناى انديشه بطلميوس گنوسى مشرب است آن طور كه ايرنائوس در كتاب «بر ضد بدعتها» (1.8.5) مىگويد ادعاى بطلميوس اين بود كه پدر، همه اشياء را به صورت بذر، [sspermatik] در پسر قرار داده است.
لوگوس باطنى و لوگوس به بيان آمده
روانشناسى رواقى بر عدم انطباق قدرت تعقل كه امرى درونى است و زبان كه نمود بيرونى آن است، تاكيد دارد. از آنجا كه براى دلالتبر هر دوى آنها واژه واحد لوگوس به كار مىرود، تفاوت ميان آنها در واقع، تفاوت ميان دو لوگوس محسوب مىشود; به همان درجه از صحت و دقت مىتوان اين تفاوتگذارى را به عنوان تفكيك دو حالتيا دو سنخ زبان مطرح كرد. در اين صورت، زبانى در درون، يا زبان درونى، [endiathetos logos] ،از زبان مشترك ميان ما و پرندگان سخنگو، يعنى زبانى كه در گفتار، [prophorikos logos] تجلى مىكند، متمايز مىشود. اما ما نبايد به اهميتى كه خود رواقيان به اين تمايز مىدهند، توجه زيادى بكنيم; زيرا سخن زيادى در اين باره نگفتهاند. از اين روست كه در آراء هراكليتوس، مفسر هومر، اين مدعا به چشم مىخورد كه اگر هرمس، خداى لوگوس، دو شرافت دارد، «به دليل آن است كه دو زبان وجود دارد». فلاسفه يكى را زبان صباطنيش و ديگرى را زبان صبه بيان آمدهش مىنامند. زبان صبه بيان آمدهش پيامبر انديشههاى درونى ماست، اما زبان درونى در قلعه دل ما محصور است. (18)
از همان اوان، اين طرز فكر رواقى، الهيات مربوط به لوگوس را عميقا تحت تاثير قرار داد. هيچكس با فراغ بالى بيش از تئوفيلوس انطاكى در پايان قرن دوم، به شرح اين انديشه و انتقال آن به يك بافت مسيحى نپرداخت. وى در رسالهاى تحت عنوان Autolycus To ] »دليل روشنى ارائه مىدهد ناظر بر اين انديشه كه قبلا طرح كلىاش را آورده است، كه بر طبق اين دليل لوگوس يهودى و مسيحى، حاصل ظهور و تشخص چيزى است كه در اصل، قوه تامل درونى خود خدا بوده است. ابتدا خدا تنهاست و لوگوس صرفا سنجش اشياء در درون خداست; هنگامى كه آهنگ آفرينش مىكند، لوگوس را به عنوان ابزار و پيامآور خويش خلق مىكند. تئوفيلوس با برگرفتن هوشيارانه آغاز مطلع انجيل يوحنا مىتواند شاهدى از كتاب مقدس براى اين عرضهداشت رواقيانه دو لوگوس به دست آورد. ضعف آشكار اين فرآيند در وارد كردن نوعى تحول تاريخى در حال و وضع لوگوس است كه در خور طبيعت الهى نيست. از آنجا كه تئوفيلوس حركتبه بيرون را، كه رواقيان توسط آن از لوگوس درونى، [endiatheos Logos] به لوگوس به بيان درآمده، [Prophorilos Logos] پل زدند، در اختيار گرفت، «كلمه خدا» بايد از دو حالت مختلف و متوالى عبور مىكرد، و واضح مىنمايد كه پدرى او، علىرغم اين كه علامت اصلى ارتباطش با پدر است، فقط به حالت دوم تعلق دارد.
خطر نهفته در اين نظريه تثليث از چشم تيزبين اوريجن دور نماند، و به نحوى بسيار جالب، آن را در فقرهاى بيان كرد كه در حدود سال 230 نگاشت. (19) وى با استدلال فلسفى دقيقى كه مسبوق به برهان ذوحدين بود، ثابت كرد كه خدا هميشه پدر تنها پسرش بوده و تا ابد نيز خواهد بود.
شايد تئوفيلوس انطاكى بهترين نماينده گرايشى است كه در او سراغ داريم. در عين حال، به هيچ وجه او تنها نويسندهاى نيست كه توانايى طرح ماهرانه چنين آرائى را دارد. در قرن دوم و در آغاز قرن سوم، تقريبا همه متكلمان مسيحى به نحوى درباره لوگوس قلم زدهاند كه متضمن تحول است; بدين صورت كه آنها كار را از عدم تمايز در كنه وجود خدا آغاز كردند و آنگاه لوگوس را از او منشعب كرده، وظيفه خلقت را بر عهدهاش نهادند. مطمئنا فقط بعضى از اين مؤلفان، آگاهانه و بىپرده از الگوى رواقيان درباره دو لوگوس استفاده كردند، و انديشههايشان را در قالب اصطلاحات فنى آن نظريه ريختند، اما همگى آنها يك الگو در ذهن داشتند. ژوستين (20) و شاگردش و بالاخره هيپوليتوس رومى (23) را مىتوان از جمله آنان ذكر كرد. هيپوليتوس تقريبا همان تحليلهاى تئوفيلوس را مطرح مىكند; اما البته تفاوتهاى ظريفى نيز [ميان آن دو] وجود دارد: مثلا هيپوليتوس حالتبيرونى لوگوس را به دو شق تقسيم مىكند و در آنجا قائل به مرحله مجزايى براى تجسم كلمه است. در عين حال دو استثناى برجسته را بايد ذكر كرد: كلمنت اسكندرانى (24) و حتى مهمتر از او ايرنائوس (25) . نزاع ايرنائوس با گنوسىها كه عملا در نظرات تئوفيلوس و ديگران سهيم بودند دليل ديگرى براى رد قوى هر گونه ادغام ميان حدوث «كلمه» و رويدادهاى مربوط به لوگوس بشرى در اختيار او قرار داد.
رهيافتسلبى ايرنائوس غلبه يافت. شباهتبا نظريه رواقيان درباره دو لوگوس مدتى فرونشست و آنگاه در طول قرن چهارم در الهيات «كلمه»، كه توسط مارسلوس (اهل القوره) و فويت نوس تشريح شد، بار ديگر طلوع كرد. اين هر دو نويسنده در سال 345 و 351 واز طرف شوراى كليسا محكوم و تكفير شدند و بيانيه ايمان در سال 345 بدين شرح صادر شد: و اما ما مىدانيم كه مسيح فقط لوگوس خدا نيست كه ظهور خارجى يافته باشد يا در درون قرار گرفته باشد، [endiathetos Prophorikose] ،بلكه او لوگوس خدا، داراى حيات و وجود مستقل، پسر خدا، مسيح است. (26) در هر حال، اين بيانيه شورايى قبلا توسط اوسبيوس اهل قيصريه (27) پيشبينى شده بود و خيلى زود به تصويب سيريل اورشليم (28) و آتاناسيوس (29) رسيد. مارسلوس اهل القوره و فوتينوس، در پشت جبهه مبارزه مىكردند. در اعتقادنامهاى كه در سال 325 توسط شوراى كليسايى نيقيه تصويب شد (اعتقادنامه نيقيه)، واژه لوگوس كه از بيوس پيشنهاد كرده بود، جاى خود را به «پسر خدا» داد. اين جانشينى، به وضوح، سبب محو كامل شيوههاى تفكر كهن رواقيان، كه به نحوى پايدار به اصطلاح لوگوس پيوند خورده بود، شد. اين وضع تا قرن پنجم ادامه داشت و سپس فقط در ديار لاتين زبان، در تركيب تثليثى بزرگ اگوستين شيوه جديدى را مىيابيم كه مىتواند بار ديگر، دو حالت زبان بشرى، [verbum sonat is for quodverbum ,lucet intus quod] را براى نشان دادن تشابهات آن با كلمه الهى در استخدام گيرد. با اين همه، حتى در اين صورت هم بايد با اين شباهتبا احتياط بسيار زيادى برخورد شود. اگوستين با متكلمان قرن دوم در اين اعتقادش تفاوت دارد كه مىگويد: لوگوس مولود اگر در پس زمينه مشاركتش در خلقت نگريسته شود، نظيرى براى كلمه به بيان درآمده بشرى نيست، بلكه كلمه تجسم يافته نظير آن است. (30)
كاركردهاى ويژه لوگوس
فيلوى اسكندرانى و مسيحيان اوليه كاركردهاى ويژه مختلفى را به لوگوس نسبت مىدادند كه مهمترين آنها سه وصف خلقت، مكاشفه و وساطت است.
بعيد است كه در يونان، انديشه نطق خلاق پديدار شده باشد; زيرا در آنجا انسانها، در عوض، برحسب آنتى تزى ميان دو اسم لوگوس و كار، [ergon] مىانديشيدند; يعنى آنتىتز سخن گفتن و عمل كردن، الفاظ و اعمال، لبها و قلبها. دنياى عهد عتيق كه در آن عبارات فراوانى نظير عبارات مذكور در مزامير، 9:33، ديده مىشود كاملا دنياى ديگرى است: «زيرا كه او گفت و شد; او امر فرمود و قائم گرديد.» بويژه فيلو متوجه اين مطلب شد كه اين انطباق زمانى ميان فرمان الهى و نتيجه آن، در هيچ جاى فرهنگ يونانى وجود ندارد; «خدا در همان لحظهاى كه سخن مىگويد خلق مىكند و هيچ فاصله زمانىاى ميان آن دو وجود ندارد. به عبارت ديگر، و اگر بخواهيم بر حقانيت اين راى بيفزاييم، مىتوان گفت: كلام او فعل اوست.» (در باب قربانيهاى هابيل و قابيل، 18.65).
اين نكته در آموزه مسيحيت، طبيعتا به اين مطلب منجر مىشود كه به لوگوس، كه كلام الهى نيز هست، نقشى در خلقت عالم داده شود. نقش او نقش يك ابزار بود. فيلو متوجه اين مطلب بود كه ميان ابزار و خود خدا، كه علتيا action است تمايز قائل شود. اين همان عليت ابزارى است، يعنى شكلى فرعى از عليت كه مسيحيان اوليه معمولا به لوگوس نسبت مىدادند. اين راى تقريبا هميشه با حرف اضافه dia و با حالت اضافه بيان مىشد كه بايد آن را «به وسيله » ترجمه كرد يا دستكم فهميد، و از يوحنا (باب1، آيه3) «همه چيز به واسطه لوگوس آفريده شد» سرچشمه مىگرفت.
اما بعدا فيلو معناى نسبتا وسيعى براى نقش ابزارى لوگوس در نظر گرفت و جا را براى آنچه سنت فلسفى يونان، «عليت نمونهاى» مىناميد و به توسط آن از ايده ابزار متمايز مىشد (31) باز كرد. چكيدهاى از «تفسير تمثيلى: 3.31.96» چگونگى ابزار، [organon] و در عين حال، الگو، [paradeigma ,archetupos] بودن لوگوس را روشن مىسازد. تحليلهاى فيلو به نوبه خود ما را در فهم بعضى از متون بعدى يارى مىدهد. آتناگوراس مقارن سال 177، بدون هيچ اختلافى با ديگر نويسندگان مسيحى آن زمان مىنويسد: «خدا به وسيله لوگوس كه از او ناشى شد، جهان را به وجود آورد، آن را منظم ساخت و آن را تحتحاكميتخود نگه مىدارد.» (32) اما كمى بعد مىافزايد و در حقيقت تكرار مىكند كه: «پسر خدا، در مقام نظر و عمل، لوگوس پدر است»، .[energeiai enideaikai] اين واژههاى آخر رازآميز بودند، اگر نقش دوگانهاى را كه فيلو در خلقتبه لوگوس نسبت مىداد به خاطر نمىآورديم. زيرا در نظر فيلو، لوگوس در آن واحد الگوى آرمانى و فاعل خلقت است. بنابراين، در اين مطلب، بار ديگر تاثير فلسفه يونان در انديشه فيلو، و به همان اندازه در انديشه آتناگوراس احساس مىشود. از اين رو، آلبينوس افلاطونى، معاصر مشرك آتناگوراس، درباره اصلى كه آن را عقل اول مىنامد، مىنويسد: «فعاليت آن، [energeia] خودش ايده است».
در آيين عريض و طويل افلاطونى، كه انديشههاى يهودى و مسيحى آن زمان با آن گره خورده بود،عدم امكان معرفتشايسته نسبتبه خدا مورد تاكيد قرار مىگيرد. در چنين فضاى عقلانى اى، مسلما لوگوس عملكرد دومى مىپذيرد و ابزار مكاشفه پدر بر ما آدميان مىگردد. اين، انديشه بسيار پيش پا افتادهاى است و بنابراين، من تنها به اشارهاى اكتفا مىكنم. يك نويسنده مسيحى غير روحانى بسيار قديمى چرخش نوينى به آن انديشه داد. ايگناتيوس انطاكى مىنويسد: «فقط يك خدا وجود دارد كه از طريق عيسى مسيح، پسرش كه لوگوس اوست و از سكوت او ناشى شده، خود را بر ما مكشوف مىسازد.» (33) سكوت خصيصهاى است كه از طريق تبارنامههاى خدايان كه در مكتبهاى گنوسى سيمونى و والنتينى متداول بوده است، براى ما مشهور و معلوم است. در اين مكاتب يكى از اولين دهور، [Aeons] ،يعنى يكى از نخستين تجليها، به اين نام خوانده مىشود. آيا از اين مطلب [مىتوانيم] نتيجه بگيريم كه ايگناتيوس در اين مساله از نظريه گنوسى تجليات الهى الهام گرفت; كارى كه بعدا مارسلوس انقورهاى انجام داد؟ (34) امكانش قابل انكار نيست. اما محتملتر اين است كه ايگناتيوس اين تعبير مهيج را براى توضيح اين مطلب به كار برده باشد كه چگونه زمانى كه لوگوس براى مكاشفه پدر مطرح مىشود، سكوتى را كه خدا در اعصار گذشته حفظ كرده بود، مىشكند.
لوگوس، كه در عالم اعلى خلقت جهان و مكاشفه پدر بر عهدهاش گذاشته شده، از جهات مختلف از پدر به بشريت نزديكتر است. لوگوس، به تعبيرى، در مرز ميان پدر و نژاد بشر قرار دارد و از اين روست كه مىتواند نقش ميانجى را بازى كند. او عبادتها و پرستش آدميان فانى را به خدا تقديم مىكند و در همان حال نويد يارى الهى را كه هرگز انسانها را تنها نمىگذارد، به بشر فانى مىدهد. دستكم فيلو بدين نحو انديشههاى خود را به قالب مىريزد و گاهى عالما عامدا و صريحا اين رشتههاى فكرى را بر لوگوس تطبيق مىدهد. اما نقش واسطه، كاملترين قلمرو خود را تنها در مسيحيتبه دست مىآورد، كه در آن لوگوس متجسد، طبيعت انسانى و طبيعت الهى را در خود جمع مىآورد و از خود كانونى براى آنها مىسازد و از رهگذر آن بهترين موقعيت را، براى اين كه موجب تسهيل ارتباط طبيعتى با طبيعت ديگر شود، پيدا مىكند. فقرات مشهورى در كتاب اعترافات (7.18.24) و شهر خدا (1517)ى اگوستين وجود دارد كه مىتوان آنها را به عنوان پاسخ دقيق اين مساله ذكر كرد. نقلقول زير از كلمنت اسكندرانى كه در آن نقلقول هراكليتوس سبب پديد آمدن حال و هواى كهنگرايى باروك و عجيب و غريب شده است: «هراكليتوس در اين سخن كاملا بر حق بود كه خدايان آدميان هستند و آدميان خدايان; زيرا لوگوس واحد است.» از قطعات اگوستين مناسبت كمترى ندارد، اما البته قدمت كمترى دارد. پرتوى از اين راز مىدرخشد: خدا در انسان است و انسان خداست، و واسطه، اراده پدر را تحقق مىبخشد; زيرا واسطه، لوگوس است كه براى خدا و انسان واحد است، و در عين حال، پسر خدا و منجى آدميان است، خادم خدا و معلم ماست.
لوگوس مسيحيت
با طلوع مسيحيت، الفاظ و ايدههاى قديمى معناى جديدى يافتند و شراب نو در جامهاى كهن ريخته شد. لازمه چنين اقدامى، همان طور كه قبلا در مطالعه نظريه رواقيان در باب دو لوگوس ديديم، خطر كردنها بود. بعضى از مؤلفان مسيحى با اطمينان و عزم راسخ، مطالعات ماقبل تاريخى مشركان پيشين در باب اين انديشه را ادامه مىدهند و در آن نمونهاى خدايى مىبينند كه منعكسكننده خود تاريخ مقدس است; آنان معتقدند: «كسانى كه با لوگوس زندگى كردند، حتى اگر در روزگار خودشان ملحد محسوب مىشدهاند، مسيحى هستند. » در ميان يونانيان افرادى چون سقراط، هراكليتوس و نظاير آنان، و در ميان بربرها ابراهيم، حنانيا، عزرياهو، (35) ميشائيل و تعدادى ديگر را از جمله آنان برمىشمردند. چنين است مدعاى ژوستين شهيد كه از كشف انديشههاى سازگار با لوگوس مسيحى از دل فلسفه و مذهب يونان لذت مىبرد. او به عطارد توجه مىدهد كه كلمه ملكى خدا ناميده مىشد و بيش از همه به «روح جهانى»، كه افلاطون معتقد است كه به شكل يك صليب يا حرف عليه السلام يونانى كه سمبل صليب مسيح است در جهان جاى گرفته است.
اين حركتبه سمت هماهنگ ساختن اعتقادات مسيحى و [انديشههاى] يونان دوران شرك، يعنى حركتى كه منعكسكننده مفهوم عظيمى از الهيات تاريخى است، مانع از آگاهى روشن مسيحيت اوليه نسبتبه آنچه در تصورش از لوگوس، اختصاصا از آن خود او بود، نشد. براى نمونه، مطلع انجيل يوحنا نشان مىدهد كه نويسنده عميقا از زمينه تاريخىاى كه متاثر از آن بوده و شامل حكمتيهوديتيونانىمآب و تورات يهودى فلسطينى مىباشد، آگاه است. اما آن مطلع در مكشوف ساختن اهميت فوقالعادهاى كه مطابقت كامل لوگوس ازلى و عيساى تاريخى دارد، بىنظير است. با اين همه، شخصيت اين لوگوس در انجيل يوحنا، معلوم فرض مىشود و به تفصيل توضيح داده نمىشود، و اين نكتهاى است كه متكلمان اوليه، تلاشهاى خودشان را در جهت آن سوق دادند. براى نمونه، زمانى كه ژوستين بر ضد اشخاصى قلم مىزند كه معتقدند شخصيت لوگوس همانطور از شخصيت پدر، مجزاست كه نور از خورشيد، كه احتمالا اينها يهوديانى هستند كه از فيلو سخن سرنخ مىگيرند اين مطلب مشغله ذهنى اوست. وى در كتاب «گفتگو با تريفو» به نفع تمايزى كه صرفا اسمى نيست، بلكه عددى است استدلال مىكند. استدلال او براساس زايش لوگوس است; او مىگويد: «آنچه زاييده مىشود از نظر عددى متمايز از كسى است كه او را مىزايد، هركس بايد ما را در اين مطلب مجاز بداند.»
براى اين كه كاملا دقيق باشيم بايد بگوييم كه ژوستين درباره لوگوس، چونان [امرى] «عددا متمايز» سخن نمىگويد، بلكه به عنوان «ديگرى به واسطه عدد» سخن مىگويد. بنابراين ژوستين در نوشتههايش تصادفا به واژهاى دست مىيابد كه بسيار مشكلآفرين است; واژهاى كه مىتواند بيانگر وجود دو خدا و تحقير لوگوس در ارتباط با پدر باشد. اين واژه حتى مىتوانست هر دو انديشه را در آن واحد القا كند، چنانكه در عبارت ديگرى از همان كتاب «ديالوگ» نيز ديده مىشود; عبارتى كه به دليل خالى بودن از مآلانديشى كلامى حقيقتا بهتآور است، همان طور كه گفته شد پرورگار و خداى ديگرى پايينتر از خالق جهان وجود دارد... خداى ديگرى مافوق خداى جهان وجود ندارد. شايد قلم ژوستين بر او تسلط يافته و انديشههاى او را به جهتى سوق داده باشد كه واقعا مقصود او نبوده است. ساير متكلمان همچون هيپوليتوس كه انديشه آنان در واقع با انديشه ژوستين تفاوتى ندارد، در نحوه بيان انديشه خودشان احتياط بسيار بيشترى كردهاند. (36) خود اوريجن با خداى دوم دانستن لوگوس، و در جاى ديگر با بدون حرف تعريف نوشتن «خدا»، [theos] در حالى كه او «پدر»، [hotheos] را، (God the) ،مىخواند مقام او را تنزل مىدهد. (37)
تحليلهاى مزبور ممكن است در پرتو الهيات بعدى به نحو غريبى مهجور به نظر آيند، اما اگر دو نكته را ملحوظ داريم تا حد زيادى اين كيفيت را از دست مىدهند. اولا، عبارتهايى كه ژوستين و اوريجن به كار گرفتهاند قبلا در نوشتههاى فيلو ديده مىشد، كه البته استفاده فيلو از آنها طبيعتا شگفتى بسيار كمترى را برمىانگيزد. در مثل، فيلو از بود يا نبود حرف تعريف، براى تمايز ميان خداى حقيقى از خداى لوگوس استفاده مىكرد، و لوگوس را به عنوان «خداى دوم» معرفى مىكرد. (38) قبل از ژوستين و هيپوليتوس، فيلو در لوگوس «خداى ديگرى» مىبيند. نكته دومى كه لازم استبه خاطر سپرده شود اين است كه فيلسوفان افلاطونى آن روزگار نيز در حركتى كه در اين جهت انجام مىگرفت كه به لوگوس فقط شكل كمرنگى از الوهيت را نسبت دهند، شريكند. آنها به كرات به يك اصل اول يا خداى اول اشاره مىكردند كه به وضوح، مستلزم وجود خدايى بود كه داراى مقام دوم باشد. نومينوس، نويسنده افلاطونى مشرب كه بعد از فيلو، ولى براى اوريجن شناخته شده بود اصطلاح «خداى دوم» را براى صانع به كار مىبرد. به سختى مىتوان از اين نتيجه اجتناب كرد كه متكلمان مسيحى قرن دوم و سوم، حتى متكلمان همتراز با اوريجن، در آن هنگام كه لوگوس را خدايى داراى مقام دوم مىديدند فقط زندانى «روح زمان» بودند. در عين حال آنان به تجهيزات عقلانىاى كه اخلافشان براى تقسيم طبيعت الهى در ميان سه شخص، بدون اين كه هويتش را از دستبدهد، بدان نياز داشتند، مجهز نبودند.
پىنوشتها:
×. ماخذ: دايرةالمعارف دين، تاليف ميرچا الياده.
1. .913.2 ,fragmenta erum vet Stoicorum
2. .528 .2 ,Ibid
3. .(48 ,47) 3.2.3 ,ohprovidence
4. .1947 ,Lund
5. .2.4 ,velentinians the Against
6. .1.12.1 ,Heresies Against
7. .Hypostasis See
8. .Sophia See
9. .24.5 ,celsus Against
10. .1074.2 ,frogmenta veterum stoicorum
11. .49.14 ,cherubim the on ;31-30.8 ,onorunkenness
12. .4-3.129 ,1.61 ,Trypho with Dialogue
13. ترجمه هفتاد: هفتاد نفر از علماى يهودى [و به قولى هفتادودو نفر] در قرن دوم و سوم قبل از ميلاد، عهد عتيق را ترجمه كردند كه ترجمه آنان به «ترجمه هفتاد» معروف است. اين ترجمهها معتبر نيستند و در دوران اصلاح كنار گذاشته شدند م. (به نقل از فرهنگ آريانپور)
14. .ff14.2.3 ,Theology Ecclesiastical
15. .22.2 ,10.2 ,Autolycus To
16. .1027.2 ,fragmenta veterum stoicorum
17. .3.8 ,1.8 ,Apology Second
18. .76-74 ,72 ,problems Hemeric
19. .2.2.1 ,Deprincipiis
20. .2.61 ,Dialogue
21. .5 ,Greekd the to speech
22. .7-5 ,Praxeas Against
23. .15-1 .33.10 ,Refutation ;10 ,tus*No Against
24. 3.6.1.5 ,stromateis
25. .5.28.2 ,8.13.2 ,Heresies Against
26. .194.p ,159 .Para ,1897 ,Breslau ,.edd3 ,kirche altem der Glaubensregeln und symbole der Biblothek ,Hahn August .in ,6.pt ,Antioch of synod third the of Formula Macrostich
.
