این مقاله برگرفته از کتاب جاودان خرد، مجموعه مقالات دکتر سید حسین نصر به اهتمام دکتر سید حسن حسنی می‌باشد که در سال 1382 توسط انتشارات سروش منتشر گردیده است.

اکنون باید مرتبه عالم مثال و مقام آن را در سلسله مراتب واقعیت آشکار ساخت و هویت این عالم را که در فلسفه‌های دینی و عرفانی دیگر نیز مشاهده می‌شود و در ایران باستان به آن اعتقاد داشته‌اند، مشخص کرد. اگر چه بحث درباره سلسله مراتب وجود بدون مقدمات و تمهیدات لازم امری است مشکل و تجزیه و تحلیل آن بدون آشنایی با عرفان امکان پذیر نیست، ولی آن را می‌توان جهت روشن ساختن بحث فعلی به پنج مرتبه اصلی خلاصه کرد. عرفا نیز مراتب اصلی وجود را همین پنج مرتبه می‌دانند و بر طبق اصطلاح خاصی که محیی الدین ابن عربی وضع کرده است، هر مرتبه را «حضرت» خوانده و پنج مرتبه را «حضرات خمسه الهیه»]5[ می‌نامند. این اصطلاح نه تنها در خود فتوحات مکیة و فصوص الحکم، بلکه در آثار صدرالدین قونوی، عبدالرحمن جامی و بسیاری از عرفای بعدی دیده می‌شود. حکمای اسلامی از سهروردی به بعد نیز همین تقسیمات را پذیرفته‌اند. لکن عموماً اصطلاحات دیگری را جهت شرح و بیان هر مرتبه به کار برده‌اند.]6[ وجه تسمیه مراتب وجود به حضرات خمسه این است که هر مرتبه جز ظهور و تجلی حق تعالی چیزی نیست،‌ و عرفا در واقع مصداقی برای وجود، سوای وجود بی نهایت باری تعالی قائل نیستند، و به همین جهت برخی اصلاْ از مراتب وجود سخنی به میان نیاورده و همان اصطلاح «حضرات» را به کار می‌برند. حضرات خمسه به این قرار است: عالم فلک یا جهان مادی و جسمانی، عالم ملکوت یا جهان برزخی، عالم جبروت یا عالم فرشتگان مقرب، عالم لاهوت یا عالم اسما و صفات الهی، و عالم هاهوت یا ذات که همان مرحله غیب الغیوب ذات باری تعالی و مافوق هر گونه اسم و رسم و تعیّن و تشخص است. البته در آثار برخی از عرفا، این مراتب به نحو دیگری بیان شده است لکن اصل و اساس همین است،‌ و اگر فرقی وجود دارد مبتنی بر اختلاف دیدگاه و منظر عارف در بیان همان حقیقت واحد است:
سخنها چون بوفق منزل افتاد
در افهام خلایق مشکل افتاد
مرتبه جبروت و آنچه مافوق آن است، ماورای هر گونه شکل و صورت و مظاهر صوری است، در حالی که ملکوت یا همان عالم خیال و مثال دارای صورت است، لکن ماده به معنای مشائی این کلمه ندارد، و حکمای بعدی برای آن ماده و جسمی لطیف غیر از ماده عالم محسوس قائل شده‌اند. به همین جهت نیز این عالم را «عالم صور معلقه» می‌نامند. حکمای قرون بعدی در ایران مانند ملاصدرا به شرح و بسط مفصل این عالم پرداخته‌اند و رسائل جداگانة بسیار در وصف آن تألیف شده است، مانند رسائل قطب الدین لاهیجی، بهاء الدین لاهیجی و ملاهادی سبزواری.
پس عالم مثال فاقد ماده یا هیولا به معنای مشائی کلمه است و لکن به معنای اشراقی و عرفای مفهوم ماده، خود دارای ماده و یا جسمی لطیف است که همان جسم رستاخیز می‌باشد و تمام اشکال و صور برزخی و آنچه از جوانب صوری بهشت و دوزخ آمده است، متعلق به همین عالم و مرکب از همین جسم لطیف است. وانگهی این عالم دارای زمان و مکان و حرکت مشخص خود می باشد و آن را اجسام و الوان و اشکالی است واقعی، لکن غیر از اجسام این عالم خاکی، این عالم از یک دید منفی، همان حجاب و پرده‌ای است که چهره تابناک معشوق یعنی حضرت حق را از دید انسان پنهان و مستور می‌دارد، و لکن از لحاظ وجه مثبتی که دارد مرتبه جنّت و مأوای اصل صور و اشکال و رنگ و بوهای مطبوع این عالم است که به حیات انسانی در این نشأة لذت می‌بخشد. زیرا آنچه موجب شادی و لذت و سرور می‌شود، حتی در عالم محسوسات، تذکاری از تجربه لذایذ و شادی‌های بهشتی است که خاطره آن همیشه در اعماق روح انسان باقی است و مهر آن هیچ گاه از لوح دل آدمی پاک نمی‌شود.
فضا در مینیاتور ایرانی در واقع نمودار این فضای ملکوتی است و اشکال و الوان آن، جلوه‌ای از اشکال و الوان همین عالم مثالی است. رنگ‌هایی که در مینیاتور ایرانی به کار برده شده، مخصوصاْ رنگ‌های طلایی و آبی و کبود و فیروزه‌ای، صرفاْ از وهم هنرمند سرچشمه نگرفته است، بلکه نتیجه رؤیت و شهود واقعیتی است عینی، که فقط با شعور و آگاهی خاصی در وجود هنرمند امکان پذیراست، چون همان طور که مشاهده عالم محسوس محتاج به چشم سر است،‌رؤیت عالم مثال نیز محتاج به باز شدن چشم دل و رسیدن به مقام شهود می‌باشد.
مینیاتور ایرانی دارای حرکت است. از افقی به افق دیگر، بین فضای دو بعدی و سه بعدی، اما هیچ گاه این حرکت منجر به فضای سه بعدی محض نمی‌شود، زیرا اگر چنین بود مینیاتور از عالم ملکوت سقوط کرده و به تصویر عالم ملک مبدل می‌شد، و چیزی جز تکرار پدیده‌های طبیعت به نحوی ناقص نمی‌بود، و گرفتار آن نوع گرایش به تکرار صورت طبیعت یا«ناتورالیزم» می‌گردید که اسلام همواره از آن دوری جسته است. مینیاتور، مانند قالی و باغ اصیل ایرانی با باقی ماندن در افقی غیر از افق جهان مادی و در عین حال با برخورداری از حیات و حرکتی خاص خود، می‌تواند جنبه‌ای عرفانی و مشوق شهود داشته باشد، و یک نوع شادی و سرور در بیننده ایجاد کند که از خصوصیات روح ایرانی و شمه و سایه‌ای از لذات و شادی‌های عالم ملکوت است. مینیاتور به منزله تذ کاری است از واقعیتی که ورای محیط دنیوی و عادی حیات روزانه بشری قرار دارد، لکن همواره او را احاطه کرده و در دسترس او است.
فضای مینیاتور فضای عالم مثال است، آنجا که اصل و ریشه آن از صور طبیعت و درختان و گل‌ها و پرندگان و نیز پدیده‌هایی که در دورن روح انسان متجلی می‌شود، سرچشمه می‌گیرد. این عالم،و خود هم ورای جهان عینی مادی و هم درون نفس انسان. این، عالمی است که شعرای عارف پیشه ما بارها به شرح آن پرداخته‌اند. در سنت هنر مینیاتور در ایران هنرمندان بزرگ همواره با توسل به آن آثاری که در درون انسان و نیز در عالم مثال واقع است نقش‌های خود را به وجود آورده و از این طریق دری به سوی عالم بالا و فضای بی کران جهان ملکوت گشوده‌اید.

پاورقی‌ها
1- چاپ شده در مجلة باستان‌شناسی و هنر، شماره 1، زمستان 1347، صص 16-12.
2- Coomarswamy
3- Zimmar
4- Darielou
5- Kramrich
6- Salmony
7- Rowland
8- Ettinghausen
9- Pope

یادداشت‌ها
1. بورکهارت (Burckhardt)، علاوه بر کتاب هنر دینی در شرق و غرب (Sacred Art in East and West) که دارای فصلی استادانه درباره هنر اسلامی است، مقاله‌ای به نام «ارزش‌های جاویدان در هنر اسلامی» در مجله مطالعاتی در ادیان تطبیقی (Studies in Comparative Religion)، لندن، تابستان، 1967، به طبع رسانیده که اصول کلی و جاویدان هنر اسلامی را به نحوی خیره کننده توضیح داده است. و نیز از ایشان کتابی موجود است به نام فاس شهر اسلام که مطالعه‌ای جامع از ساختمان اجتماعی و عوامل دینی و شهرسازی و معماری اسلامی است و در نوع خود بی نظیر است. امید می‌رود چنین تحقیقی در مورد یکی از شهرهای تاریخی ایران انجام پذیرد.
ر.ک. تیتوس بورکهات، «روح هنر اسلامی»، ترجمه سید حسین نصر، هنر و مردم،‌ ش 55، اردیبهشت 1346، ص 2.
2. مفهوم کیفی فضا غیر از آنچه از لحاظ کمیت در علم هندسه و معماری مطرح است،‌ در هنر دینی و نیز مراسم عبادی در ادیان گوناگون نهایت اهمیت را دارد. واقعاْ جای تعجب است که برخی در ایران به عذر نوسازی، می‌خواهند سبکی‌نوین در معماری مساجد اتخاذ کنند در حالی که نه کوچک‌ترین آشنایی با این علم کیفی فضا و مکان دارند، و نه حتی مراسم عبادی اسلامی را به طور صحیح درک کرده‌اند، و شاید برخی از آنها در طول عمر خود در مسجدی جهت عبادت قدم نگذارده‌اند. ادعای به کار بردن روح هنر اسلامی جهت ایجاد شکل و سبکی جدید از معماری دینی، سفسطه‌ای بیش نیست، زیرا اکثر آنان که چنین ادعای دارند، کوچک‌ترین آشنایی با روح هنر اسلامی ندارند و می‌خواهند به این عذر، یکی از کاملترین و زیباترین هنرهای جهان را از بین ببرند. اصولاْ زیانی که با از بین رفتن هنر و صنایع مستظرفه به تمدن اسلامی وارد آمده است، کم‌تر از میان رفتن احکام شرع نیست. فقط کسی می‌تواند روح یک دین را در ایجاد سبکی جدید از معماری و هنر مربوط به آن دین به کار برد که آن روح را درک کرده و با آن کاملاْ مأنوس باشد، و این امر امکان پذیر نیست مگر با توسل به همان اشکال و صوری که این روح را متجلی می‌سازد و زاییده این روح است.
ر.ک.رنه گنون، سیطره کمیت و علائم آخر زمان، ترجمه علی محمد کاردان، مرکز نشر دانشگاهی، چاپ دوم، 1365
3. ر.ک. تحقیق استاد کربن راجع به تمثیل کعبه در آثار قاضی سعید قمی، ش 34، 1965.
4. این امر مخصوصاْ در آثار فارسی سهروردی مانند الواح عمادی و عقل سرخ مشهود است.
ر.ک. هانری کربن، «فلسفه قدیم ایران و اهمیت امروز آن» ترجمه بزرگ نادرزاده، معارف اسلامی، ش 5، فروردین 1347، صص 40-41.
5. درباره حضرات خمسه، ر.ک. سید جلال الدین آشتیانی، شرح مقدمه قیصری، انتشارات دانشگاه مشهد، ف 5،1385 ه.ق.
6. اصولاْ دو نوع اصطلاح دربارة این موضوع وجود دارد، یکی آنچه ابن عربی و پیروان او آورده‌اند، و دیگر آنچه به تدریج از طریق سهروردی در بین فلاسفه و حکما متداول‌ شد و کامل آن در آثار میرداماد و صدرالدین شیرازی و اتباع آنها در دوره صفویه دیده می‌شود. صرف نظر از اصطلاحاتی که به کار برده شده، نقشی که از واقعیت در دو مکتب عرفان و حکمت متعالیه آمده، اصولاْ یکی است.