| هگل، انسان با فرهنگ را انسانی می‌شناسد که جنبه‌های گوناگون امور را باز می‌شناسد، همه آنها در دسترس اویند و اندیشه فرهیخته او به آنها صورت کلیت می‌دهد.

همان طور که در پایان مقالة پیش دیدیم، هگل روح را به عنوان بنیاد پدیدارها برای ما به شناسایی نشست، و تاریخ جهان را مواجهة این روح با خویش، و آگاهی به خویش و مراتب آن شناساند.

ملاحظه شد که جهان برای روح همچون خانه‌ی عقل است، و بدین ترتیب و با این دستگاه متافیزیکی است، که تاریخ انسان از جداافتادگی و از خودبیگانگی رهایی می‌یابد. تو گویی با نظام هگلی یک پیوستگی از ابتدا تا انتهای تاریخ برای عقل آدمی آشکار می‌شود و تاریخ از تاریک‌خانه عقل از ازل تا ابد خارج می‌گردد و آدمی سیر خویش را از ابتدای پیدایش تمدن تا انتهای آن بر محورکمال و به سوی قله‌ی امر مطلق می‌یابد. شاید پیش از هگل نیز در کلام فیلسوفان و شاعران بتوان سراغی و نشانی از پیشرفت و کمال انسان به عنوان محرک تاریخ گرفت.

اما یافت این کمال در بستر تاریخ و متصل‌کردن حلقه‌های تاریخ به یکدیگر بر پایة نظام منطقی-فلسفی، موضوعی خلاف‌آمد تاریخ متافیزیک است، توجهی که با هگل به منصة ظهور رسید. این اول بار است که تاریخ چنین و از این منظر مورد واکاوی و تامل قرار می‌گیرد.

«روح هر قوم، با انتقال به روحی دیگر، راه کمال را می‌پوید و بدین شیوه است که اصل هر قوم پدید می‌آید و گسترش می‌یابد و (پس از چندی) جای خود را به روح قومی دیگر می‌سپارد، وظیفة تاریخ فلسفی جهان آن است که پیوستگی این جنبش را نشان دهد»^[1]

نظامی که هگل آن را در آثاری همچون پدیدارشناسی روح، دانش منطق، دانش‌نامة علوم فلسفی و … مفصل‌بندی کرد، در واقع شرح همین نگاه فلسفی به تاریخ جهان می‌باشد. همین نگاه فلسفی به تاریخ است که از آن به خلاف‌آمد عادت یاد کردیم، مگر نه شرح تاریخ و دقت در آن و داستان‌سرایی از حوادثی که بر انسان گذشته نقل محفل عام و خاص بوده است، چیزی که به نظر می‌رسد به نوعی در توجه متفکری چون ابن‌خلدون هم قرار داشته است!

به هر روی، هگل برآن است که موقف‌های اندیشة آدمی را به شناسایی بنشیند و با بررسی نسبت ذهن و عین^[2]، فاصلة میان این دو را با ایدئالیسم خویش پر کند، بدین ترتیب، انسان قادر می‌شود همة هستی را انتزاع و تجرید کند و بر آن مهر انضمامیت بزند، او بدین ترتیب فرهنگ را صورت اندیشه می‌خواند و انسان با فرهنگ را انسانی می‌شناسد که «جنبه‌های گوناگون امور را باز می‌شناسد، همة آنها در دسترس اویند و اندیشة فرهیختة او به آنها صورت کلیت می‌دهد. و در رفتارش نیز همة آنها را به دیده می‌گیرد… . پس فرهنگ به معنای ساده عبارت است از این که انسان به محتوای اندیشة خود خصلت کلی بخشد»^[3].

“او بدین ترتیب فرهنگ را صورت اندیشه می‌خواند و انسان با فرهنگ را انسانی می‌شناسد که «جنبه‌های گوناگون امور را باز می‌شناسد، همة آنها در دسترس اویند و اندیشة فرهیختة او به آنها صورت کلیت می‌دهد. و در رفتارش نیز همة آنها را به دیده می‌گیرد… . پس فرهنگ به معنای ساده عبارت است از این که انسان به محتوای اندیشة خود خصلت کلی بخشد»“

این سخن هگل را این گونه می‌فهمیم که برای انسان فرهنگی نظام اندیشه و دانش بشری به گونه‌ای استوار شده است که هیچ مفهوم جزئی در هستی قرار ندارد که در ذیل مفهومی کلی قرار نگرفته باشد.

فرد انسانی در این مقام با خود می‌گوید «من در کنش خود وجود دارم و می‌خواهم به غایت شخصی خویش برسم. ولی غایت من می‌تواند اخلاقی و حتی کلی باشد. دلبستگی و سود من می‌تواند کاملا خصوصی باشد، ولی الزاما مخالفت مصلحت کلی نباشد. زیرا کلی باید از راه جزئی تحقق یابد»^[4].

چنین چیزی همان نظام دانشی است که در پیشگفتار پدیدارشناسی روح هگل وعدة تحقق آن را می‌دهد، و با طرح آن بر دیگر رقیبان ایدئالیست و رومانتیست خویش می‌تازد.

طرحی که آن را با عنوان «مدرنیته» در نظام هگل شناسایی می‌کنند و با آن طرح، عین و ذهن به وحدت رسیده و در یک سوبژکتیویتة غالی، آدمی چون معیار و محک تاریخ بر کرسی عرش نشسته و همه چیز طابق نعل به نعل وجود او چهر می‌شود، حال می‌توان در چنین نظامی و با این نوع از شناخت و پرسپکتیو به هستی، ظهور علوم انسانی و تکامل آن را بر بستر متافیزیک غربی به مداقه و مناظره نشست. امری که تا پیش از این در تاریخ انسان سابقة ظهور ندارد.

دقت داریم که مراد ما از تجربة «فرهنگ» در نظام همان طور که پیش از این تذکر دادیم تمام نظام را دربرمی‌گیرد و بدین معنا «فرهنگ» همان ظهور نظام است در بستر تاریخ. اما همان طور که اهل فلسفه آشنایی دارند هگلی عنوان موقفی از سیر آگاهی روح را نیز فرهنگ نامیده است که در این مختصر به چیزی که هگل آنجا از فرهنگ مراد می‌کند نظری می‌اندازیم، در مرحله‌ای از سیر آگاهی روح در بخش دیالکتیک سوژه هگل با اشاره به مفهوم فرهنگ اشاره به دوگانة فرد-دولت و مغاکی دارد که بین این دو قرار گرفته است، که ظهور آن را درعصر روشنگری و مسائلی چون انقلاب فرانسه شناسایی می‌کند.

در بخش «روح از خود بیگانه: فرهنگ» او تنها  اشاره به دوره‌ای از تجربة فرهیختگی روح را در تاریخ دارد. در حالی که ادب و فرهنگ در تمامیت خود، در نظام هگل ناظر به فصول آگاهی، خودآگاهی، عقل و روح است و تفصیل این فصول را در دیگر آثار ایشان شاهد هستیم.

اما چرا موقفی از سیر آگاهی را هگل در پدیدارشناسی با عنوان روح را ازخودبیگانه به ما می‌شناساند و این ازخودبیگانگی را با فرهنگ مورد خطاب قرار می‌دهد.

واقع این است که هگل تاریخ عصر ایمان، روشنگری، مدرن و رویدادهایی چون انقلاب فرانسه را در پی فروپاشی جامعة یونانی مورد ارزیابی قرار می‌دهد «درام بزرگ تاریخ با فروپاشی تمامیتِ خلل‌ناپذیر «اخلاق عینی» در جهان یونانی و تولد فردِ صاحبِ آگاهی کلی آغاز می‌شود، سپس، در طول قرن‌های به دنبال آمده، تحول تدریجی فرد (پرورش=(Bildung و نیز نهادهایی که تجسم « اخلاق عینی» اند، پی گرفته می‌شود، بدان گونه که این دو سرانجام در دولت(کشور) عقلانی با یکدیگر می‌آمیزند»^[5] و یا تلاقی می‌کنند، هگل تاریخ بعد از این فروپاشی را تاریخ ازخودبیگانگی روح می‌خواند و اوج این خودبیگانگی را دوران روشنگری می‌داند، چنانکه اوج تلاش برای شناخت خود و جاری و ساری ساختن قانون عقل در شهر را نیز همین دوران روشنگری می‌شناسد «هگل انقلاب فرانسه را همچون نقطة اوج تلاش برای تحقق احکام خرد انسانی در جهان می‌داند»^[6]

با وجود پرورش آگاهی که از دل طبیعت و جامعه روییده است، در این دوران شاهد شکاف و بیگانگی  با همان طبیعت و جامعه‌ای هستیم که فرد از آن روییده است، رویکرد اصیل این آگاهی «بیگانه‌شدن، فاصله‌گرفتن از هر نوع هستی بیگانه است”^[7]. به زعم هگل جدایی و شکاف امرانسانی و امر الهی، فرد و دولت، انسان و طبیعت، قدرت و ثروت که در پولیس یونانی جوانه زده بوده و تراژدی آنتیگونه بیانگر آن بود در دوران روشنگری و خاصه در فرانسة دوران انقلاب به نهایت رشد و شکوفایی خویش رسیده است، یکی از مهم‌ترین این تقابل‌ها، تقابل ثروت و دولت برای آگاهی است، که رفت و شد آگاهی از یکی به دیگری را سبب می‌شود، آگاهی «در مواجهه با این تناقض می‌کوشد آن را از طریق بخشیدن صورتی متفاوت به امور حل کند، یعنی یا قدرت دولت و ثروت، هر دو را خوب بداند یا هر دو را بد بداند، هگل این وضع را تضاد میان آگاهی والا و پست می‌خواند ، به این معنی که آگهی والا راضی است که به خدمت دولت درآید و ارزیابی مثبتی از توفیق آن دارد، و آگاهی پست از فرودستی نسبت به حاکم متنفر است و از ثروتی که در هر صورت می‌جوید بیزار است.»^[8]  تناقض دولت و فرد- که حاصل فردگرایی به وجود آمده در مدرنیته است- تحویل به تناقض قدرت و ثروت می‌شود و این تناقض نیز در گام بعدی برای آگاهی تحویل به تناقض عقل و ایمان می‌شود. قبلِ عبور از این تناقض‌های به‌وجود‌آمده برای آگاهی، سعی می‌کنیم پیچیدگی موجود در بیان هگل و تحویل این تناقصات در آگاهی را به یکدیگر اندکی توضیح دهیم.

فروپاشی پولیس یونانی، اصالت فرد را در تاریخ غربی به همراه داشت،- اصالتی که با گذشت زمان و پرشدن ظرف تاریخ اروپایی و سپری‌کردن دورانی چون قرون میانی و رنسانس در عصر روشنگری و انقلاب فرانسه به اوج خود رسید –  بدین ترتیب آگاهی در صورت فردی خویش بود که رضایت را در جهان- چون خانة خویش- می‌جست، سه وجهی که این رضایت فردی در جهان جست و یافت به ترتیب عبارت بودند از شکل لذت فردی، شکل رومانتیک، شکل زاهدانه و اخلاقی رضایت برای فرد.

“به زعم هگل جدایی و شکاف امرانسانی و امر الهی، فرد و دولت، انسان و طبیعت، قدرت و ثروت که در پولیس یونانی جوانه زده بوده و تراژدی آنتیگونه بیانگر آن بود در دوران روشنگری و خاصه در فرانسة دوران انقلاب به نهایت رشد و شکوفایی خویش رسیده است، یکی از مهم‌ترین این تقابل‌ها، تقابل ثروت و دولت برای آگاهی است.“

در رضایت لذت‌جویانه، آگاهی یافت لذت در جهان را همچون خانة خویش قرار می‌داد و قوانین شهر در سرعت دست‌یابی به لذایذ و یا جلوگیری از لذت‌جویی در معرض داوری او قرار می‌گرفتند، بدین ترتیب تعارض فرد و شهر در لذت‌جویی آشکار شده و تضاد آشکار می‌شود، به جز این تضاد موجود در رضایت لذت‌جویانه، آگاهی همچنین می‌یابد که ارضا لذت خود نیز به سلسله می‌افتد و آن را پایانی نیست.

در شکل دوم آگاهی فردی که صورت رومانتیک^[9] آن است، بنا، بر این قرار گذاشته می‌شود که فرد، نیک نهاد است و بنابر عمل به «قانون قلب» خویش انتخاب درست را خواهد داشت. اما از آنجا که اجتماع از افراد تشکیل یافته است باور به چنین قانونی برای افراد، شهر را به اضطراب و پریشانی می‌کشاند زیرا که قانون در خود متناقض است «کسی که این آیین را اتخاذ می‌کند ظاهرا تنها دربارة خودش سخن نمی‌گوید. اگر احساسات قلبی او درست باشند، ظاهرا بایستی احساسات قلبی کسان دیگر نیز درست باشند اما احساسات یک تن همیشه مورد قبول دیگران نیست. بنابراین هر کس زمانی که احساسات دیگران با احساسات خودش در تعارض قرار گیرند، احساسات آنها را محکوم می‌کند و به نحوی غیرعقلایی ارزش و اعتباری را که برای احساسات خودش قایل می‌شود، نسبت به احساسات دیگران روا نمی‌دارد»^[10]

در شکل سوم فردگرایی ، آگاهی را به صورت «زاهدانه»^[11] شاهد هستیم، در این صورت از آگاهی، فردگرایی محتوایی پارسایانه و اخلاقی به خود می‌گیرد ، دستورهای اخلاقی چون حقیقت امور خود را به فرد باز می‌نمایانند اما این دستورها انتزاعی و غیرکاربردی هستند چون دستورالعمل برابری همه افراد اجتماع با یکدیگر که در صورت عمل و درنظرگرفتن شرایط اجتماع خود را نقض خواهد کرد بنابراین در اینجا نیز «ما دچار تضادیم زیرا به مردم آرمانی پیشنهاد می‌کنیم تا آن را عملی سازند اما خود نمی‌دانیم که آن آرمان تا چه اندازه و چگونه تحقق‌پذیر است»^[12]

بدین صورت و به بیان ساده روایات فوق صورت‌های تحقق فرد در جامعه تا قرن هجدهم را مشاهده کردیم صورت‌هایی که بواسطه آن، تجربه آگاهی فرد به عنوان فرد فرهنگی و فرهیخته شکل می‌گیرد– فرد فرهنگی بدان منظور که در این مرتبه از سیر آگاهی هگل از آن یاد می‌کند یعنی روح ازخودبیگانه: فرهنگ- همه این صورت‌های تحقق یافته چنانکه پیش از این متذکر شدیم رجوع به تاریخی دارد که در آن پولیس یونانی متلاشی شده و وحدت فرد و دولت در آن از دست رفته است. تمامی این صورت‌های تحقق فرد به تعارض و تقابل با دولت منجر می‌شود، در تمامی این تقابل‌ها فرد، دولت و شهر را ازخودبیگانه می‌یابد، بدین ترتیب و با ذکر توضیحات بالا به شکلی ملموس‌تر با عنوان «روح ازخودبیگانه: فرهنگ» آشنا شدیم.

اما آن چیزی که از این سلسله یادداشت مورد نظر قرار گرفت، فرهنگ به معنای اخیری که مورد تعرض پدیدارشناسی قرار دارد نبود، بلکه که فرهنگ نظامی است ظهور یافته در تاریخ بشر، که هگل شهروند مدرن غربی را تعلیم می‌دهد که این ظهور نیز، ظهور خود روح (غربی) در تاریخ بوده و بدین معنا فرهنگ، خودشناسی انسان در مسیر تاریخ است و پرده‌افکنده‌شدن این حقیقت که حقیقتی و بنیادی جز انسان پیچیده شده در خود وجود ندارد!  آری بدین ترتیب می‌بینیم مهمانی که نیچه می‌گفت بر در خانه‌ی آدمی حاضر شده و در حال در زدن است…! تق تق

^[1] هگل، عقل در تاریخ، حمید عنایت، نشر شفیعی، 1394، ص69

^[2]  «انسان چیزی نیست جز مجموع کارهایش… اقوام بشر همان کارهای خویش‌اند… » همان، ص70

^[3] همان، ص69

^[4] همان، ص 88

^[5] چارلز تیلور، هگل و جامعة مدرن، منوچهر حقیقی راد، نشر مرکز، ص190

^[6] همان، 195

^[7] فیندلی، گفتارهایی دربارة فلسفه هگل، مرتضوی، نشر روزآمد، 1393، ص 149

^[8]  استرن، هگل و پدیدارشناسی روح، اردبیلی، ققنوس، ص265

^[9]  این نام گذاری آگاهی برای سه صورت فردگرایی بر گرفته از شرح فلسفه اجتماعی و سیاسی هگل نوشتة جان پلامنتز است.

^[10] پلامناتز، فلسفه اجتماعی و سیاسی هگل، بشیریه، نشر نی، 1371، ص86

^[11] Virtuouse

^[12] همان،88

علم و فلسفه | فلسفه و حکمت | فلاسفه غربی

| از منظر کانت، امر زیباشناختی محصول احساس است اما این احساس، فردی و بی‌بنیاد نیست بلکه او سعی دارد منطق احساس را بیابد.

جدال فلسفه قاره‌ای و تحلیلی، نه تنها در روش که در فرجام و تاثیرِ نهایی است. فیلسوفان تحلیلی -و سنت فلسفه تحلیلی از آنجا که با منطق ریاضی پیش آمده-، قائل بر توضیح تمام مفاهیم پیچیده به صورت شرحه شرحه و مثله شده هستند. غلبه این نگاه در ایران سبب شده است تا “کانت” با روایت آنگلوساکسون خوانده و تدریس شود و از آنجا که اساتید  فلسفه تحلیلی، علم‌دوست (sience ) هستند،  هنر (و اخلاق)کانت را قیچی و از سایر وجوه تفکیک کرده‌اند. این تنها یکی از عوارض سایه انداختن قرائت انگلیسی یا تحلیلی فلسفه است. در این روند نقد سوم، مورد سانسور قرار می‌گیرد و “سنجش خرد ناب” به عقل نظری و نهایتا اخلاق، فروکاسته می‌گردد.

کانت اولین فیلسوفی ست که هیجان‌زده و مجذوب علم (sience) و دنیای جدید نیست. چنانکه در پیشگفتار دوم صراحتا می‌گوید که بنا دارد وضع علم طبیعی و تجربی، ایمان و اخلاق را مشخص سازد. در توضیح اهمیت اخلاق برای کانت باید گفت که او در پی پاسخ به این پرسش است که «چگونه باید خرد اخلاقی را تاسیس کرد؟» و اگر از چرایی‌اش بپرسیم به دلیل جایگاه برجسته اخلاق برای او اشاره کرده‌ایم. اخلاق بر شانه‌های غیر بنا شده و این امر منجر شده هر آینه فرو بپاشد.

دیر زمانی اخلاق مبتنی بر دین بود و مادام که مردم دین‌دار بودند اخلاق با تجربه فروپاشی مواجه نمی‌شد. از آنجا که کانت نگاه بلند مدت به آینده داشت، به زمانی اندیشید که جهان و مردمان، به اندازه قبل دین‌مدار نباشند؛ آنگاه اخلاق چه خواهد شد؟ و با وضعیت بی‌جامعگی چه باید کرد؟ چرا که جامعه بی‌دین کماکان جامعه است اما بدون اخلاق حتی اجتماع هم امکانی نخواهد یافت!

وقتی از تحلیل عواطف سخنی به میان است عطف توجه ما به بخش کمتر خوانده شده و بیشتر نادیده انگاشته شده «سنجش خرد ناب» خواهد بود. از آنجا که بزرگترین اندیشه‌ها و اندیشه‌ورزان یکی از خصایصشان، قابلیت تفاسیر متعدد و متضاد است، پس از کانت نیز امکانات متنوع فلسفه او مجال تحقق و بروز یافت. فیزیسین‌ها و ساینتیفیست‌ها شاگردان نقد اول او هستند؛ اخلاقیون و سیاسیون رهروان کتاب دوم و رمانتیک‌های آلمانی به واسطه شلینگ بر نقد سوم کتاب او دست گذارده‌اند و «نهضت طوفان و طغیان» با این جرقه، شعله‌ور گشته است. موازی با این سه جریان، “ویلهلم دیلتای” که خود از نوکانتیان بود(مانند زیمل و کاسیرر) طرح تاسیس علوم انسانی را از فلسفه کانت برگرفت که با عنوان دقیق‌تر «علوم روحی» (human sience ) شناخته شد.

پروژه اصلی کانت این مسئله است: “چگونه متافیزیک به عنوان یک علم ممکن است؟” (آنچنان که ریاضیات و فیزیک و …) و طرح کلی او برای حل این مسئله «انقلاب کپرنیکی» است. در واقع نقد اول سنجش خرد ناب یا عقل نظری، نقد او به رئالیسم است. او معتقد است تا پیش از این تاریخ فلسفه فقط به ساختار ابژه توجه کرده و از سوژه غفلت کرده است. ایدئالیسم آلمانی از اینجا آغاز شده است. در نقد دوم کتاب –آنچنان که گفته شد- در پی بنیانی برای اخلاق است؛ بنیانی تزلزل‌ناپذیر و  غیر از دین. در نقد سوم که توجه دادن به آن، منظور اصلی نوشتار حاضر است؛ کانت، از تحلیل امر شناختی و عقلانی به امر زیبا می‌رسد.

نکته بسیار مهم، توجه به این موضوع است که بررسی هر مفهومی از این دست، به «پایدیا» مربوط می‌گردد. مفاهیمی که در مسیری بطئی، از اسطوره به سمت عقل حرکت می‌کنند. در سنت پایدیای یونانی اینگونه نبوده است که عقل غلبه داشته باشد و اسطوره حاشیه‌نشین باشد بلکه خوانش ما چنین بوده است.

در واقع آنچه از یونان مخابره کرده‌اند اغلب با چنین رویکردی است. “ورنر یگر” اصل بافت ذهنیتی را که میان انسان‌ها بود، کمرنگ می‌کند و در سایه این غفلت، سنت «رتوریک» به فراموشی سپرده می‌شود. قدرت سخن در یونان، قدرت روح است و بازتاب وضعیت جدید در آنجا این است که زیبایی از جسم به روح می‌رود. اصل این خواسته از ناحیه افلاطون در پاسخ “خارمنیدس” مطرح می‌شود و سخنوری اهمیت می‌یابد. «شعر بازتاب یک جان زیباست و نظم متقن، تجلی یک روح زیبا» (نقل به مضمون). مهم‌ترین مفهوم وحدت‌بخش در پایدیای یونانی «زیبایی» است. به همین دلیل است که در مقاطع مختلف به یونان رجوع می‌شود.

“نقد اول کانت، سنجش خرد ناب یا عقل نظری، نقد او به رئالیسم است. او معتقد است تا پیش از این تاریخ فلسفه فقط به ساختار ابژه توجه کرده و از سوژه غفلت کرده است. ایدئالیسم آلمانی از اینجا آغاز شده است. در نقد دوم کتاب –آنچنان که گفته شد- در پی بنیانی برای اخلاق است؛ بنیانی تزلزل‌ناپذیر و  غیر از دین. در نقد سوم که توجه دادن به آن، منظور اصلی نوشتار حاضر است؛ کانت، از تحلیل امر شناختی و عقلانی به امر زیبا می‌رسد.“

Rehtoric رساله مهجور افلاطون است که از زمان ملاصدرا به غلط “خطابه” ترجمه شده در حالیکه برگردان صحیح، «گفتارپردازی» ست. اشتباه صرفا در لفظ نیست چرا که پس از این واژه‌پردازی در تقسیمات جدل،خطابه و حکمت، «حکمت» را به فلسفه تعبیر می‌کنند و سایرین را متکثرات می‌شمارند و بی‌ربط به فلسفه و حتی مضر تلقی می‌کنند.

پیش‌تر در یونان، همه چیز حتی تامل روح بر مبنای زیبایی بوده است اما اکنون چنین نیست و فلسفه با ثبات و جوهر سر و کار یافته و انسانیت در فلسفه ارسطو محصور و محدود به قوه ناطقه می‌شود. اینجا اوج رها شدن عواطف و ساختار احساس آدمی ست. در افراط این رویکرد تا آنجا پیش آمده‌اند که عواطف در فلسفه و مشتقاتش انکار و تقبیح می‌گردد. ارسطو و به تبعش توماس آکویناس و … قوه خیال را در حیوانیت می‌بینند و متناظر فلسفه غرب، فلسفه اسلامی که در فلسفه ارسطو ریشه دارد نیز خیال را هم‌نشین وهم می‌داند. و باید از فلسفه اسلامی پرسید مادام که انسانیت انسان به تمامه به رسمیت شناخته نشود آیا امکانی برای علوم انسانی (اسلامی) متصور خواهد بود؟

«رتوریک» نمونه بسیار خوبی از تحلیل نظام عواطف و احساس است. رتوریک تحلیل امر خوشایند و بدایند  نیز هست. در حقیقت در همه ادوار همه مباحث به امر خوشایند مرتبط است. ( در اخلاق ارسطو، در رنسانس، و …) قرن هیجده اروپا (زمانه کانت و هگل) مسئله درک فرهنگی روشن‌اندیشان از وضع اروپایِ به بن‌بست رسیده است و اینکه چه باید کرد؟

در ادامه فضای قرن هفده درک زیبایی -که ذیل منطق و فیزیک بود- هنوز منحصر به لذت بود و از سوی اخلاقیون با مخالفت شدید روبرو گشت. کانت در نقد سوم سنجش خرد ناب، ضمنا «امر زیبا» را از این وضعیت رهایی می‌بخشد و این باب را می‌گشاید که «امر والا» نیز با انسانیت انسان مرتبط ادراک شود.

کانت در سنجش قوه حکم می‌گوید: کار قوه حکم نسبت برقرار کردن میان کلی و جزیی است و در زیبایی‌شناسی نیز در پی تعیین رابطه کلی و جزیی ست. از منظر او امر زیباشناختی محصول احساس است اما این احساس، فردی و بی‌بنیاد نیست بلکه او سعی دارد منطق احساس را بیابد. در ادامه این مسیر، نیچه و شوپنهاور هم در این سنت قرار دارند. برای تحلیل احساس لاجرم نیازمند خوشایندی هستیم و مبنا “ذوق” می‌شود و بر آن اساس لذت و الم را درمی‌یابیم.

برای کانت حکم ذوقی (احساسی)، تاملی و بازتابی است. این حکم از حیث کیفی، subjective است بدین معنا که خاستگاه سوژه تجربی، اشیای فی نفسه هستند و ابژه تجربی، بازتاب اشیای فی‌نفسه است اما خرد قادر به توضیح آنها نیست. اساسا به دلیل سابجکتیو بودن حکم ذوقی ست که با امر خوشایند ربط مستقیم می‌یابد. امر خوشایند از نگاه کانت سه معنا دارد: 1- پذیرفتنی 2- مربوط به نیکی 3- بهجت‌زا. سومین معنای مطمح نظر کانت، همان حکم ذوقی است.

حکم ذوقی به این تعبیر با مفهوم «رضایت» یا «علاقه» نیز مرتبط است . رضایت  پیوند یافته با مفهوم یک ابژه یعنی وقتی چیزی را موجود تصور می‌کنیم و میل به مالکیت پدید می‌آید  و به این دلیل به جانب آن سوی‌مند می‌شویم. حکم ذوقی یا احساسی که بر مبنای این رضایت است و منجر به دریافت امر مطبوع می‌شود، محض نیست بلکه تجربی ست. کانت حتی تاکید دارد که این حکم، جزئی هم نیست و اتفاقا شخصی ست.

“از منظر کانت، امر زیباشناختی محصول احساس است اما این احساس، فردی و بی‌بنیاد نیست بلکه او سعی دارد منطق احساس را بیابد. در ادامه این مسیر، نیچه و شوپنهاور هم در این سنت قرار دارند. برای تحلیل احساس لاجرم نیازمند خوشایندی هستیم و مبنا “ذوق” می‌شود و بر آن اساس لذت و الم را درمی‌یابیم.“

گفتیم که در وضعیت آشفتگی و بحران قرن هیجده اروپا به ویژه آلمان، کانت سنجش خرد ناب را می‌نویسد تا انسان فقط عقل نظری و عملی نباشد. پس اگر بناست نظام جامعی از امر محض داشته باشیم، پرسش این است که جای چنین مباحثی کجا ست؟ افلاطون پاسخ داده در «رتوریک» . کانت باید کاری کند که تحلیل نظام عواطف، جایی در خرد ناب (عقل محض) پیدا کند و تلاش می‌کند تا بفهمد آیا زیبایی ممکن است در زتدگی مدنی موثر واقع شود یا تحلیل امر زیبا می‌تواند توضیحی درباره انسان و عواطف و احساس او باشد؟