| پس از فرونشستن گرد و خاک مغولان و روی کار آمدن ایلخانان، ایران به ثباتی به نسبت طولانی رسید. اما این ثبات با مرگ ابوسعید ایلخان پایان یافت و دوره‌ای از فترت و بحران در ایران آغاز شد. در این دوره، قدرت مرکزی از میان رفت و دولت‌های محلّی و کوچک ایجاد شد که سلسله آل مظفر از این خاندان‌هاست. مژگان صادقی فرد دانشجوی دکترای تاریخ ایران بعد از اسلام در مقاله زیر که در پیشینه منتشر شده، سعی کرده مشروعیت این خاندان را بررسی کند.

مقدمه

حکومت آلمظفر در طیسال‌­های ۷۹۵-۷۱۳ق، بر بخشی از قلمرو برجای مانده از ایلخانان (یزد، کرمان، فارس و بخشهای زیادی از عراق عجم) حکومت کردند. مسئله این تحقیق، شناسایی مبنای دینی مشروعیت‌زا برای این حکومت و چرایی انتخاب مبنای دینی و چگونگی کارکرد آن برای تثبیت و مقبولیت خاندان آل مظفر برای حکمرانی است. عمدتا، محور این مبحث بر این پایه بوده تا نشان دهد حاکم بر چه مبنایی حق حاکمیت و اعمال قدرت سیاسی را پیدا کرده و مردم با چه مجوزی این حق را پذیرفته‌اند. این موضوع از این جهت مهم است که اصولا بقا و استمرار و نیز تحکیم پایه‌ها و بنیان‌های حکومتی بستگی به کیفیت و میزان مشروعیت و مقبولیت آن حکومت داشته است. به علت کمبود منابع درباره اندیشه سیاسی عهد آل مظفر به عنوان یک حکومت محلی، به ناچار بیشتر از رفتار سیاسی حاکمان مظفری به اندیشه سیاسی آنان پی برده شده است. روش این تحقیق تاریخی و به شیوه توصیفی- تحلیلی است و گردآوری اطلاعات در آن حوزه با مطالعات کتابخانه‌ای انجام گرفته است.

معنای لغوی مشروعیت[۱](Legitimacy )

مشروعیت واژه­ای عربی از ماده«شرع»به معنای«راه روشن و درست» می باشد. شریعت به معنی«راه آشکار خدا بر بندگان»  و «راه روشن و راست خداوند» است. شرعی یعنی آنچه مطابق احکام و فرامین الهی باشد[۲]. مشروعیت در فارسی مصدر صناعی و از کلمه مشروع است. در ادبیات سیاسی واژه حقانیت(Right fullness)، نزدیک‌ترین و مناسب‌ترین لغت برای معنای خاص مشروعیت است[۳]. چنانچه دیوید بیتهام نیز مشروعیت را حقانیت قدرت معرفی می نماید[۴].

در معنای اصطلاحی مشروعیت یعنی توجیه عقلی اعمال قدرت حاکم و این که حاکم برای اعمال قدرت خود چه مجوزی دارد؟ به عبارت دیگر متضمن توانایی نظام سیاسی در ایجاد و حفظ این اعتقاد است که نهادهای سیاسی موجود مناسب‌ترین نهادها برای جامعه هستند[۵]. پژوهشگران برای مبانی مشروعیت حکومتها عوامل متعددی چون: قهر و غلبه،سنت (وراثت؛ خون و نژاد؛ شیخوخیت)،فره (کاریزمای شخصیتی)، منشأ الهی، مشروعیت دینی را مطرح و مورد بررسی قرار داده­‌اند[۶].در این مقاله تلاش خواهد شد ضمن معرفی کوتاه حکومت آل مظفر، بنیان های مشروعیت یابی این خاندان برای تحقق و استمرار حکومت مورد بررسی قرار گیرد

مشروعیت دینی

به نظر می‌­رسد در میان حکومت‎­های محلی ایران در قرن هشتم حکومت آل مظفر بیش از همه بر مفاهیم دینی برای کسب مشروعیت تاکید داشت. از سلاطین این سلسله، امیر محمد مظفری، در اجرای احکام دینی تلاش بسیار می نمود. محمود کتبی او را «شهریاری سائس و دین‌دار» معرفی می‌­کند که «در تقویت دین و تنظیم شرع سید­المرسلین و تربیت علما و رعایت رعایا فکری متین و رأی رزین داشت»[۷].

امیر محمد قبل از توبه معروف­اش در چهل سالگی، آنقدر عابد و زاهد شد که همه را به ستوه آورد. وی از دارالحکومه یزد تا مسجد جامع برای ادای نماز جمعه پیاده راه را می­‌پیمود[۸].صاحب مواهب الهی در خصوص این جنبه از اعمال او این چنین می نویسد: «های و هوی مستانه به تکبیر خداپرستانه مبدل شد و گلبانگ می­خواران به دعای دینداران عوض یافت…هر که دست در محرمات می­زد پا به پای در حد منکرات می­‌نهاد بی‌حد ادب می­‌یافت»[۹].

مهم‌ترین اقدام دینی امیر محمد و پسرش شاه شجاع برای کسب مشروعیت فرمانروایی و استحکام امور سلطنت ارتباط با بازمانده خلافت عباسی در مصر بود. علاوه بر این چون داعیه سلطنت ایران را داشت و می­‌خواست عراق و آذربایجان را هم مسخر کند؛ محمد ایلچی را به عنوان قاصد فرستاد تا از «ابوبکر المعتضد بالله المستعصمی»[۱۰] خلیفه عباسی مصر به عنوان این که از احفاد مستعصم آخرین خلیفه عباسی است اجازه حاصل کند.ابوبکر عباسی وکیلی از طرف خود به ایران فرستاد که در موقع محاصره اصفهان به امیر­محمد رسید و در قریه “ماروانان” از او بیعت گرفت و از این تاریخ نیابت خلافت را به امیر محمد رسید. امیر محمد نیز نام خلیفه را در خطبه و سکه وارد کرد.[۱۱]

همین بیعت او سبب شد که امیر محمد را «موعود بالمائه السابعه» گفته­‌اند[۱۲]وی حدیثی را مبنای دعوی خود قرار می‌­دهد که محمود کتبی صاحب تاریخ آل­مظفر آن را از غرائب معجزات نبوی ذکر می‌­کند[۱۳]. صاحب مواهب الهی نیز عنوان «مجدد مراسم الشریعه الغراء» را برای امیر محمد به کار می‌برد[۱۴]. بهترین تفسیر بیعت امیر با خلیفه عباسی مصر را عبدالرزاق سمرقندی ارائه می­دهد. وی می­نویسد: «جناب مبارزی چون می­خواست قواعد حکومت را استحکام دهد، اندیشه بیعت بنی­عباس در ضمیر او جایگیر شد»[۱۵].

پس از امیر مبارزالدین محمد، فرزند او شاه شجاع، نیز با همه آزاداندیشی در قلمرو اندیشه­­‌های مذهبی، سرانجام همچون پدر با بازمانده خلافت عباسی در مصر بیعت کرد تا حکومت خود را از نظر سیاسی-مذهبی مشروع سازد. شاه شجاع در ۷۷۰ ق با «المتوکل علی الله محمد بن ابی‌بکر العباسی» بیعت کرد[۱۶].

برخی از رفتارهای امرای مظفری نیز تداعی رفتارها و اقدامات فرمانروایان غزنوی و سلجوقی است که اقدامات خود را لباس دین و حمایت می پوشاندند. از جمله هنگامی که امیر محمد تصمیم گرفت در سرکوبی طوایف جرماء و اوغان ساکن کرمان که اغلب بر ضد او عصیان میکردند عنوان کرد که آن جماعت بر سنت مغول به بت تعظیم می نماید. از علما و فقهای کرمان حکم تکفیر آنان را گرفت و جنگ با ایشان را جهاد و غزا جلوه داد؛ از این رو او را “شاه غازی و امیر مبارزالدین و الدنیا” لقب دادند. خواجه حافظ شیرازی نیز در یکی از اشعارش او را «شاه غازی» خطاب میکند.

«شاه غازی خسرو گیتی­ستان آن که از شمشیر او خون می‌­چکید»(حافظ، ۱۳۸۵: ۴۰۳-۴۰۲)

یا هنگامی که امیر محمد، پس از تصرف شیراز، رقیبش شاه شیخ ابوالاسحاق آخرین فرمانروای آل اینجو را به اسارت گرفت، او را به فرزندان حاجی سیدضراب سپرد تا آنان  او را در ازای قتل پدر خود به قصاص برسانند. وی بهانه قتل او را این عنوان کرد که او کشنده یک سید (حاجی سیدضراب) بوده است(سمرقندی، ۱۳۸۳ : ۱/  ۳۰۸).

برخی از رفتارهای امرای مظفری برای کسب مقبولیت در میان رعایایش و کسب مشروعیت دینی تمسک به رفتارهای متشرعانه و دینمدارانه بود. به نوشته منابع در آن روزها شهرت یافته بود که یک تار موی پیامبر اکرم (ص)، نزد خاندان مرتضی اعظم سید شمس ­الدین علی بمی است. امیر مبارزالدین در ۷۵۴ق قبل از رفتن به سمت شیراز و فتح آن جا به بم رفت تا آن را بدست بیاورد. سید شمس­الدین علی نیز مدعی شد که حضرت پیامبر (ص) در خواب امر کردند که “موی محمد به محمد مظفر ده”. در ادامه گزارش گفته شده که امیر محمد مظفری نیز املاک بسیار بر فرزندان مرتضی علی بمی وقف کرد[۱۷].

امیر محمد بعد پس از آن و پس از تسلط بر فارس، به احترام و تشویق زهاد و فقها و متشرعین پرداخت. مردم را وادار به شنیدن حدیث و تفسیر و فقه می­‌کرد. خم و سبو می شکست، در میخانه می بست و در خانه زهد و ریا می­گشود. در امر به معروف و نهی از منکر مبالغه می­‌کرد[۱۸].حتی پسرش شاه شجاع به صورت طنز درباره پدر می گوید:

“در مجلس دهر ساز مستی پست است 

نه چنگ به قانون و نه دف بر دست است                     

رندان همه ترک می پرستی کردند    

جز محتسب شهر که بی می مست است»[۱۹]

 این اقدامات امیر محمد همچون خم شکستن و بیعت با بازماندگان خلافت عباسی و … در جهت کسب مشروعیت دینی و مقبولیت عامه، طبع ظریف شاعران آن دوره نظیر حافظ و عبید زاکانی را هم آزرده ساخت. چنانچه عبید در منظومه موش و گربه نسبت به اقدامات اظهار بیزاری می­‌نماید[۲۰].

خواجه حافظ نیز از امیرمحمد بنابر آنچه از اشعار او به کنایه و اشاره بر می­آید کراهت بسیار داشته است. امیر محمد را رواج دهنده­ی بازار ریا و خرافات می­شمرده است. منظور حافظ از محتسب در غزل­‌هایش، به احتمال فراوان امیر محمد است. از جمله در غزلی که در ۷۵۸ یا ۷۵۹ ق سروده شده یعنی اندکی پس از کشته شدن دوست و ولی نعمت خود شاه شیخ ابواسحق توسط امیر محمد، از رویدادهای گوناگون و خونریزی و فتنه و فساد شکایت می کند[۲۱].

این‌گونه رفتارها در مورد دیگر فرمانروایان مظفری نیز گزارش شده است. از جمله: سلطان احمد مظفری برای شکست رقیبش سلطان بایزید نذر کرد و به قرآن کریم تفال زد[۲۲]. شاه­ شجاع نیز دستور داده بود که مرقدش در مکه ساخته شود[۲۳]. گفته شده در یکی از جنگ­ها قبل از رویارویی با دشمن ناگاه علمی به تحفه از جانب شهر مدینه برای شاهشجاع آورده شد و او نیز «دست اعتصام بر آن زد و آن منازل که تاخیر واقع شده بود به یک منزل طی کرد»[۲۴].

 به گزارش یکی از منابع،شاه شجاع در عهدنامه‌ه­ای به امیر تیمور نوشت، ضمن استناد به آیات قرآن و یاد کردن از حضرت رسول(ص)، تمام فرزندانش را به امیر تیمور سپرد[۲۵]. در واپسین روزهای زندگی­‌اش نیز به ده حافظ قرآن دستور داد به صورت مدام برای وی آیات الهی را قرائت کنند و هر روز یک ختم کلام ­الله بر سر بالین وی به جا آورده شود[۲۶].

این گونه رفتارها در فعالیت‌های معماری آنها نیز قابل رویت است. امرای مظفری ساخت اماکن دینی مانند مساجد، مدارس، مقبره ها، خانقاه ها و گنبدها را وجه همت خود قرار داده بودند. مسجد جامع کرمان از یادگارهای این دوره است که امیر مبارزالدین محمد در سال ۷۵۰ ق دستور ساخت آن را صادر کرد[۲۷]. عمادالدین احمد برادر شاه شجاع هم مسجد پامنار را در ۷۹۳ ق ساخت. علاوه بر کرمان در یزد نیز مساجدی به دستور سلاطین آل مظفر ساخته شد[۲۸].

ملازمت با علما از دیگر رفتارهای امرای مظفری در این راستا بود. چنانکه امیرمحمد در میبد ملازمت مجلس علماء و فضلاء اختیار کرد.  مولانا عضد الدین ایجی از جمله علمای بزرگ عصر است که امیر محمد نسبت به وی احترام بسیار بهجا آورده و مواجب جهت مصارف او و ملازمانش در نظر گرفت. معروف است در مدت مختصری که مولانا عضد الدین مقیم اردوی امیرمحمد بود، شاه شجاع، شرح «مختصر الاصول ابن حاجب» از تألیفات مهم و معروف قاضی عضد است، نزد او آموخت.  علاوه بر این موارد تمامی حاکمان آلمظفر مرید محمد شاه پسر تقی الدین دادا محمد بودند و نیز مجلس وعظ مولانا عزالدین ابراهیم فیروزانی که در ۷۹۸ ق در یزد وفات یافته حاضر میشدند.  شاه منصور مظفری نیز پس از استقرار بر تخت سلطنت در شیراز، دستور داد تا مواجب روزانه برای سادات و علما را صد تومان قرار دهند. حاکمان مظفری با استفاده از مفاهیم دینی درصدد حفظ، تداوم و مشروع جلوه دادن قدرت خویش بودند.

حاکمان آل مظفر هر چند به اندیشه ایرانشهری به عنوان یکی از عناصر مشروعیت­زای حکومت­شان، بی­نظر نبودند اما دین را به عنوان مهم­ترین بنیان مشروعیت­‌بخش حاکمیت­شان قرار دادند. اعمال به ظاهر زاهدانه امیرمبارزالدین و سایر امرای آل مظفر، در راه کسب مشروعیت دینی و جلب نظر عامه مردم بود. وسیله­ای برای جاه­طلبی­های خویش قرار دادند. یکی از مهم­ترین مبانی مشروعیت حکومت آل­مظفر دست بیعت دادن به بازماندگان خاندان خلافت عباسی در مصر بود. امرای مظفری برای استحکام قدرت حکومت­شان و فتح سراسر ایران در اندیشه بیعت با خلفای عباسی افتادند.

منابع:

– بیتهام، دیوید(۱۳۸۲)، مشروع سازی قدرت، ترجمه محمد عابدی اردکانی، یزد: دانشگاه یزد.

– سمرقندی، کمال الدین عبدالرزاق(۱۳۸۳)، مطلع السعدین و مجمع البحرین، محقق و مصحح عبدالحسین نوایی،ج ۱ و ۲، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

– سیاح، احمد(۱۳۷۵)، فرهنگ جامع عربی-فارسی، تهران: کتابفروشی اسلام.

– شجاعی زند، علیرضا(۱۳۷۶)، مشروعیت دینی دولت و اقتدار سیاسی دین (بررسی جامعه شناسی مناسبات دین و دولت ایران اسلامی، تهران: موسسه فرهنگی انتشاراتی تبیان.

-عبید زاکانی(۱۳۴۳)،کلیات عبید زاکانی(قصاید، غزلیات، قطعات، رباعیات و مثنویات)،تهران: کتابفروشی زوار.

-غنی، قاسم(۱۳۵۰)، تاریخ عصر حافظ یا تاریخ فارس و مضافات و ایالات مجاوره در قرن هشتم،تهران:  کتابفروشی زوار.

– کاتب، احمد بن حسین بن علی(۱۳۴۵)، تاریخ جدید یزد. به کوشش ایرج افشار،تهران: امیرکبیر.

– کتبی، محمود(۱۳۶۴)،تاریخ آل مظفر، محقق و مصحح عبدالحسین نوایی،تهران، امیرکبیر.

– مستوفی بافقی، محمد مفید(۱۳۸۵)، جامع مفیدی، محقق و مصحح ایرج افشار. ج۱ و۲و ۳، تهران: اساطیر.

– معلم یزدی، معین الدین بن جلال الدین(۱۳۲۶)، تصحیح و مقدمه سعید نفیسی، تهران: اقبال.

– میرخواند، محمد بن سید برهان الدین خواندشاه(۱۳۳۹)، روضه الصفا فی سیره الانبیا و الملوک و الخلفا، تهران: خیام.

– وینست، اندرو(۱۳۷۶)، نظریه های دولت، ترجمه حسین بشیریه، تهران: نشر نی، تهران.

– هیوود، اندرو(۱۳۸۷)، مفاهیم کلیدی در علم سیاست، ترجمان حسن سعید کلامی و عباس کاروان، تهران: نشر علمی و فرهنگی.

-یزدی،شرف­الدین(۱۳۳۶)،ظفرنامه،تصحیح­واهتمام­محمدعباسی،تهران:امیرکبیر.

| در میان سردمداران اندیشه سیاسی نوین در اروپا، نام جان لاک وزن و قدرت زیادی دارد، تئوری‌پردازی که او را واضع لیبرالیسم و دموکراسی و نظریه معروف قرارداد اجتماعی می‌دانند. محمد رجبی در مقاله زیر مروری کوتاه و فشرده به اندیشه‌های سیاسی جان لاک داشته و دیدگاه او را با هابز مقایسه می‌کند. مقاله زیر در فرهنگ امروز منتشر شده است.

«هر کجا که قانون متوقف شود جباریت آغاز می‌شود.» (جان لاک)

جان لاک، فیلسوف و پزشک انگلیسی بود که به عنوان یکی از تاثیرگذارترین اندیشمندان عصر روشنگری و پدر لیبرالیسم شناخته می‌شود. ریچارد پابکین درباره اهمیت لاک می‌گوید: «اگر بگویم طراح نظریه دموکراسی جهان غرب جان لاک است سخنی گزاف نگفته‌ام.» کارهای لاک تاثیر زیادی بر گسترش معرفت‌شناسی و فلسفه سیاسی داشت. نوشته‌های او روی اشخاصی همچون ولتر، ژان‌ ژاک روسو و بسیاری از متفکران اسکاتلندی عصر روشنگری و همچنین انقلابی‌های امریکا تاثیرگذار بود. بازتاب تاثیرات او بر جمهوری‌خواهی کلاسیک و تئوری لیبرالیسم در اعلامیه استقلال ایالات متحده مشخص است.

جایگاه عقل نزد لاک

به نظر لاک استفاده از عقل برای فهم حقایق و تمدید کارکرد درست نهادها، گامی است در جهت بهینه‌سازی و توسعه زندگی افراد و جوامع هم از بعد مادی و هم از بعد معنوی. این خود پیروی از قانون طبیعی و تحقق اهداف الهی برای بشر است. مهم‌ترین نوشته او یعنی «پژوهش در باب فهم انسانی» به بررسی حدود دانش بشری در مورد خدا، فرد، انواع طبیعی و مصنوع و انواع ایده‌ها و تصورات، می‌پردازد. از دیگر آثار مهم او در باب سیاست، دین و آموزش عبارت است از «دو رساله در باب حکومت مدنی»، «جستارهایی پیرامون تسامح»، «عقلانیت مسیحیت» و «اندیشه‌هایی پیرامون آموزش». در «دو رساله در باب حکومت مدنی» ابتدا به نظریه حق الهی که از طرف سررابرت فیلمر مطرح شده بود اعتراض کرد و در رساله دوم به بسط نظریه سیاسی خود پرداخت. آنچه لاک در تقریر نظریه سیاسی خود گفته تا به امروز یکی از مهم‌ترین گفتارها در تاریخ آزاداندیشی محسوب می‌شود، درست به همان‌گونه که کتاب «پژوهش» او در زمره بهترین تصانیف در تاریخ تجربه‌گرایی جای دارد.

لاک و طبقه‌بندی اندیشه‌های پیشینیان

کاری که جان لاک کرد و بسیار جالب بود این است که عقل را قانونی طبیعی به شمار آورد. او در نوشته‌های خود از حقوقی طبیعی صحبت می‌کند که حامی و مدافع آن عقل است. به همین دلیل می‌توان گفت که جان لاک توانسته است اندیشه‌های پیشینیان خود را به خوبی طبقه‌بندی کند و آنها را به صورتی سیستماتیک ارایه دهد.

انسان نه‌تنها از آزادی و برابری در وضع طبیعی برخوردار است که از استعدادهای کاملا رشد یافته برای تنسیق رفتار و پذیرش مسوولیت موارد موسع نقض قانون طبیعت نیز بهره‌مند است. بنابراین وضع طبیعی فاقد نهادهای اجرایی و قضایی است ولی آزادی کامل برقرار نیست و اینکه آن‌ طور که دل‌مان بخواهد عمل کنیم. وضعیت آزادی وضعیت افسارگسیختگی نیست و نباید باشد.

وضع طبیعی وضع آزادی است اما آزادی بی‌بندوباری نیست، آزادی بدون قانون وجود ندارد و وجود آن امکان‌پذیر نیست. بنابراین در وضع طبیعی عقل حاکم بر انسان و آزادی‌های اوست. قانونی که بر وضع طبیعی حاکم است قانون طبیعی است. این قانون الزام‌آور است و دست همگان را می‌بندد و عقل که همان قانون است به همه انسان‌هایی که از عقل رای می‌جویند، می‌آموزد که چون همه برابر و مستقلند، هیچ کس نباید گزندی به جان، سلامت یا آزادی کسی بزند. زیرا که انسان‌ها همه آفریدگان خدایند و اگرچه آدمی مجاز است که در برابر حمله دیگران به دفاع از خود برخیزد و به ابتکار شخصیتش متجاوزان را کیفر دهد، از آنجا که بنابر فرض هیچ حاکم یا قاضی دنیوی مشترکی در میان نیست، وجدانش مقید به قانون اخلاقی طبیعی است که همگان را به استقلال از جامعه مدنی و مقررات قضایی آن ملزم می‌گرداند.

هدف از قانون طبیعی

هدف قانون طبیعی تامین صلح و صیانت از ذات انسان است و از آنجا که مجری قانون ندارد همگان می‌توانند متجاوز را مجازات کنند. شکننده قانون طبیعت را تا جایی که مانع قانون‌شکنی او شود می‌توان مجازات کرد. قانون طبیعت نیز مانند هر قانون دیگری که با زندگی این جهانی بشر ارتباط دارد، نیازمند مجری است. اگر قانون طبیعت، برای حفظ بی‌گناه و مهار متجاوز مجری نداشته باشد بی‌اثر و بیهوده خواهد بود. اگر فردی بتواند فرد دیگری را که شرارتی انجام داده است مجازات کند همه می‌توانند چنین کنند، زیرا در وضعیت برابری کامل جایی که هیچ کسی نسبت به کس دیگری برتری ندارد، اگر فردی حق اجرای قانون طبیعت را داشت همه نیازمند آن حق هستند.

منظور لاک از قانون طبیعی قانونی نیست که بر رفتار انسان حاکم است و این قانون رفتار موجود افراد بشر را تشریح نمی‌کند بلکه رفتاری که باید داشته باشند، بیان می‌دارد. از این رو منظور لاک از وضع طبیعی چیزی نیست که در روزگار معینی از تاریخ بشر واقع باشد. اگر او می‌گوید انسان‌ها در وضع طبیعی آزادی و مساوات دارند منظور این نیست که دوره‌ای مردم آزاد و مساوی بوده‌اند بلکه می‌خواهد بگوید که مردم باید آزاد و برابر باشند اگر چنین نباشد تخلف از حکم طبیعت است. لاک می‌خواهد بگوید که انسان در طول تاریخ زندگی خود روزگارانی بدون نهاد سیاسی زیست کرده است و ملاک آن قانون طبیعی بود.

اگر همه افراد انسانی در وضعیت طبیعی بر حسب قانون طبیعی و عقلانی عمل کنند و بتوانند با یکدیگر برابر و آزاد رفتار کنند آنگاه این حالت، حالت صلح طبیعی دائمی بود و جنگی هم صورت نمی‌گرفت. اما لاک اذعان می‌کند که وضعیت طبیعی گاهی به وضعیت جنگ و نزاع هم تبدیل می‌شود و آن وقتی است که اعضای غیرعقلانی جامعه به دلایلی از جمله نفع شخصی یا تفسیر نادرست از قانون بنیادین طبیعت به حقوق دیگران تجاوز کنند. این حالت که تضاد در منافع پیش می‌آید، می‌تواند وضع طبیعی را به وضع جنگ تبدیل کند. انسان به سه دلیل گرفتار وضع جنگ در حالت طبیعی می‌شود یکی اینکه قانون طبیعی معیار مشخصی از تشخیص حق و ناحق به دست نمی‌دهد، دوم اینکه کسی که در وضع طبیعی بتواند قاضی بی‌طرفی برای مجازات باشد، وجود ندارد. سوم آنکه قدرتی که بتواند احکام به حق را کامل اجرا کند، وجود ندارد.

جان لاک در دوران دکارت زندگی می‌کرد و در دوران میانسالی تحت تاثیر اندیشه‌های او قرار داشت؛ اندیشه‌هایی که در آغاز او را مجذوب متافیزیک کرد.

از این رو آن ذهنیت خردگرایی را که ما در جان لاک مشاهده می‌کنیم در واقع تفکر غالب دوره‌ای است که بستر تاریخی آن وجود داشت. در این دوره رنسانس پشت ‌سر گذاشته شده و باورهای آسمانی در حال خصوصی شدن است و تصمیم درباره امور جامعه به تدریج به عهده همگان گذاشته می‌شود. در این زمان حکومت به عنوان نماینده خود مردم عمل می‌کند. از این جهت حکومتی که جان لاک ایده آن را طرح می‌کند، حکومت هابز نیست که حاکم مطلق را همه کاره می‌داند، حکومت لاک مشخص و مشروط است، یعنی حکومتی که با توافق همگان تاسیس شده و خیر و صلاح همگان را نیز دارد.

توافق همگانی؛ محور تئوری سیاسی جان لاک

لاک به زمینی کردن حکومت پرداخت و مشروعیت آسمانی و خدایی آن را زیر سوال برد. البته جان لاک هرگز خدا را کنار نمی‌گذارد. او به طور غیرمستقیم به این مساله اشاره دارد. از نظر او خداوند این حق طبیعی را به انسان داده که حکومت خود را تعیین کند. از این رو بحث جان‌لاک در مورد ذات و طبیعت انسان است. لاک دین را به حوزه خصوصی می‌راند اما در عین حال متفکر بی‌خدایی نیست. اساسا ذات حکومت جان لاک بر محور توافق همگانی است و هدف چنین حکومتی باید خیر و صلاح عمومی باشد. نزد جان لاک قدرت یک حق نیست؛ بلکه وابسته به اعتمادی است که مردم برای حفظ جان و مال و آزادی خودشان به حاکمیت می‌کنند. به عبارت دیگر در اندیشه لاک، قدرتی را که اساسا متعلق به مردم است به یک حکومت تفویض می‌کنند تا از جامعه محافظت کند. بحث جان لاک این است که عقل که همان قانون طبیعت است، چنین چیزی را تایید می‌کند. حکومت ایده‌آل از نظر جان لاک حکومتی است که با توافق و رضامندی مردم تاسیس شده باشد.

درباره تساهل

جان لاک در «جستاری در باب تساهل» به بررسی دقیق جایگاه دین و باورهای مذهبی در جامعه آن زمان و سنجش استحکام‌مندی آن در سیستم اجتماعی می‌پردازد و به این ترتیب خواهان آزادی و شکیبایی مذهبی همچنین جدایی دین از دولت می‌شود. این مساله اساسا فلسفه او را شکل می‌دهد. او خواستار آن می‌شود که کلیسا از ساختار سیاسی رسمی‌ دولتی جدا شود. از این رو دیگر هیچ پادشاهی نمی‌تواند خود را فرستاده و امین ویژه آسمان بداند. به همین علت معتقد است که این تساهل می‌تواند آینده دولت و نیز آزادی انسان را بر مبنای عقل تضمین کند. او در این باره در همین رساله جستاری در باب تساهل می‌نویسد: «آزادی مطلق، آزادی حقیقی و درست، آزادی بی‌طرفانه و مساوات، چیزی است که ما بدان محتاجیم.» این بنیانگذار لیبرالیسم کلاسیک وقتی هم که مرد بر سنگ مزارش نوشتند: «رهگذر، لختی درنگ کن! در اینجا جان لاک خفته است. می‌پرسی او چگونه مردی بوده است؟ چنین پاسخ می‌دهد: کسی که با دارایی مختصر خود رضایتمند زیست.»

انسان؛ تنها مالک خود و اندیشه خود

یکی از نکات ظریفی که جان لاک مطرح می‌کند درباره مالکیت انسان است. او می‌گوید انسان در درجه اول مالک شخص خودش است و می‌توان گفت که این فرضیه جان لاک پایه و اساس بحث او قرار می‌گیرد. من مالک شخص خودم هستم. کس دیگری مالک من نیست و اگر من این نیروی خود را در اختیار کس دیگری می‌گذارم با توافق خودم است. کس دیگری حق ندارد من را به تصاحب خود درآورد. این یک حق است؛ این حق گسترش می‌یابد. از این رو آن چیزی که من را از حالت طبیعی خارج کند بر آن حق مالکیت دارم.

او سپس تصریح می‌کند: از این رو مالک اندیشه خود هم هستم. جان لاک اعتقاد دارد انسان‌ها در وضعیت طبیعی این درک را دارند که متوجه شوند خودشان‌ یک سری حقوق طبیعی دارند و دیگران هم یک سری حقوق طبیعی که باید به آنها احترام گذاشت. قانونی که این درک را در ما درونی کرده از نظر جان لاک قانون عقل است. لذا نظریه سیاسی لاک بر مبنای قرارداد اجتماعی پایه‌ریزی شده‌ است. بر خلاف توماس هابز، لاک عقیده داشت که طبیعت انسان با تعقل و بردباری مشخص می‌شود. در وضع طبیعی، همه مردم برابر و مستقل هستند و هر کسی این حق طبیعی را دارد که از «زندگی، سلامتی، آزادی و دارایی‌هایش» دفاع کند.

مقایسه نگاه هابز و لاک به سیاست

جان لاک در دیدگاه سیاسی خود، برخلاف دیدگاه فلسفی‌اش معتقد است که انسان در وضع طبیعی پی می‌برد که دارای حقوقی است و به طور کلی به این حقوق احترام می‌گذارد و آنها را رعایت می‌کند. به عبارت دیگر، ظاهرا لاک نمی‌گوید که ما از طریق تجربیات حسی به چنین حقوقی پی می‌بریم. بلکه معتقد است که ما مستقیما و بدون واسطه حقوق طبیعی را درک می‌کنیم و ظرفیت عقلانی‌مان حکم می‌کند که باید حقوق دیگران را نیز در وضع طبیعی رعایت کنیم و به آنها احترام بگذاریم. اندیشه‌های سیاسی جان لاک را می‌توان در رساله دوم درباره حکومت جست‌وجو کرد. او این رساله را با تشریح شرایط انسان در وضع طبیعی آغاز می‌کند. لاک نیز مانند هابز، بررسی خود را با این فرضیه آغاز می‌کند که انسان پیش از ورود به جامعه مدنی در وضع طبیعی زندگی می‌کرده است. از نظر هر دوی این متفکران وضع طبیعی، وضعیتی است که انسان پیش از بستن قرارداد اجتماعی و برپایی حکومت در آن زندگی می‌کرده است. لاک معتقد است که در چنین وضعی انسان درصدد حفظ جان و مال خود برمی‌آید و متوجه می‌شود که باید رعایت جان و مال دیگران را نیز بکند. از دید او:

وضع طبیعی دارای قانونی طبیعی است که آن را کنترل و هدایت کرده و همه را به رعایت آن وامی دارد. این قانون که همان عقل است، به همه انسان‌ها که با آن مشورت می‌کنند می‌آموزد که هر کس مستقل و همه با هم برابرند و هیچ کس نباید به زندگی، سلامت، آزادی یا دارایی دیگران آسیبی برساند. زیرا همه انسان‌ها آفریده و مخلوق یک سازنده و فرزانه مطلق و خدمتگزار یک پیشوا و فرمانروا هستند، و برای اجرای اوامر او به دنیا آمده‌اند.

برخلاف جان لاک، توماس هابز فرض را بر این می‌گذارد که انسان در وضع طبیعی هیچ احساس وظیفه‌ای نسبت به دیگران ندارد.

ویژگی‌های انسان از نگاه هابز

به عقیده او:

وضع انسان حالت جنگ همه علیه همه است که در این حالت هر کس تابع عقل خویشتن است و می‌تواند برای صیانت حیات خود در مقابل دشمنان خویش از هر چیزی که در آن کار مفید افتد، بهره جوید. در نتیجه در چنین وضعی همه آدمیان نسبت به هر چیزی حتی نسبت به جسم و جان یکدیگر حق دارند.

در وضع طبیعی، افراد واقعا از دنیای خارج بی‌خبر و نسبت به آن بیگانه‌اند و زمانی که نسبت به انسان‌هایی آگاه می‌شوند که در پیرامون‌شان هستند، به ‌شدت یکه می‌خورند. در واقع با کسب آگاهی نسبت به دیگر افراد، انسان طبیعی هابز از تنهایی خارج می‌شود. انسان هابز به تدریج متوجه می‌شود که دیگر انسان‌ها یکدیگر را می‌کشند. او همچنین متوجه می‌شود که این افراد از جمله خود او، برای زنده ماندن بیش از هر چیز به دنبال کسب قدرت، تسلط، کنترل و اندوختن هستند. به عقیده هابز، عامل اصلی در وضع طبیعی، قدرتی است که فرد در جست‌وجوی آن است تا بتواند با آن جلوه‌گری کند یا در تلاش برای بزرگ جلوه دادن و حفظ موقعیت خود در برابر مرگ از آن استفاده کند. انسان هابز ذاتا سیری‌ناپذیر است و نمی‌تواند به دستاوردهای اولیه قدرت خود اکتفا کند. امنیت برای چنین انسانی زمانی حاصل می‌شود که آن چه را دارد بسط و توسعه دهد. این به آن معناست که در همه انسان‌ها گرایشی کلی وجود دارد که همان «ولع ناآرام و دائمی قدرتی پس از قدرت دیگر است که تنها با مرگ به پایان می‌رسد قوانین طبیعی هابز ثمره برخورد میان قدرت‌طلبی و ترس از کشته شدن قهرآمیز است. او همه فلسفه سیاسی خود را بر محور مرگ بنا می‌کند، به ‌طوری که می‌توان از او به عنوان فیلسوف مرگ یاد کرد.

به عقیده جان لاک، در وضع طبیعی هر فرد قاضی خود است. چرا که هیچ مرجع مشترکی که توانایی چنین کاری را داشته باشد، وجود ندارد. اما برخلاف انسان هابز که در چنین حالتی هیچ وظیفه‌ای نسبت به دیگران ندارد و فقط درصدد حفظ و حراست زندگی خود است، انسان لاک در وضع طبیعی، نه فقط درصدد حفظ و حراست از زندگی و دارایی خود است، بلکه این احساس وظیفه را نیز دارد که باید از زندگی و دارایی دیگران هم به همان صورت حراست کند.

آزادی بدون بی‌بند و باری در اندیشه لاک

انسان لاک باید «تا آنجا که می‌تواند در حفظ و نگهداشت نوع بشر تلاش کند. همه موظف به حفظ زندگی، آزادی، سلامت و اجزای بدن یا کالاهای دیگران هستند، مگر آنکه بخواهیم در راه اجرای عدالت، مجرم را کیفر دهیم.» در نظر او، وضع طبیعی وضعیتی است که «در ‌آن همه قدرت و اختیارات قانونی دوسویه است و هیچ‌کس نسبت به دیگری برتری ندارد. اگر چه در وضع طبیعی آزادی کامل وجود دارد» اما این آزادی جواز بی‌بند و باری نیست. گر چه در این وضعیت انسان برای بهره‌مند شدن از خود و اموال خود آزادی نامحدودی دارد اما آزادی تباه کردن خود یا آفریده دیگری را که در تصرف اوست، ندارد. به عبارت دیگر این مساله حقیقت دارد که انسان در وضع طبیعی دارای آزادی غیرقابل کنترلی برای سر و سامان دادن به خود و دارایی‌های خود است، اما نمی‌تواند خود یا هر مخلوق دیگری را که در تملک اوست از بین ببرد. هر کس که از قوانین طبیعت سرپیچی کرده یا آن را پایمال کند، در حقیقت عقل و عدالت را سرکوب کرده است و همه این حق را دارند.

یکی از تفاوت‌های اساسی میان هابز و لاک این است که انسان هابز اصولا به فکر خود بوده و از دنیای اطراف بی‌خبر است، ولی انسان لاک آن قدرها در بند خود نیست که از اصل واقعیت اطراف خود بی‌خبر باشد .

نتیجه‌گیری:

لاک را می‌توان به عنوان یکی از نخستین متفکرانی که ذهنی مدرن داشته‌ است، توصیف کرد. این امر به خاطر آن است که او برخی از مسائل مهم در تفکرات پس از قرون وسطا را گردآوری و آنها را در قالب یک چشم‌انداز واحد ارایه کرد. بخشی از پیام او به بشریت را می‌توان در قالب این کلمات خلاصه کرد: «هرگز بدون تفکر از سنت و قراردادهای اجتماعی پیروی نکنید. برای خودتان به ‌طور مستقل فکر کنید. به شواهد موجود نگاه کنید و سعی کنید دیدگاه‌ها و رفتارتان را بر پایه اینکه مسائل واقعا چگونه هستند، بگذارید.» امروزه شاید برای انسان‌هایی که در جوامع مدنی زندگی می‌کنند، سخت باشد که تصور کنند این پیام برای جامعه زمان لاک چقدر جدید بوده‌ است. این پیام تاثیرات انقلابی بر سیستم آموزشی، دانش، سیاست و حتی خود فلسفه در غرب گذاشت.

لاک را باید بنیانگذار فلسفه تجربی جدید دانست. در سراسر قرن هیجدهم به ویژه فرانسوی‌ها از او بسیار الهام گرفتند. ولتر، منتسکیو و اصحاب دایره‌المعارف فلسفی در فرانسه، اندیشه‌های فلسفی، سیاسی، تربیتی و اخلاقی لاک را به مثابه بنیادی دریافتند که مرجع کسب تکلیف‌شان برای در انداختن تحولات اجتماعی بود؛ تحولاتی که به انقلاب کبیر فرانسه انجامید. اندیشه‌های لاک در زمینه سیاسی و اخلاقی هنوز هم مورد توجه و تامل است.

منابع:

1- جان لاک، رساله‌ای درباره حکومت، ترجمه حمید عضدانلو، تهران: نشر نی؛ ۱۳۸۷.

2- جان لاک، نامه‌ای درباب تساهل، شیرزاد گلشاهی کریم، تهران: نشرنی؛ ۱۳۷۷

3- فرشید شریعت‌پناهی، جان لاک واندیشه آزادی، تهران: نشر آگاه؛ ۱۳۸۰

4- محمود صناعی، آ زادی فرد وقدرت دولت، تهران: انتشارات سخن؛ ۱۳۳۸ .

5- برایان رد هد، اندیشه سیاسی از افلا طون تا ناتو، مرتضی کاخی، اکبر افسری، بی‌جا: نشر آگه؛ ۱۳۷۵

6- کمال پولادی، تاریخ اندیشه سیاسی درغرب از ماکیاولی تا مارکس، تهران: نشرمرکز؛ ۱۳۸۲

7- سیدعلی محمودی، نظریه آزادی در فلسفه سیاسی هابز ولاک، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی ومطالعات فرهنگی، ۱۳۷۷ .

8- مهدی راونجی غلامرضا، مبانی معرفتی دموکراسی در آرای جان لا ک (پایان نامه)، قم: دانشگاه مفید، ۱۳۸۲.

9- جین همپتن، فلسفه سیاس پژوهشگر فلسفه خشایار دیهیمی، تهران: طرح نو، 1385