هانری کربن

امکان‌های فلسفه تطبیقی؛ با نگاهی بر آرای کُربن و ایزوتسو (بخش دوم)

| فلسفۀ تطبیقی از نظر کربن و ایزوتسو یگانه راه حل هم‌‌آوایی میان ادیان و فلسفه‌‌ها است؛ رسیدن به یک فلسفۀ جاودان و حکمت خالده تنها از طریق گفت‌وگوی فراتاریخی سنت‌‌های فلسفی و دینی ممکن خواهد شد.

این یادداشت دو بخش دارد که بخش اول آن نیز در باشگاه اندیشه به قلم دکتر مهدی فدایی مهربانی در «اینجا» منتشر شده است. همچنین مطالب ایشان را در صفحه‌شان (اینجا) می‌توانید مطالعه کنید.

در مقالۀ قبلی گفتیم که ایزوتسو در ابتدای کتاب «صوفیسم و تائوئیسم» از نوعی همدلی فلسفی نام می‌‌برد که آن را هم‌‌‌دلی‌ وجودی (existential empathy) می‌‌نامد. به زعم او، از میان تمام نحله‌‌های فلسفی، حکمت الهی و باطنی بیش از همه امکان هم افق شدن و فلسفۀ تطبیقی به معنی دقیق کلمه را فراهم می‌‌کند. دلیل آن مشخص است؛ تنها در میان عرفا است که بخش اعظم معنا در گرو استحضار انسان در عالم فراسوی ساحت مادی است. به عبارت بهتر، تنها در میان عرفا و حکمای الهی است که فراتاریخیت به بخشی از معرفت‌‌شناسی بدل می‌‌شود. از همین‌‌روی غالب آثار ایزوتسو به مطالعه مقایسه‌‌ای عرفان و حکمت الهی اختصاص دارد. به زعم وی، در میان تمام نحله‌‌های عرفانی، مکتب ابن عربی پیشتاز است و همین باعث شده تا اساس تحلیل‌‌های ایزوتسو قرار گیرد.

موضع ایزوتسو در باب فلسفۀ تطبیقی شامل معنای وجود در دو مکتب اگزیستانسیالیسم‌ شرق‌ و غرب‌ نیز می‌‌شود. ایزوتسو معتقد است فلاسفۀ دو مکتب وجودی در شرق و غرب در پی چیزی واحد بوده‌‌اند، اگرچه برخی اختلافات میان برداشت اگزیستانسیالیست‌‌های غربی و وجوداندیشان شرقی یا به قول ایزوتسو، ایرانی، وجود دارد، اما می‌‌توان از وجود افقی واحد سخن گفت.  ایزوتسو معتقد است درك‌ و فهم‌ هایدگر دربارۀ‌ وجود «به‌ نحو قابل‌ توجهی‌ شبیه‌ و نزدیك‌ به‌ درك‌ و فهم‌ شرقی‌ است.» اندیشۀ‌ وی‌ درباره‌ وجود به‌ عنوان‌ گشاینده‌ و آشكار كننده و برداشت او از حقیقت‌ به‌ عنوان‌ آشكارگی‌ و انكشاف،‌ و نیز فهم وی از شناخت‌ به‌ عنوان‌ توانایی‌ حضور در حقیقت‌، همگی «اندیشۀ‌ سهروردی‌ درباره‌‌ حقیقت‌ و شناخت‌ به‌ عنوان‌ حضور و نور را به‌ خاطر می‌آورد.»

چنان‌‌که مشخص است، فلسفۀ تطبیقی نزد فلاسفۀ معنویت‌‌گرا برخلاف آنچه دیگران غالباً می‌‌کنند، مطابقت دادن دو فیلسوف یا نحلۀ فلسفی با یکدیگر نیست. یافتن مشابهت‌‌های میان ملاصدرا و سارتر یا ابن عربی و هایدگر، تنها مطابقت دادن آرای فلاسفه است و چنین کاری از این خطر برخوردار است که یکی را تحت تأثیر دیگری قرائت کنیم و یا این‌‌که سعی در تفسیر هردو بر مبنای ایده‌‌ای مفروض باشیم. آن‌‌گونه که هانری کربن توضیح داده است، فلسفۀ تطبیقی بر اساس یافتن سرآغازگاه‌‌های مشترک نحله‌‌های فلسفی آغاز می‌‌شود. از همین منظر برای کربن یافتن آبشخورهای مشترک حکمت خسروانی و فلسفۀ اشراقی چنان‌‌که در شیخ اشراق تبلور یافته است، جذابیت دارد. کربن به شدّت مخالف این است که برای جذابیت ایجاد کردن برای ملاصدرا، وی را کسی بدانیم که پیش از سارتر بسیاری از مباحث او را بیان کرده است. این دست از تحلیل‌‌ها از نظر کربن، چیزی فراتر از تحلیل‌‌های عامه‌‌پسند نیست که ما را از راه اصلی فلسفۀ تطبیقی دور می‌‌کند.

بنابراین نباید تلاش کنیم میان دو فیلسوف از دو سنت کاملاً متفاوت قرابت مصنوعی ایجاد کنیم یا یکی را بر دیگری تحمیل کنیم. فلسفۀ تطبیقی از نظر کربن، که وی نخستین بار پل ماسون اورسل  را مبدع آن می‌‌داند، متفاوت از مطالعات مقایسه‌‌ای است. اگرچه کربن اورسل را به جهت محدود شدن به افق تاریخی مورد انتقاد قرار داده و معتقد است محدود کردن ساحت فهم به افق تاریخ، باعث عدم فهم معنای فلسفۀ تطبیقی خواهد شد. بنابراین، فلسفۀ تطبیقی از نظر کربن بر بستر فراتاریخیت معنا می‌‌یابد.

 

نباید تلاش کنیم میان دو فیلسوف از دو سنت کاملاً متفاوت قرابت مصنوعی ایجاد کنیم یا یکی را بر دیگری تحمیل کنیم. فلسفۀ تطبیقی از نظر کربن، که وی نخستین بار پل ماسون اورسل  را مبدع آن می‌‌داند، متفاوت از مطالعات مقایسه‌‌ای است.

 

او در كتاب «فلسفه ایرانی و فلسفه تطبیقی»، فصلی را با عنوان «چگونه می توان از اصالت تاریخیت خارج شد» گنجانده است و در آن به نقد آراء فلاسفة غربی در باب تاریخ می پردازد. بنا به برداشت كربن در میان تفاسیر مختلفی كه اندیشه های جدید غربی از تاریخ ارائه داده اند، در نهایت عنصری محوری می توان یافت كه طبق آن انسان در حصار تاریخ جهان یا ساختاری همچون آن، كه منطق درونی اش بر مبنای تفكر اجتماعی قرار دارد گرفتار گردیده و امكان هر گونه استعلاء را منتفی كرده است. پس اگر «شیخ اشراق هم گمان كرده بود چنان كه امروزه گفته می شود، حكمت روبنایی است كه صرفاً وضع اجتماعی زمان را بازتاب می دهد، یعنی روبنایی كه به وسیلة روبنای بعدی منسوخ می شود، او نمی توانست در ایرانِ دوره اسلامی احیاگر حكمت نور فرزانگان ایران باستان باشد. تصمیم قاطع شیخ اشراق كافی بود تا این فاصله زمانی از میان برداشته شود. از سهروردی به بعد، خسروانیان ایران باستان، پیشروان اشراقیان اند. در نظر تاریخ نگار، وضعیت مادی این امر شاید صرفاً نظر پردازی به نظر آید اما در نظر پدیدارشناس یك واقعیت معنوی به تمام معناست كه به درستی حادث شده و همه اثرات خود را به دنبال دارد.»

 

پیامدهای غفلت فلسفی از فراتاریخ

ایزوتسو در ابتدای کتاب صوفیسم و تائوئیسم تأکید می‌‌کند که آنچه ما واقع می‌‌نامیم و شامل جهان محسوس می‌‌شود، از نظر ابن‌‌عربی چیزی جز یک رؤیا نیست؛ جهان محسوس با حواس ظاهری ما احاطه شده است و ما تنها در صورت گذر از مختصات مادی این جهان می‌‌توانیم حقیقت را فهم کنیم. ایزوتسو معتقد است این برداشت ابن عربی دقیقاً معادل حدیثی است که در آن آمده است: «الناسُ نِیامٌ فاذا ماتُوا انتَبَهُوا؛  انسان‌‌ها خوابند و چون بمیرند، از خواب بیدار می‌‌شوند.»  با جود این، ایزوتسو معتقد است اگرچه انتباه و بیداری واقعی با مرگ محقق می‌‌شود، اما می‌‌توان پیش از مرگ واقعی به انتباه رسید.

تقید به حدود جهان مادی و زمان آفاقی، به تحدید حدود فهم منجر خواهد شد و این یعنی از بین بردن امکان گفت و گو در زمان انفسی؛ زیرا در اصالت تاریخ یا «historicism»، زمان کرونولوژیک و آفاقی بر زمان انفسی غالب می‌‌شود. هانری کربن نیز مانند ایزوتسو فلسفۀ تطبیقی و پدیدارشناسی معنوی را به نگرۀ فراتاریخی منوط می‌‌کند. کربن معتقد است وقتی عالم را از دیدگاه پدیدارشناسانه لحاظ كردیم، در واقع از اصالت تاریخ كه بر آن مبتنی است، گذر كرده‌‌ایم. اكنون عالم، ظهوری است بر من و از این دیدگاه، دیگر من، آنگونه كه در دیدگاه ابژكتیویستی پنداشته می شود، در تاریخ نیستم، بلكه اكنون تاریخ در من جاری است. اكنون تاریخ، آن حقیقتی است كه با من آغاز می‌‌شود و با من نیز پایان می‌‌پذیرد. من به عنوان آدمی، شرط حصول تاریخ‌‌ام. این تلقی از تاریخ متناسب با آن چیزی است که تاریخ انفسی خوانده می شود؛ یعنی تاریخی كه در ما جاری است.

بر این اساس، تفكر متفكری كه می خواهیم بررسی كنیم، در این تاریخی كه در ماست به ظهور می رسد. به همین جهت كربن به صراحت گفته است وقتی كه قصد تطبیق متنی مثلاً از شیخ اشراق را داریم، باید توجه داشته باشیم كه حكمت اشراق در سال 582 هجری پدید نیامد، بلكه ظرف پیدایش آن در تاریخ درونی و تاریخ انفسی است؛ در آن عالمی است كه به استناد وجود من به ظهور رسیده و به بیان خاص كربن، در «ارض ملكوت» است.  آن چه كه كربن در مفهوم تاریخ قدسی بدان پرداخته است، قرابت زیادی با برداشتی دارد كه یوهان گئورگ هامان از مفهوم «اكنون اُخروی» ارائه می دهد. فراتاریخیت، در نهایت با ارتباط با كسی معنا می یابد. هامان معتقد است، دریافت وحی تنها در صورتی است كه صورتِ «كلام كسی» را بیابد؛ این چنین اكنونی، نوعی دیدار، نوعی دم، یا همزبانی است. این اكنون در هر باری كه كلام را می شنویم، یا از خلال آن به كلام در دل زمان برمی خوریم، اكنونِ اخروی است زیرا تصمیم میان مرگ و زندگی در این لحظه اتفاق می افتد. با این حال این ادراك معنایی استعاری ندارد زیرا استعاره مستلزم تغییری درونی نیست كه جسم و جان هامان در سیطرة آن است. این ادراك، برعكس معنایی رمزی دارد.  اكنون دیگر آنی نیست كه فردا نابود گشته است، اكنون هماره خود را باز می یابد و به گذشته اینده می بخشد. فیلسوفِ شیعی به همین جهت همواره با موقعیتی ناب مواجه است. بر همین مبنا كربن به این عبارت از رساله «كلمه التصوف» سهروردی علاقه نشان می داد كه «قرآن را چنان بخوان كه گویی بر تو نازل شده است.»

تأکید بر چنین درکی از فلسفه بدان جهت است که انسان بر مبنای امكاناتی كه در جهان پیش روی خود دارد، خویش را می‌سازد؛ اما ساختنی كه رو به سوی فراتاریخیت دارد و نظر به آن سوی مرگ دارد. به زعم كربن چنین ساختنی است كه هدفمند است و با مرگ به پایان نمی‌‌رسد. از همین جهت است كه برای كربن تطبیق میان فلاسفه ای همچون سارتر و ملاصدرا، اساساً بی معنی است. اما اگر شباهت‌هایی میان ملاصدرا و سنت هایدگری وجود داشته باشد، باید آن را در ساحت فراتاریخ دید. تحدید افق فهم انسان به ساحت مادی یعنی مخدوش شدن گفت‌وگوی فراتاریخی؛ بر همین اساس كربن معتقد است «بودن‌‌ در‌‌ جهان» نه تنها چندان راه حل مناسبی برای خروج انسان غربی از وضعیت كنونی اش ندارد، بلكه اساساً در تداوم همان تقریرات فلسفی سابق در تاریخ اندیشه غرب است. بدین ترتیب «این اندیشه همة كوشش خود را به كار برده است تا راه را بر مجرا هایی كه می تواند به ورای این جهان هدایت كند ببندند (آن چه كه مكتب تعطیل نامیده می شود). اندیشه جدید در این رهگذر از اصالت تاریخیت، جامعه شناسی، روانكاوی و حتی زبان شناسی سود جسته است. اندیشه جدید بی آنكه پدیدار را نجات دهد، به سادگی با نفی معنای استعلایی آنها، پدیدارها را از میان برده و نابود كرده است تا با اطمینانی دروغین اعلام كند كه از این پس تعاطی مابعدالطبیعه امكان پذیر نیست. اما چرا ما بایستی در برابر چنین بیانی تسلیم شویم؟»

 

فلسفۀ تطبیقی از نظر کربن و ایزوتسو یگانه راه حل هم‌‌آوایی میان ادیان و فلسفه‌‌ها است؛ رسیدن به یک فلسفۀ جاودان و حکمت خالده تنها از طریق گفت‌وگوی فراتاریخی سنت‌‌های فلسفی و دینی ممکن خواهد شد. در این میان، هم کربن و هم ایزوتسو معتقدند حکمت الهی اسلامی ظرفیت بی‌‌نظیری برای جهان معاصر دارد و این در حالی است که حکمت الهی اسلامی مورد غفلت واقع شده است.

 

او در مقاله‌ای كه در مجله مطالعات تطبیقی ادیان به چاپ می رساند، به نقد دیدگاه هایدگری در جهان بودن می‌‌پردازد. او بیان می‌‌دارد كه «به نظر فیلسوف روشن بین، میان انسانی كه خود را در عالمی احساس می‌‌كند كه در آن روح به زندان كشیده شده است و انسانی كه عالم را هم چون دنیایی موجود در نفس خود، جهانی زنده در روح و زنده از روح، می‌‌انگارد، فرقی عظیم است. بر همین قیاس، فرق است میان نشیمن گزیدن در یك مكتب فلسفی و محبوس كردن خود در آن، و منزل دادن آن مسلك فلسفی در نفس خویشتن.»  بدین ترتیب كربن صریحاً اعلام می دارد كه با وجود به كار گیری نگرش تحلیلی هایدگر در توصیف دازاین، توافق چندانی با وی در جهان بینی و نگرش به هستی ندارد.

 

نتیجه‌‌گیری

فلسفه تطبیقی از نظر کربن و ایزوتسو یگانه راه حل هم‌‌آوایی میان ادیان و فلسفه‌‌ها است؛ رسیدن به یک فلسفه جاودان و حکمت خالده تنها از طریق گفت‌وگوی فراتاریخی سنت‌‌های فلسفی و دینی ممکن خواهد شد. در این میان، هم کربن و هم ایزوتسو معتقدند حکمت الهی اسلامی ظرفیت بی‌‌نظیری برای جهان معاصر دارد و این در حالی است که حکمت الهی اسلامی مورد غفلت واقع شده است. كربن در پیش گفتار خود بر كتاب «فلسفه ایرانی و فلسفه تطبیقی»، در اشاره به متن‌‌هایی كه دربارة فلسفه ایرانی احیاء نموده است، می‌‌نویسد: «این متن‌‌ها نشان خواهند داد كه غیبت فلسفه ایرانی در افق فلسفه جهانی و یا بهتر بگوییم غیبت پیام معنوی فلسفه ایرانی … تا چه اندازه زیان‌‌بار بوده است.»

در مقابل فلسفۀ معنویت‌‌گرا و حکمت جاودان، حاصل فلسفه‌‌هایی که بر عقل‌‌گرایی ارسطویی تأکید دارند، تفرق فکری است. کربن زیان‌‌های ناشی از غیبت فلسفۀ معنوی ایرانی‌‌اسلامی و گسترش ابن رشدگرایی لاتینی در غرب را برمی‌‌شمارد و پای در گل ماندن فلسفة معاصر را حاصل غفلت از حکمت الهی می‌‌داند: «اینجا نشانه‌‌ای از فقدانی هول‌‌انگیز رخ می‌‌نماید؛ فروكاستن آنچه كه به‌‌طور یك‌‌جانبه‌‌ای «واقعیت» نامیده می‌‌شود، به یگانه ساحت داده‌‌های تجربی. احیای مجدد ساحت‌‌های چندگانه وجود كه مراتب طولی آن در جهت محور عالم مابعدالطبیعی قرار دارد، امری فوری است و فلسفه جاودان ایرانی می‌‌تواند یاوری پر ارج باشد و بنابراین این امر احیای مجدد تكثر مراتب فرد انسانی معنوی نیز خواهد بود.»

 

 

پاسخی بگذارید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

*

code