مقاله

مقالات موضوع جامعه‌شناسی بدن را می‌توانید اینجا بخوانید.

مفهوم بدن در اندیشه فلسفی مرلوپونتی

پیش از نیمه دوم دهه ۱۹۸۰ اغلب جامعه‏شناسان در جامعه‏شناسی پزشکی و جامعه‏شناسی عمومی، ضمن غفلت از بُعد جسمانی و شهوانی بدن، علاقه‏‌مند به تأمّل درباره جنبه‏‌های غیرمادی آن بودند. ترنر بی‏توجهی به جامعه‏شناسی بدن را ناشی از سنّت فلسفی جدایی ذهن و عین از یکدیگر می‏داند که از دکارت به یادگار مانده است. منتقدان معتقدند که چنین دوگانه‏انگاری به بهای کم‏اهمیت دادن جسم و جهان مادی و رابطه نزدیک جسم و ذهن، بر ذهن، روح، ایده‏ها و نظایر آن بیش از حد تأثیر می‏گذارند.
این دوانگاری با این باور همراه است که ذهن نوعی برتری و چیرگی نسبت به بدن دارد. جمله معروف دکارت مبنی بر «من می‏اندیشم پس هستم» مؤیّد همین ادعاست. یکی از دغدغه‏های فلسفه نوین غرب، شکستن همین دوانگاری بوده است. نظریات مرلوپونتی از جمله این تلاش‏ها در زمینه برقراری اتحاد ذهن و بدن و نفی دوگانگی دکارتی می‏باشد که در این مقال به آن پرداخته شده است.

جامعه‏شناسی بدن از زمینه‏های مطالعاتی درون رشته‏ای جامعه‏شناسی است که در باب بدن، علایق جامعه‏شناختی گوناگونی را به منظور پاسخ‏گویی به تغییرات اجتماعی در خود جمع نموده است. در این مقال، نگارنده تمرکز بر بدن را، به عنوان ذهن عامل و اندیشنده که در بافت‏ها و فرایندهای تاریخی و اجتماعی شکل می‏گیرد، مورد توجه قرار می‏دهد. چنین رویکردی، مستلزم در نظر داشتن رویه‏های تجسمی می‏باشد که از آن به عنوان جامعه‏شناسی تجسدی یاد می‏شود.
تجسدی ساختن جامعه‏شناسی، با بهره جستن از فلسفه پدیدارشناسی مرلوپونتی امکان‏پذیر می‏گردد که طی آن، جامعه‏شناسان قادر به تبیین تجربه بدن ـ شناسنده از یک‏سو، و توجه به موقعیت بدن به عنوان شناخته از سوی دیگر ـ می‏گردند. بر این اساس، آنان می‏توانند در باب رویه‏های جامعه‏شناسانه خویش، رویکرد تأمّلی و بازنگرانه داشته باشند. پیگیری رویکرد مذکور دارای لوازم خاصی است که یکی از مصادیق آن، محوریت یافتن دیدگاه‏هایی است که ضمن توجه به بدن به عنوان بستر تجربه، از تبیین‏های ساختاری اجتماعی فاصله می‏گیرند.
چنین حرکتی عمدتا از فلسفه مرلوپونتی و نیز دیگر فیلسوفان فمینیستی، که چشم‏اندازهای پدیدارشناختی را پذیرفته‏اند، بهره می‏جوید. بهره جستن از چشم‏انداز پدیدارشناختی، از این جهت برای جامعه‏شناسان فراهم می‏شود که افراد چگونه از بدن‏های خود آگاهی پیدا می‏کنند.
فمینیست‏های موج دوم، ضمن تأکید بر ضرورت جامعه‏شناسی بدن و نظریه‏های موجود در آن، درصدد برآمده‏اند تا موضوعاتی از قبیل جلوگیری از بارداری، حق سقط جنین و کنترل مردان بر ویژگی‏ها و تمایلات جنسی زنان، از طریق خشونت را به نحو خاص در قالب مباحث نظری قرار دهند. ۲ در رویکردهای پدیدارشناختی، توجه به مقولاتی همچون آگاهی، معنا و تجربه مورد تأکید قرار می‏گیرد. ۳ اما به علت توصیفی بودن آن و محدود شدن به مسائل کم‏اهمیت و جزئی ، در جای خود، انتقاداتی را نیز برانگیخته است و منتقدان آن را ناتوان از ارائه تبیینی از ساختار اجتماعی دانسته‏اند. ۴
همچنین مهم‏ترین چالش پیش‏رو برای جامعه‏شناسان متمایل به پدیدارشناسی بدن، فقدان ابزار نظری کافی برای تبیین ساختار اجتماعی است که به نوبه خود موجب سوق یافتن جامعه‏شناسان به چشم‏اندازهایی گردیده است که برای ساختار اجتماعی تفوق و رجحان قایل می‏شوند. ۵ به کارگیری اصول پدیده‏شناسی فلسفی در مسائل جامعه‏شناختی ۶ برخی اغتشاشات مفهومی را نیز به همراه خود دارد که در ادامه مقاله بدان اشاره خواهد شد.

مرلوپونتی و پدیدارشناسی بدن
دغدغه نظری مرلوپونتی، تنظیم گونه‏ای چارچوب نظری برای درک رابطه بین بدن انسان و جهان از طریق جایگزینی آن به جای انفصال دکارتی بین ذهن فعال از یک‏سو، و بدن بی‏حرکت و ساکن از سوی دیگر است. در حال حاضر، پایه و اساس بیشتر آثار جامعه‏شناسی معاصر، در مورد تجسد (در بدن بودگی)، از افکار مرلوپونتی ناشی می‏شود که با نفی دوگانگی دکارتی، امکان نزدیک شدن به حیات خودآگاه و ناخودآگاه را بدون دور نگه داشتن آن دو از قلمرو جامعه‏شناسی فراهم می‏آورد. ۷
از نگاه مرلوپونتی، غالب شدن بر دوگانگی دکارتی در گرو توجه به این نکته مهم است که موجودات انسانی را نباید فقط ذهن محض (شناسنده) و یا بدن مطلق تلقّی نمود، بلکه در بهترین تحلیل ممکن، لازم است طبیعت و ذات کلی آنها به عنوان ذهن شناسنده در نظر گرفته شود. ۸
عبارات مزبور، بدین معنا نیست که شناسا صرفا بدن را در مالکیت دارد، بلکه برای نشان دادن آن دسته از شرایط وجودی است که به موجب آن ذهنیت و جسمانیت مؤلفه‏های کاملاً درهم تنیده یک جوهر بنیادین یکسان می‏گردند. در حقیقت، بدن عین شناسا و شناسا نیز عین بدن فرض می‏شود. از این‏رو، می‏توان ادعا کرد که تمیز و افتراق بین بدن و ذهنیت، تنها محصول تفکر نظری و انتزاعی در باب طبیعت انسانی می‏باشد. ۹ به عبارتروشن‏تر، مرلوپونتی به نوعی رابطه و سیالیت بین بدن شناسنده و شناخته معتقد است. ۱۰ مرلوپونتی و شیلدر درپذیرش اتحاد و همبستگی بین بدن زنده و ذهن صراحت بیشتری داشتند و تبعیت از پیوستگی مذکور، چارچوب نظری خاصی را برای بررسی تجسد به وجود می‏آورد. ۱۱
مرلوپونتی و دیالکتیک مبتنی بر مفهوم بدن ـ شناسنده
مفهوم «بدن ـ شناسنده»، تلاشی است در جهت بازاندیشی روابط و مناسبات مربوط به ذهن انسانی، بدن و جهانی که پیش روی آن قرار دارد. بنابراین، همان‏گونه که ذهنیت فی‏نفسه باجسمانیت‏تداخل‏پیدامی‏کند، به طریق مشابه‏وباعنایت‏به‏کلماتمرلوپونتیمی‏توان‏گفت‏که ماهیت جهانی که «بدن ـ شناسنده» در آن به ایفای نقش می‏پردازد نیز به صورت متداخل و بین تجسدی می‏باشد. ۱۲
جهان‏بینی تجسدی، همان پیوند جسمانیت ازلی بین موجودات انسانی می‏باشد. ۱۳ آگاهی بدن ـ شناسنده ازطبیعت خویش، در پرتو درک آن از دیگر بدن‏های مشابه، یعنی همان «بدن ـ شناسنده» محقق می‏گردد. بنابراین، بدن ـ شناسنده می‏تواند در طی فرایند ادراک خویش از بدن‏های دیگر، موقعیتی را تجربه کند که طی آن جهان ادراک شده به وسیله بدن ـ شناسنده‏های دیگر، همان جهان ادراک شده به وسیله خودش باشد. انضمام بدن ـ شناسنده‏های متفاوت با یکدیگر در این سطح ازلی، به ایجاد نوعی جهان بین تجسدی منتهی می‏گردد که در پی آن به وجود می‏آید. ۱۴
اسکات لش معتقد است ارگانیسم بدن، به باور مرلوپونتی، از طریق شبکه‏ای از دلالت‏های ازلی به جهان می‏پیوندد که از ادراک حسی اشیا نشأت می‏گیرد. ۱۵ مرلوپونتی بدن را یک عامل التفاتی می‏داند و این بدان معناست که بدن را باید به مثابه منابعی ادراک نمود که توسط بدن و به نفع بازتولید بدن آفریده می‏شود. ۱۶
در اندیشه مرلوپونتی، بدن واجد تجربه زیست و پیکر جسمانی، دو مقوله متمایز از یکدیگر می‏باشند. بدن زیست‏مند، به مفهوم نظامی، از تطابق‏ها میان وجوه مختلف کنش و حوزه‏های حسی گوناگون برای توضیح عمومیت کل ادراک انسانی عرضه گردیده است. ۱۷ به عبارت دیگر، می‏توان گفت: آگاهی همان قالب تجسّم‏یافته‏ای است که قابل ادراک در درون متن تجربه زیست شده می‏باشد. در واقع، عاملیت انسانی و تعامل چیزی بیش از دانش‏پذیری، نیت‏مندی و آگاهی است. ۱۸ این جمله بدان معناست که نمی‏توان عاملیتانسانی را به دانش‏پذیری، نیت‏مندی و آگاهی تقلیل داد؛ زیرا در آن صورت نقش جسم (بدن) نادیده گرفته می‏شود و این همان روندی است که سایه خود را بر تفکر فلسفی مغرب زمین در طی قرن‏ها پاینده نگاه داشته است. اگرچه برخی نقطه شروع آن را به دکارت نسبت می‏دهند، اما آغار این تفکر ریشه در اعماق تاریخ و فلسفه غرب دارد. به عنوان نمونه، در نگاه افلاطونی، زیبایی بدن، مدخلیتی نداشته و آنچه مطرح است متافیزیک زیبایی می‏باشد که این خود چالشی آشکار برای عشق یونانی و زیبایی جسمانی محسوب می‏گردید. ۱۹ همچنین درتلقّی زاهدانه افلاطون از بدن، که خود نیز متأثّر از دیدگاه سقراط بود، بدن به شکل یک نقیصه، مانع، اخلالگر، مزاحم و سرانجام مشوّش‏کننده تمرکز قلمداد می‏گردید که انسان را از حقیقت باز می‏داشت. در این نگاه، بدن منبع بدی می‏باشد و به صورت عفونت، ناخالصی و چرک در نظر گرفته می‏شود که موجب بردگی، آلودگی و به غل و زنجیر کشیده شدن انسان می‏گردد. ۲۰ اگرچه در فضایمعرفتی مدرن، تعابیر و اصطلاحات بالا در مورد بدن حیرت‏آور و احتمالاً غیرقابل پذیرش می‏نماید، اما آنچه را به صورت مسلّم و بدیهی می‏توان از آن برداشت نمود، نابرابری روح و بدن با یکدیگر است که طی آن، نه تنها بدن در مرتبه‏ای فراتر از روح قرار می‏گیرد، بلکه اصولاً موجودیت آن از هر جهت به چالش کشیده می‏شود و یا نفی می‏گردد.
در تقابل نظری با عبارات یاد شده مزبور، ضروری است مفهوم عاملیت انسانی تا بدانجا بسط داده شود که متضمن درهم تنیدگی پیچیده و غیرقابل تفکیک جسمانیت و سایر ابعاد وجودی انسان و جهان، از جمله آگاهی، گردد. مرلوپونتی، با ارائه مثال جالبی، ارتباط و درهم تنیدگی‏بدن ـشناسنده‏وجهان‏رااین‏گونه ‏نشان‏ می‏دهد:
برای بازیکنی که در حال فعالیت (بازی) می‏باشد، زمین فوتبال یک شناخته (شی‏ء) نیست. به این معنا که تعبیر [یا واژه ]زمین فوتبال، نمی‏تواند [به تنهایی] موجب بروز تنوع و تکثّر نامشخصی از نظرگاه‏های گوناگون گردد و در عین حال، تحت تغییرات آشکار خویش یکسان نیز باقی بماند، بلکه زمین بازی با وجود خطوط مختلف موجود در آن، در قالب بخش‏هایی انتشار پیدا می‏کند که هر یک حالت خاصی از «عمل» را مطالبه می‏کنند و به طور همزمان، ارائه‏دهنده راهنمایی نیز می‏باشند، گو اینکه بازیکن از آن اطلاع و آگاهی ندارد. زمین فوتبال به بازیکن داده نمی‏شود، بلکه به عنوان واژه درونی، قصدهای کاربردی او به وی ارائه می‏شود. اینکه بگوییم آگاهی در این محیط ساکن می‏شود، کافی به نظر نمی‏رسد، بلکه می‏توان گفت آگاهی چیزی جز دیالکتیک محیط و عمل نیست. هر حرکتی که به وسیله بازیگر به عهده گرفته می‏شود تعدیل‏کننده خصوصیت زمین بازی می‏باشد که خود نیز به وجودآورنده حرکات جدید دیگری است که متعاقبا زمین بازی را مجددا تغییر می‏دهد.۲۱
در مثال مزبور، بازیکن، نماد بدن شناسنده و زمین بازی، نماد جهان است. بازیکن تولیدکننده حرکات تجسمی و استراتژی‏های بازاندیشانه نیست، بلکه وی به صورت کاربردی و غیربازاندیشانه (غیرتأمّلی) حرکاتی را به وجود می‏آورد که به وسیله طرح و نمای فضای ادراک شده محقق می‏گردد. ۲۲ در واقع، نوع حرکاتی که بازیکناز خود نشان می‏دهد، مبتنی بر مختصات فهم و ادراک وی از فضای زمین می‏باشد که به شیوه‏ای ارتجالی و آنی اتفاق می‏افتد و این خود، نشان‏دهنده درونی شدن ادراک و آگاهی او از محیط در جسمانیت وی و لوازم عینی آن است؛ یعنی نوع حرکاتی که از سوی وی انجام می‏شود.
در بازخوانی دقیق‏تر مثال یاد شده، می‏توان چنین بیان داشت که بدن ـ شناسنده و جهان آن، درون یکدیگر عمل می‏کنند و دایم همدیگر را تولید و بازتولید می‏کنند. در حقیقت، بین بدن ـ شناسنده و جهان آن، به میزان زیادی نفوذ متقابل دوطرفه وجود دارد که لازم است هر دو به عنوان بخشی از ماده ازلی یکسان در نظر گرفته شوند. مرلوپونتی با بهره جستن از اصطلاح «حداکثر تسلط»، که همان گرایش جسمی برای به دست آوردن تسلط مطلوب بر جهان است، این درهم‏تنیدگی را به تصویر می‏کشد. مفهوم حداکثر تسلط به این معناست: زمانی که ما به چیزی می‏نگریم، خواهان این هستیم که بدون فکر کردن به آن، بهترین فاصله را برای دریافت شی‏ء پیدا کنیم. پدیده حداکثر تسلط یا «احاطه گرایش بدن» موجب می‏گردد تا انسان‏ها در این جهان، از طریق حرکت مداوم، قادر به سازمان‏دهی تجربیات پایدار خود از اشیا گردند.
طرف‏داران جامعه ‏شناسی تجسدی معتقدند که قرار دادن چشم‏انداز هستی‏شناختی مرلوپونتی به عنوان پایه و بنیانی برای بدن و برای جامعه‏شناسی در سطح کلی‏تر، منافع زیادی را در پی خواهد داشت. از جمله اینکه، بر مبنای تبیین فلسفی مرلوپونتی، بدن ـ شناسنده در مناسباتش با جهان پیرامون خود فعال می‏باشد. در واقع، این‏گونه نیست که بدن ـ شناسنده پیام‏های جهان را به گونه‏ای انفعالی ادراک نماید، بلکه جهان را به گونه‏ای فعال در قالب نمادهای فرهنگی مورد تفحص و پذیرش قرار می‏دهد. ۲۳ و این خود نقطه تقابل با رویکردهایساختارگرایانه در تحلیل مفهوم بدن می‏باشد که بدن را گیرنده معانی اجتماعی، نه تولیدکننده آن، در نظر می‏گیرند. ذیل عنوان ساختارگرایی اجتماعی، بدن از سوی جامعه محدود و حتی ابداع می‏گردد. ۲۴ در تقابلبا ساختارگرایی اجتماعی، موضع تئوریک مرلوپونتی این امکان را فراهم می‏آورد تا اندیشه جامعه‏شناسی را پیرامون درک این موضوع سامان دهیم که بدن ادراک‏گر، خود کارگزار اعمال فرهنگی است و متقابلاً اعمال فرهنگی نتیجه کار بدن ـ شناسنده فعال می‏باشد. ۲۵ کارگزارتجسدی هم تولیدکننده جامعه می‏باشد و هم در عین حال، جامعه نیز خالق کارگزار تجسدی می‏باشد. از این‏روست که وفاق جمعی و دیگر ابعاد ساخت نهادی و رابطه‏ای را تنها در صورتی می‏توان به نحو کامل فهمید که شناخت آنها را با شناخت ساخت‏های تجسدی ترکیب کرد. ۲۶ امتداد مفهومی نگرش فلسفی مرلوپونتی، موجب تکوین رویکردهای ترکیبی جامعه‏شناختی در تحلیل بدن گردید که پیر بوردیو را می‏توان در ذیل عنوان آن جای داد.

فوکو و بدن منفعل
در اینجا به بیان آراء فوکو، به عنوان یکی از صاحب‏نظران برجسته در حوزه ساختارگرایی اجتماعی می‏پردازیم تا از این طریق زمینه فهم بهتر اندیشه مرلوپونتی ـ آن‏گونه که شرح آن گذشت ـ فراهم آید. در نگاه فوکو، بدن مستقیما درگیر حوزه سیاسی است و روابط قدرت نوعی چسبیدگی بلافصل با آن دارند: روابط قدرت ضمن سرمایه‏گذاری در بدن، مبادرت به نشانه‏گذاری و تربیت آن می‏کند و بدن را برای انجام وظایف، و ساطع کردن انواع نشانه‏ها، تحت فشار قرار می‏دهد. فوکو با چنین نگرشی، زمینه‏های تاریخی سلطه روابط قدرت و انضباط بر بدن را در نهادهای مختلف (مانند زندان) ترسیم می‏کند و بدین ترتیب، توضیح می‏دهد که چگونه از خلال بدن‏هاست که هنجارها و عرف اجتماعی تحقق پیدا می‏کند. بدن، علاوه بر تأثیرپذیری از ساختارهای کلان اجتماعی، می‏تواند به وسیله راهبردهای خود، مستقیما از سوی دارنده آن نیز متأثر گردد. «راهبردهای خود» نزد فوکو به روش‏های مختلفی اطلاق می‏شود که از طریق آنها، افراد روی بدن‏هایشان کار می‏کنند تا به حسّ رضایت برسند. نکته قابل توجه در این است که تأثیرگذاری افراد بر بدن‏هایشان، خود نیز منبعث از گفتمان‏های غالب اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و… می‏باشد.
ذکر این نکته ضروری است که در آراء فوکو، «خود»های برساخته اجتماع، به صورت بدنی شده و متجسّد هستند. به طور خلاصه، خود، یا همان بود و سوبژکتیویته، از طریق روش‏هایی حاصل می‏شود که در آنها بدن‏های خود را دسته‏بندی و آنها را مدیریت می‏کنیم و فراتر از آن، به انضباط کشانده و تنظیم می‏کنیم. در چنین وضعی، وقتی که فرد جوان، قدرتِ اعمالِ مدیریت اندکی در دیگر موارد دارد، بدنش به عنوان محیطِ مهمی برای اعمال قدرت به ابزارِ لذّت مبدّل می‏گردد. به عنوان مثال، تصویری که یک جوان از استعمال سیگار دارد؛ درکی که از خود، آن‏گاه که مُد مخصوص را می‏پوشد؛ یا تصویرش در آینه، هنگامی که از باشگاهِ بدن‏سازی بیرون می‏آید، برایش لذّت‏بخش است. سوراخ کردن گوش و آویختن زیورآلات و خال‏کوبی نمونه‏های دیگری از این اعمالِ قدرت بر بدن‏هاست. در واقع، وقتی روش‏های دیگر اعمالِ مدیریت، نظیر درگیر شدن در کار دلخواه، دیریاب می‏شود، لذت‏جویی آنی از طریق اعمالِ مدیریت بر بی‏واسطه‏ترین دارایی، یعنی بدن، فعالیتی جدی به شمار می‏رود.
چنین نگرش‏هایی نسبت به بدن، به تدریج، زمینه‏هایی را فراهم نمود تا مفاهیمی همچون بدن‏های یاغی، بدن‏های افراطی و بدن‏های اخلالگر به عنوان ابزارهایی برای مقاومت و تمرّد سیاسی و اجتماعی مورد تأکید واقع شوند. سرانجام، با تکامل نظریه‏های اجتماعی و سیاسی جدیدی، که با پیش زمینه قرار دادن اهمیت زندگی در بدن و زندگی از خلال بدن شکل یافته بودند و بر ابعاد بدنی زندگی اجتماعی تأکید می‏کردند، بدن و کلماتی مانند در بدن‏بودگی، ۲۷ جسمانی بودن، ۲۸ کتیبه، ۲۹ (بر بدن، نمایش و نمایشی بودن) به طورگسترده مورد استفاده قرار گرفت. ۳۰
از نظر میشل فوکو، نحوه بازنمایی بدن، تابع گفتمان‏های خاصی است که در مجموعه‏های نهادین مثل ارتش، مدرسه، بیمارستان و… شکل می‏یابند. در هر یک از این نهادها، انتظارات و رفتارهای خاص نسبت به بدن و نیز تفسیر آن وجود دارد. همچنین، ویژگی‏های ظاهری و فیزیکی بدن موقعیت و قدرت چانه‏زنی متفاوتی به افراد می‏بخشد و افراد آگاهانه از آن برای سرمایه‏گذاری نیز استفاده می‏کنند. ۳۱ بازنمایی مذکور بدان معناست که «بدن به دست نظام‏های متمایز پرشماری شکل می‏گیرد، بدن به واسطه ضرب‏آهنگ‏های کار، استراحت و تعطیلات فرو می‏شکند. بدن به وسیله ارزش‏ها یا غذاها از طریق عادت‏های خوراکی یا قوانین اخلاقی] خاص[ مسموم می‏شود. بنابراین، فوکو برای ما، بدنی را به ارمغان می‏آورد که تا حد زیادی از قدرت‏های علّی خود محروم شده است.» ۳۲ نگرش انفعالی فوکو در باب بدن، آنجا که وی بدن را صرفا قربانی نیروهای واکنشی و بهنجارساز و منفردکننده می‏داند، کاملاً قابل درک است. فوکو بر این باور است که ما عاملان کم و بیش آزاد در انتخاب نظریه انتخاب عقلانی یا هر نظریه دیگر از رویکردهای تفسیری نیستیم، ]بلکه [بعکس، ایده‏های انتخاب و آزادی به خودی خود تابعیت ما را تضمین می‏کنند. ۳۳ فوکو جنسیت و زبان را «مؤلفه‏های بدنی می‏داند که روابط اجتماعی سرمایه‏داری به وسیله آنها بازتولید می‏شود و اظهار می‏دارد که «در نظام سرمایه‏داری توصیف کردن صورت‏های خیالی از طریق عقده اودیپ جنیست، ما (انسان‏ها) و کاربرد زبان را به شکلی سازمان‏دهی می‏کنند که به بازتولید روابط اجتماعی سرمایه‏داری می‏انجامد.» ۳۴ فوکو بر این نکته تأکید می‏کند که نظم اجتماعی در جهان نوین کمتر بر قدرت و نظارت بیرونی و بیشتر بر انتظام درونی فرد متّکی است. در واقع، ما را وادار نمی‏کنند که به شیوه‏ای خاص عمل کنیم، اما ما خودمان را وادار می‏کنیم که به آن شیوه رفتار کنیم. ۳۵ فوکو و نیز بوردیو، بدن‏ها را حامل و ناقل ساخت‏های رابطه‏ای و نهادی می‏دانند. به باور فوکو، همنوایی افراد با انتظارات اجتماعی صرفا ناشی از اطلاع آگاهانه آنها از هنجارها نیست. این همنوایی از قدرت انضباطی سرچشمه می‏گیرد که افراد را از طریق توزیع فضایی و سازمان‏دهی و تحت اراده در آوردن آنان می‏سازد و شکل می‏دهد. این نوع قدرت، که فوکو آن را قدرت زیستی می‏داند…، بر استقرار بدن‏ها در فضاهای اجتماعی و فیزیکی فرمان می‏راند. ۳۶ به نظر می‏رسد، جملات مزبور به خوبی تقابل نظری موجود میان فوکو و مرلوپونتی در تحلیل بدن را نشان می دهد. اکنون و نیز در پی تقابل فکنی معنادار میان این دو صاحب‏نظر، نوبت به بررسی دیدگاه پیر بوردیو، به عنوان مفسّر صاحب‏نام افکار مرلوپونتی، می‏رسدکه‏درادامه‏بحث‏به‏آن می‏پردازیم.

تلاش‏های نظری در بازخوانی جامعه ‏شناختی نظریات مرلوپونتی
همان‏گونه که پیش از این اشاره شد، بوردیو را می‏توان به عنوان یکی از صاحب‏نظران عمده در رویکردهای ترکیبی بدن قلمداد نمود. بر پایه آراء ترکیب‏گرایان، بدن از یک‏سو، متأثر از جامعه است و از سوی دیگر، برای انسان مدرن تبدیل به یک پروژه گردیده است. دیدگاه ترکیبی ضمن بهره جستن از چشم‏اندازهای ساختارگرایی، به این مهم نیز تأکید می‏کند که بدن، پدیده‏ای جسمانی است که منحصرا به وسیله نظام‏های اجتماعی تحت تأثیر قرار نمی‏گیرد، بلکه خود یک مبنایی را برای روابط اجتماعی شکل می‏دهد و روابط اجتماعی را ایجاد می‏کند. ۳۷ نوشته‏های بوردیو در نتیجه تأثیرپذیری اولیه‏اش از انسان‏شناسی، پیوسته بر نقش بدن به منزله حامل و ناقل نمادین هنجارهای اجتماعی تأکید دارد. ۳۸ بوردیو درباره جسم فلسفه مشخصی دارد. او بخشی از این فلسفه را از مرلوپونتی گرفته است، ولی از پاسکال نیز بی‏بهره نمانده است. به عقیده بوردیو، پاسکال، «بی‏وقفه به ما گوشزد می‏کند که نظم اجتماعی چیزی جز نظم جسم‏ها نیست.» الزامات اجتماعی، چه به صورت نمادین و چه به شکل فیزیکی، پیش از همه بر جسم‏ها اثر می‏گذارند. ۳۹ بوردیو بر امکان کسب شناخت از طریق جسم تأکید می‏کند که این خود ناشی از تأثیرپذیری وی از مرلوپونتی است. از این جهت، وقتی سوژه استعلایی در کار نباشد، جسم اجتماعی شده ما حامل یا عامل حقیقی شناخت عملی جهان است. وی معتقد است جهان برای ما فهم‏پذیر و در آن واحد حاوی معانی گوناگون است؛ زیرا جسم ما، به دلیل حواس و مغز قادر است بیرون از خودش، در جهان نیز حضور داشته باشد و ضمن تأثیرپذیری از جهان خارج، به تغییرات پایدار دچار شود؛ زیرا از بدو تولد، در جریان قاعده‏مندی‏ها قرار داشته است. از آنجا که جسم، در این چرخه، نظامی از رغبت‏های متناسب با قاعده‏مندی را کسب کرده است، از این‏رو، این تمایل و توان را نیز دارد که عملاً در رفتارهای خود پیش‏بینی‏های لازم را داشته باشد. این رفتارها مستلزم شناخت از راه جسم هستند و فهمی از جهان به دست می‏دهند که با حرکت قصدمند او برای رمزگشایی آگاهانه جهان، که با ایده فهم بیان می‏کنند، کاملاً متفاوت است. بوردیو با تأثیرپذیری زیاد از مرلوپونتی، تأکید می‏کند که با وجود نظریات فلاسفه، ما جسم نداریم، بلکه خودمان، جسم هستیم. وی بیان می‏دارد «آنچه از راه جسم آموخته شده است همانند دانش اکتسابی نیست که آن را داشته باشیم، بلکه چیزی است که ما هستیم.» در واقع، امر اجتماعی به نوعی، جسم را به ابزار سرنوشت تبدیل می‏کند. ۴۰
با در نظر داشتن جملات مزبور مشخص می‏گردد بوردیو در نظرات خویش در پی بنیان نهادن نوعی اندیشه جامعه‏شناختی بر مبنای نظریه مرلوپونتی است که این خود متضمن ترجمه و قرائت جامعه‏شناختی تبیین‏های پدیدارشناسانه وی از جهان به وسیله استخدام واژگانی همچون نظریه جامعه، جهان اجتماعی یا روابط اجتماعی می‏باشد که علم جامعه‏شناسی با آنها مأنوس است. از جمله می‏توان به استفاده بوردیو از مفهوم «خصلت» در زمینه جامعه‏شناختی کردن بیشتر نظریه مرلوپونتی در پدیدارشناسی بدن اشاره نمود. الگوی بوردیو در باب تجسّدیافتگی، خصلت‏های بدنی را به مقام‏ها و جایگاه‏هایی ربط می‏دهد که افراد در فضاهای اجتماعی یا میدان‏های فعالیت اشغال کرده‏اند. ۴۱ فضای اجتماعی از نظر بوردیو شامل چند محور با عنوان سرمایه اجتماعی، سرمایه اقتصادی و سرمایه فرهنگی می‏باشد. ۴۲
بوردیو تحلیل خود از بدن را به تولید و تبدیل سرمایه پیوند می‏زند. از نگاه بوردیو، سرمایه هرگونه خاستگاه و سرچشمه در عرصه اجتماعی است که در توانایی فرد برای بهره‏مندی از منافع خاصی که در این صحنه حاصل می‏گردد، مؤثر واقع می‏شود. بوردیو تولید سرمایه فیزیکی را در گرو توسعه و گسترش بدن می‏داند که به موجب آن، بدن حامل ارزش در زمینه‏های اجتماعی قلمداد می‏گردد. ۴۳ تبدیل سرمایه فیزیکی در واقع، به معنایترجمه و تفسیر حضور بدنی بر حسب اشکال گوناگون سرمایه (اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی) در میدان کار، فراغت و… می‏باشد. ۴۴ همچنین بوردیو بدن را به عنوانیک سرمایه فیزیکی در نظر می‏گیرد که هویت‏های افراد را با ارزش‏های اجتماعی منطبق با اندازه، شکل و ظاهر بدنی مرتبط می‏سازد. ۴۵
بوردیو در بحث سرمایه اجتماعی خود، به مسئله بدن نیز می‏پردازد و آن را منبعی برای سرمایه‏های اجتماعی می‏داند؛ بدین معنا که طبقات اجتماعی مختلف، به شیوه‏های مختلفی با بدن خود برخورد می‏کنند. مراقبات پزشکی و کنترل‏های عمومی بدن، رعایت رژیم‏های غذایی، ورزش، مشاوره با پزشکان و … رفتارهایی هستند که درباره افراد متعلّق به طبقات مختلف، متفاوت است. افراد طبقات بالاتر یا طبقات مرفّه‏تر، فرصت و شانس بیشتری برای مراقبت از بدن خود دارند و در این زمینه، آموزش‏های دقیق‏تری دریافت کرده‏اند و در نتیجه، از سطح سلامت بالاتری برخوردارند. آنها سلامتی خود را مانند نوعی سرمایه اجتماعی در کنش‏های رقابت‏آمیز اجتماعی به کار می‏گیرند؛ در حالی که افراد طبقات دیگر که فرصت، آموزش یا امکانات کمتری برای مراقبت از بدن خود دارند، از داشتن بدنی سالم و نیرومند به مثابه یک سرمایه اجتماعی نیز محروم هستند. تبدیل بدن به اشیا و ماهیت‏های اجتماعی نیازمند کنش کار است و این کنش، مردم را از نظر چگونگی نگهداشت شکل جسمانی بدن و نیز ارائه آن تحت تأثیر خود قرار می‏دهد. ناتمامی بدن ۴۶ و نیز پروژه بودن آن برای افراد مدرن، از نکاتمورد اشاره بوردیو در تحلیل بدن می‏باشد. بدن، در اندیشه بوردیو ماهیت ناتمامی است که از یک‏سو، حامل ارزش‏های نمادین بوده و از سوی دیگر، توسعه و گسترش آن در ارتباط با نیروهای گوناگون اجتماعی صورت می‏پذیرد که این خود نیز برای نگهداشت نابرابری‏های اجتماعی امری حیاتی و ضروری می‏باشد. ۴۷
بوردیو بر جنبه جسمانی شده خصلت‏ها تأکید می‏ورزد؛ خصلت‏هایی که بر جسم‏ها، ژست‏ها، حالت‏ها و بعضی جنبه‏های مشروط شدن اجتماعی، که در نظر عاملان «طبیعی» جلوه می‏کند ]دلالت می‏کنند] و عاملان آنها را جز با خصلت خود درنمی‏یابند. نظریه خصلت، شامل دسته کنش‏هایی است که با دسته کنش‏های عقلی‏نگرانه تبیین‏پذیر نیست. عاملان به خاطر خصلت‏هایی که دارند به خودی خود انتخاب‏های خود را محدود می‏کنند، بی‏آنکه نیازی به محاسبه برای این کار داشته باشند. ۴۸
قرائت جامعه‏شناختی دیگری که از آراء مرلوپونتی به عمل آمده است، مربوط به کراسلی است که به موجب آن، جهان اجتماعی همان جهان بین اذهانی ازلی مرلوپونتی فرض می‏شود که از طریق اعمال تجسّم‏یافته بازتولید می‏گردد و خود نیز از معانی مشترک و تعاملات متقابلی تشکیل شده است که ضمن آن، بدن هم عامل می‏باشد و هم روی آن کار صورت می‏پذیرد. ۴۹

چالش‏های نظری قرائت جامعه ‏شناسانه نظریه مرلوپونتی
در بازخوانی و ترجمه جامعه‏شناختی نظام فکری مرلوپونتی نمی‏توان برخی چالش‏ها و تنگناهای نظری را از نظر دور نگه داشت. برای مثال، مفهوم بدن ـ شناسنده که از زمینه‏های فلسفی اخذ گردیده است، قابل بازگردانی به واژگان جامعه‏شناختی است. حال در این صورت، امکان طرح این ادعا وجود دارد که با توجه به فایق آمدن مفهوم فوق، بر معضل و تنگنای فلسفی در باب دوگانگی شناسا و شناخته، دوگانگی جامعه‏شناختی ساختار و کنش نیز متعاقب آن مرتفع گردیده است. چنین برداشتی صحیح به نظر نمی‏رسد؛ زیرا زمینه‏های مفهومی و نظری در فلسفه و جامعه‏شناسی از حیث مبادی یکسان و برابر نمی‏باشند. به عبارت ساده‏تر، در باب مفهوم بدن ـ شناسنده، نمی‏توان چنین بیان داشت که با توجه به اینکه مفهوم مذکور بر یک مشکل فلسفی فایق آمده است، لزوما بر مشکل جامعه‏شناختی دیگر، که دارای نوعی تشابه با مشکل فلسفی موردنظر می‏باشد، نیز فایق خواهد آمد.
به نظر می‏رسد با وجود برخی چالش‏های مفهومی و نظری، عدم بازخوانی جامعه‏شناختی آثار مرلوپونتی و متوقف ماندن آن در سطح فلسفی، ضمن به ارمغان آوردن انتقادات متعدد، در مواردی نیز آن را مبهم جلوه ساخته است. ابهام موجود در نظریه مرلوپونتی در قالب این انتقاد برجسته می‏شود که «با خواندن نظریات مرلوپونتی به هیچ وجه نمی‏توان فهمید که آیا بدن انسان جلو و عقبی دارد یا نه، آیا تنها می‏تواند با آنچه در جلوی آن است سروکار داشته باشد یا خیر، آیا بدن‏ها می‏توانند به سمت جلو راحت‏تر حرکت کنند تا به سمت عقب یا نه و آیا اصولاً عدم تقارنی میان چپ و راست در آنها وجود دارد یا نه؟» ۵۰ در راستای انتقادات قبلی، باید این را نیز بدان افزود که «مرلوپونتی بدن را صرفا پدیده‏ای مبهم تلقّی می‏کند که هم امری واقع است و هم با این حال، کل امور را ممکن می‏سازد.» ۵۱

نتیجه ‏گیری
بحث‏های موجود پیرامون وضعیت بدن در جامعه‏شناسی، تنها بیانگر پویایی درون رشته‏ای نمی‏باشد، بلکه حکایت از جهت‏گیری‏های اساسی‏تری در کلیت رشته دارند. آمد و شدهای مداوم میان جامعه‏شناسی بدن، که طی آن بدن در ابتدا شناخته‏ای تلقّی می‏گردد که به وسیله جامعه تعیّن پیدا می‏کند و نیز جامعه‏شناسی تجسّدی (جسمانی) که تجربه زیست‏مند را در تقابل با ساختار مورد تأکید قرار می‏دهد، همگی نشانه‏ای از سرگردانی جامعه‏شناسی معاصر است. وضعیت مذکور، به سهم خود، موجبات تکوین رشته مطالعات فرهنگی را رقم زده است که از یک‏سو، خواهان وفاداری به سنّت جامعه‏شناسی و از سوی دیگر، متمایل به سمت نوآوری‏های بنیادی‏تر می‏باشد. بر این اساس، به نظر می‏رسد در جریان تعامل نوپای موجود بین جامعه‏شناسی، آن‏گونه که به لحاظ سنّتی و غالب شناخته می‏شود، از یک‏سو، و رشته تازه به دوران رسیده مطالعات فرهنگی از سوی دیگر، مباحث مربوط به بدن هنوز جایگاه قطعی خود را کاملاً نیافته است. در همین زمینه، در سال‏های اخیر شاهد ظهور پارادایم رقیب دیگری از معیارهای بحث‏انگیز بسندگی و کفایت بازبینی می‏باشیم که این خود، نتیجه چرخش فرهنگی است که رابطه جامعه‏شناسی با روش‏های مطالعات فرهنگی و نیز سایر مفروضات را مورد بازبینی و تجدیدنظر جدی قرار داده است. در پارادایم جدید به وجود آمده، دغدغه اصلی نظریه‏پرداز از نوع دغدغه‏های فرهنگی ـ اجتماعی است که به جای دغدغه‏های ساختاری ـ اجتماعی، طرح و بررسی می‏گردد. ۵۲ بهعنوان نمونه، بوردیو بر این مسئله تأکید می‏کند که مصرف و سبک زندگی انسان جدید را نه در یک تقسیم‏بندی طبقاتی ـ اقتصادی مارکسیستی، بلکه در تحلیلی فرهنگی می‏توان فهمید. وی ضمن بررسی جامعه‏شناختی مصرف عطر و ادکلن به عنوان امر نمادین «تشخص‏بخش» در میان طبقات گوناگون فرهنگی فرانسه و تحلیل آن در وضعیتی انضمامی، نشان داد که مصرف عطر و نیز چگونگی انتخاب آن، شیوه‏ای نمادین برای ایجاد تمایزات بین گروه‏های اجتماعی است. این امر در جامعه ما نیز قابل مشاهده و تأمّل است، به گونه‏ای که با مشاهده پرسه‏زنی افراد در خیابان‏های بزرگ و پاساژها و مغازه‏ها، هویت‏های جدیدی را می‏توان دید که خود را در قالب مصرف و نمایش آن از طریق پوشش، آرایش، مد و… متجلی می‏سازند که تحلیل آن با توجه به موقعیت کنشگران در ساختار اجتماعی ـ اقتصادی خاص امکان‏پذیر نیست. می‏توان گفت که رویه‏های فرهنگی همچون مصرف، در حال تبدیل به متغیرهای مستقل [تأثیرگذار و تعیین‏کننده] می‏باشند. روند تغییرات و تحولات مصرفی در حوزه بدن از جمله آرایش و مد و… آن‏قدر سریع است که پس از مدت کوتاهی طبقه اقتصادی ـ اجتماعی و حتی فرهنگی افراد اساسا قابل شناسایی نیست و در واقع، طبقه افراد زیر لباس آنها محو می‏گردد.
برخی تحقیقات تجربی انجام شده نیز مؤیّد این تغییر پارادیمی است. از جمله، در تحقیقی نشان داده شده است که نقش انتخاب‏ها و تفسیرهای کنشگران در شکل دادن به هویت جمعی و فردی مهم‏تر از موقعیت‏های ساختاری است و نیز بر این مطلب تصریح شده است که رویکردهای ساختارگرایانه، که بر عناصر ساختی از قبیل پایگاه اجتماعی اقتصادی و سرمایه اقتصادی تأکید می‏کنند، در فهم پدیده‏های فرهنگی اجتماعی در ایران معاصر، کفایت نظری و تجربی نداشته و بایستی به رویکردهای جدید، که بر وضعیت کنشگران و موقعیت‏های فرهنگی تأکید دارند، توجه کرد. ۵۳

پى نوشت ها
۱ . عضو هیأت علمى دانشگاه اصفهان ـ عضو هیأت علمى دانشگاه اصفهان ـ کارشناس ارشد جامعه‏شناسى.
۲ ـ خوزه لوپز و جان اسکات، ساخت نظریه اجتماعى، ترجمه حسین قاضیان تهران، نى، ۱۳۸۵، ص ۱۴۷.
۳ ـ ر.ک. جورج ریتزر، نظریه‏هاى جامعه‏شناسى در دوران معاصر، ترجمه محسن ثلاثى تهران، علمى، ۱۳۷۴.
۴ -B. S. Turner, The body and Society (Oxford, Basil Black well, 1984), p. 220.
۵ -ng A., Howson & D., Ilis, The body in Sociology: tensions inside and outsede sociological thought, “The Editorial Bord of Sociological Review USA, Blackwell Publishers, 200l), p. 299.)
۶ ـ جورج ریتزر، پیشین، ص ۳۲۵.
۷ – T. Butt & D. Langdridge, “The Construction of self: the public Reach into Private Sphere”, Sosiology, v. 37, 2003, No 3, p. 479.
۸ – M. Merlaeau Ponty, The Structure of Behaviour, Translated by A. L. Fisher (London, Methuen, 1965).
۹ – N. Crossly, “Body Techniques, Agency and Inter Corporality: The significance of Goffman”, Sociology, 1995, b. 46.
۱۰ – W. Symour, Remaking the body, Rehabilialiation and Change (London & New York, Rutledge, 1998), p. 9.
۱۱ ـ همان، ص ۱۸۰.
۱۲ – A. Howson & D. Inglis, op.cit, p. 304.
۱۳ – N. Crossly, op.cit, p. 57.
۱۴ – A. Howson & D. Inglis, op.cit, p 304.
۱۵ ـ اسکات لش، جامعه‏شناسى پست مدرنیسم، ترجمه حسن چاوشیان تهران، نشر مرکز، ۱۳۸۴، ص ۹۶.
۱۶ ـ همان، ص ۱۱۴.
۱۷ ـ هیوبرت دریفوس و پل رابینو، میشل فوکو فراسوى ساختارگرایى و هرمنوتیک، ترجمه حسین بشیریه تهران، نى، ۱۳۷۹، ص ۲۱۲.
۱۸ – W. Symour, op.cit, p. 9.
۱۹ – Anthony Synnot, “Truth and Goodness, Mirrors and Masks, Part I: Sociology of Beauty and Face, “British Journal of Sociology, No. 4, V. 4, 1988, p. 611.
۲۰ – J. Brophy, The Face in Western Art (London, Routledge, 1963), p. 48.
۲۱ – Meleau ponty, op.cit, p. 168-169.
۲۲ – Howson & Inglis, op.cit, p. 305.
۲۳ – N. Crossly, op.cit, p. 97.
۲۴ – Chris Shilling, Body and Social Theory (London, Sage publication, 1993), p. 70.
۲۵ – N. Crossly, op.cit, p. 60.
۲۶ ـ خوزه لوپز و جان اسکات، پیشین، ص ۱۴۵.
۲۷ – Embodiment.
۲۸ – Corporality.
۲۹ – Inscription.
۳۰ ـ ر.ک. میشل فوکو، مراقبت و تنبیه، تولد زندان، ترجمه نیکو سرخوش و افشین جهاندیده تهران، نى، ۱۳۷۸.
۳۱ ـ محمّدسعید ذکایى، فرهنگ مطالعات جوانان تهران، آگه، ۱۳۸۶، ص ۱۲۴.
۳۲ ـ اسکات لش، پیشین، ص ۹۰.
۳۳ ـ یان کرایب، فلسفه علوم اجتماعى، بنیان‏هاى فلسفى تفکر اجتماعى، ترجمه شهناز مسمى‏پرست و دیگران تهران، آگه، ۱۳۸۴، ص ۳۰۴.
۳۴ ـ اسکات لش، پیشین، ص ۹۵.
۳۵ ـ یان کرایب، پیشین، ص ۳۰۴.
۳۶ ـ خوزه لوپز و جان اسکات، پیشین، ص ۱۵۷.
۳۷ ۴۰. Chris Shilling, op.cit, p. 99.
۳۸ ـ خوزه لوپز و جان اسکات، پیشین، ص ۱۶۱.
۳۹ ـ کریستین شویده و اولیویه فونتن، واژگان بوردیو، ترجمه مرتضى کتبى تهران، نى، ۱۳۸۵، ص ۷۱.
۴۰ ـ همان، ص ۷۳.
۴۱ ـ خوزه لوپز و جان اسکات، پیشین، ص ۱۶۱.
۴۲ ـ محمد فاضلى، مصرف و سبک زندگى قم، صبح صادق، ۱۳۸۱، ص ۳۷.
۴۳ – Shilling, op.cit, p. 128.
۴۴ -. Ibid, p. 127.
۴۵ – Ibid, p. 14.
۴۶ – Unfinishedness of body.
۴۷ – Shilling, op.cit, p. 127.
۴۸ ـ کریستین شویده و اولیویه فونتن، پیشین، ص ۷۷ـ۷۸.
۴۹ – N. Crossly, op.cit, p. 61.
۵۰ ـ هیوبرت دریفوس و پل رابینو، پیشین، ص ۲۱۳.
۵۱ ـ همان، ص ۱۱۵.
۵۲ – D. Chaney, The Cutural Turn (London, Routldedg, 1994).
۵۳ ـ حسن چاوشیان، «بدن به مثابه رسانه هویت»، جامعه‏شناسى ایران ۴ زمستان ۱۳۸۱ ص ۷۴.

 

منبع: ماهنامه معرفت شماره ۱۲۶
نویسنده : بهجت یزدخواستی
نویسنده : علی ربّانی
نویسنده : ابراهیم اخلاصی