شروع برخورد و رویارویی متفکران مسلمان با غرب و مدرنیته را می‌توان قرن نوزدهم دانست. قرنی که با استعمار و دست‌اندازی‌های مداوم غربیان به آسیا، دنیای اسلام و آفریقا همراه بوده است. این مقاله به موضع دو متفکر، یکی ایرانی (داریوش شایگان) و دیگری عرب (محمد ارکون) در برابر غرب و مقایسه آرای این دو می پردازد. پرسش اساسی مقاله آن است که این متفکران با پدیده غرب و مدرنیته چگونه روبه‌رو شدند؟ تقابلی، گزینشی یا سازوارانه؟

مقدمه
برخورد عثمانی و روسیه در سال 1769 و جدایی سرزمین مسلمان‌نشین کریمه را شاید بتوان اولین رویارویی مسلمانان با یک قدرت غربی دانست. حمله ناپلئون به مصر در سال 1798 واقعه دیگری بود که به برخورد مسلمانان با مدرنیته غربی انجامید. اما شاید مهم‌ترین عاملی که موجب آشنایی نخبگان مسلمان با غرب شد، اعزام دانشجو به اروپا بوده باشد. محمدعلی حاکم تحول‌خواه مصری طی دو دوره از سال 1809 تا 1844 دانشجویانی را به اروپا و بیشتر به فرانسه اعزام کرد. برخی از این‌ها نخبگانی شدند که پس از بازگشت، تحت تأثیر تمدن غربی به ترویج عقاید نو و سکولاریستی در جوامع مسلمان پرداختند. شگفتا که در کشور ما نیز اولین رویارویی ها با مدرنیته در اثر جنگ و شکست از روسها در قرن نوزدهم اتفاق افتاد. هرچند پیش از آن، به خصوص در دوره صفویه مراوداتی میان ایرانیان و اروپاییان وجود داشت و سیاحانی از دو طرف آمدند و رفتند و از حال و روز مردمان سرزمین های دور برای ملت های خود چیزها گفتند و نوشتند.

الف. داریوش شایگان

1. دوره های فکری
داریوش شایگان این فرصت را داشته که در محیطی پر از تنوع مذهبی و زبانی زندگی کند. پدرش شیعه، مادرش سنی، معلمانش ارمنی، پزشک خانواده‌شان زرتشتی و راننده‌شان آسوری بوده است. خودش می‌گوید که در خانه‌شان چندین زبان شنیده می‌شد. ترکی آذری، ترکی عثمانی، گرجی، روسی و فارسی از جمله این زبانها بوده اند. (جهانبگلو، 1374: 2) شاید همین تنوع زبانی ـ مذهبی و درهم‌رفتگی عجیب اقلیم‌های مختلف بود که بعدها او را به هویت چهل‌ تکه رساند. وی در سال 1359 یعنی دو سال پس از انقلاب اسلامی به فرانسه مهاجرت کرد و برخی از آثار مهمش را به زبان فرانسه نوشت. (بروجردی، 1377: 321) شایگان به دلیل علاقه‌ای که به مطالعات تطبیقی و میان تمدنی داشت، سمیناری را در سال 1977 با عنوان گفتگوی تمدن‌ها برپا نمود. ایده‌ای که بعدها توسط محمد خاتمی در زمان ریاست جمهوری‌اش در سطوح رسمی پیگیری شد. از جمله آثار ایشان می‌توان به ادیان و مکتب‌های فلسفی هند، بت‌های ذهنی و خاطره ازلی، هانری کربن: آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی، آسیا در برابر غرب، انقلاب مذهبی چیست، زیر آسمان‌های جهان: گفتگو با رامین جهانبگلو، افسون‌زدگی جدید: هویت چهل‌ تکه و تفکر سیار و سرانجام رمان سرزمین سراب‌ها اشاره کرد.
شایگان نیز همانند بسیاری از متفکران در طول حیات خویش منزلگاه‌های مختلفی را پیمود و دوره‌های فکری چندی را آزمود. برخی از دو دوره و برخی دیگر نیز از سه دوره فکری شایگان یاد می‌کنند. نگارنده ترجیح می دهد شایگان را به دو دوره فکری یعنی شایگان قدیم و شایگان جدید تقسیم کنم. البته پذیرش این تقسیم‌بندی مستلزم پذیرش تفاوت بنیادین دو دنیای قدیم و جدید است. دنیای قدیم، قرارگاه سنت و ثبات است و دنیای جدید جولانگاه عقل و نقد ریشه‌ای همه چیز، جهان هویت‌های سیال، آمیزش فرهنگ‌های گوناگون، پلورالیسم و حقایق متکثر است که به دریایی طوفانی شباهت دارد. این متفکر در دوره‌ای از زندگی خویش در هوای سنت تنفس می‌کرده اما در دوره‌ای دیگر نیز به دنیای جدید تعلق دارد. شایگان جدید را هم می‌توان به شایگان مدرن و سرآخر پسامدرن تقسیم کرد. آثار تحقیقی وی در زمینه فلسفه هند و تصوف، مطالعات او درباره هانری کربن و همچنین کتاب‌های «بت‌های ذهنی و خاطره ازلی» و «آسیا در برابر غرب» در زمره آثار شایگان قدیم می‌گنجند. شایگان جدید اما به نظر می‌رسد از دوگانه فلسفی شرقی ـ غربی (که فردیدی هم هست) گذر کرده و در آخرین منزلگاه خویش به هویت‌های چهل تکه سیاره‌ای و انگاره‌های پسامدرن رسیده است.

2. شایگان در برابر غرب
کتاب «آسیا در برابر غرب» یقیناً مهم‌ترین اثر شایگان قدیم است. این کتاب در زمانه خود تأثیر مهمی بر محافل روشنفکری گذاشت و حتی حوزه‌ای مانند سینما را نیز تحت تأثیر خود قرار داد. به عنوان نمونه‌ای روشن می‌توان به فیلم روشنفکرانه «هامون» اثر داریوش مهرجویی اشاره کرد. مهرجویی که دانش آموخته فلسفه در آمریکاست اولین بار با فیلم مهم «گاو» بر سر زبان‌ها افتاد. این فیلم در یک سطح، به مفهوم از خود بیگانگی (تبدیل مشت حسن به گاو) پرداخته و در سطحی دیگر فقر و تسلط سنت‌های خرافی در زمانه هیاهوی انقلاب سفید شاه را نشان می‌داد. فیلم هامون با حضور شخصیت‌های محوری چون حمید هامون (با بازی مرحوم خسرو شکیبایی) و مهشید (بیتا فرهی) دوگانه سنت ـ مدرنیته را نشان می دهد. هامون شخصیتی سنتی و مهشید ملغمه‌ای ناجور از خصلت‌های سنتی و مدرن و نمادی از مفهوم موتاسیون 1 شایگان است. کسی که از سنت خود بریده و غرب را هم به خوبی نمی‌شناسد، انسانی پا در هوا که نه سنتی است و نه مدرن. البته مهرجویی پیش از آن نیز در فیلم «آقای هالو» به دوگانه سنت ـ تجدد پرداخته بود. آقای هالو با بازی علی نصیریان نمادی از انسان سنتی است که عطش اتصال به شهر و به روز شدن را دارد که عاقبت تیره‌ای هم نصیب وی می‌شود. مدرن شدن در این فیلم به مانند زنی روسپی ظاهر می‌شود که تنها به چشم ما شرقیان زیبا می‌آید.
«آسیا در برابر غرب» به گفته مؤلفش دو بخش دارد: نیهلیسم و تأثیر آن بر تقدیر تاریخی تمدن‌های آسیایی و بخش دوم موقعیت تمدن‌های آسیایی در برابر سیر تطور غربی. شایگان مدعیات کتاب را عمدتاً در مقدمه چهل صفحه‌ای آن خلاصه کرده و بقیه متن را می‌توان گسترش همین مقدمه دانست. وی معتقد است که سیر حرکت تمدن غربی رو به نزول بوده و از زبر به زیر حرکت می‌کند. از تفکر شهودی به جهان‌بینی تکنیکی، سیری که او آن را به سمت نیهلیسم ارزیابی می‌کند. «غور چندین ساله ما در ماهیت تفکر غربی که از لحاظ پویایی، تنوع، غنای مطالب و قدرت مسحورکننده، پدیده‌ای تک و استثنایی بر کره خاکی است، ما را به این امر آگاه ساخت که سیر تفکر غربی در جهت بطلان تدریجی جمله معتقداتی بوده است که میراث معنوی تمدن‌های آسیایی را تشکیل می‌دهند.» (شایگان، 1386: 3) و از همین جاست که این دو تمدن در برابر یکدیگر صف‌آرایی می‌کنند و ما به رغم کوشش پیگیری که در حفظ هویت فرهنگی خویش می‌نماییم، خاطره قومی خویش را رو به زوال می‌یابیم. از نظر شایگان آنچه که آسیا را در برابر غرب قرار می‌دهد، ماهیت دینی تمدن‌های آسیایی است که همین دینی بودن، نقطه اشتراک آنها را تشکیل می‌دهد. (همان، 9) اما آیا به راستی این گونه است که شایگان می‌گوید؟ آیا همه ادیان آسیایی از جوهری مشترک برخوردارند به گونه‌ای که بتوانند یک کل واحد را تشکیل دهند؟ آیا مثلاً می‌توان حکم به همسانی اسلام رایج در خاورمیانه و آ‌یین شرقی یا بودایی رایج در شرق دور داد؟ مگر نه این که ادیان آسیایی چون هندوئیسم و بودیسم امروزه با تجدد کنار آمده‌اند و بیشترین مقاومت‌ ها (به گفته خود شایگان) از سوی اسلام و مسلمانان صورت می‌گیرد؟ پس چگونه می‌توان به یکسانی این‌ها باور داشت؟ از طرف دیگر اگر عامل رستگاری را به عنوان عنصری مشترک در ادیان آسیایی در نظر آوریم، آنگاه تکلیف مسیحیت که آن هم در پی رستگاری انسان‌هاست چه می‌شود؟ بسیاری کسان در شرق و غرب عالم معتقدند که تمدن غربی، اساساً تمدنی مسیحی است حال اگر عامل دین را، سبب رودررویی آسیا و غرب بگیریم، با عناصر مشترک این دو چه کنیم؟ تازه مسیحیت جزء ادیان ابراهیمی هم هست که سرچشمه‌اش با اسلام یکی است. بنابراین شاید بیراه نباشد اگر بگوییم نزدیکی و تشابه اسلام و مسیحیت از تشابه میان اسلام و مثلاً بودیسم بیشتر است و بدین ترتیب آیا دوگانه شرقی ـ غربی شایگان فرو نمی‌ریزد؟ به خطا نرفته‌ایم اگر بگوییم دوگانه شرقی ـ غربی فردید از مبنای محکم‌تری برخوردار بود چراکه او غربزدگی را یونانی‌زدگی و غفلت از حقیقت وجود می‌دانست.
همان ‌گونه که گفته شد، شایگان اصل کنونی تمدن غربی را نیهلیسم می داند. از نظر شایگان ویژگی اصلی چنین جامعه و انسانی، یقین به پوچی (Absurdity) است. برای چنین انسانی نه خوبی معنا دارد و نه بدی، نه مسوول است، نه گناهکار، نه اصلاح‌طلب است و نه انقلابی، به عبارت دیگر او در بی‌تعهدی محض به سر می‌برد. به اعتقاد وی تمدن غربی دچار ابسورد،‌ اسیر چهار حرکت نزولی شده است:
1. نزول از بینش شهودی به تفکر تکنیکی
2. نزول از صور جوهری به مفهوم مکانیکی
3. نزول از جوهر روحانی به سوائق نفسانی
4. نزول از غایت‌اندیشی و معاد به تاریخ‌پرستی (همان، 47)
و جهل نسبت به این چهار حرکت نزولی است که از نظر شایگان باعث غربزدگی می‌شود. اما نکته‌ای که در این جا به ذهن نگارنده می‌رسد این است که آیا واقعاً می‌توان کل تمدن غربی را به پوچی تقلیل داد؟ آیا غرب کلاً فاقد معنویت است؟ و وجود این همه کلیسا، آداب مذهبی، موعظه‌ها، موعظه‌کنندگان، کتب، سخنرانی‌ها و شبکه‌های مذهبی رادیویی و تلویزیونی، نشان از زنده بودن معنویت در غرب امروز نیست؟ آیا آمریکا که هم‌اکنون نماد اصلی تفکر، تمدن و تکنیک غربی است، جزء مذهبی‌ترین کشورهای دنیا نیست؟ راست است که مسیحیت هم‌اکنون در غرب به حاشیه و حریم خصوصی رانده شده، اما نمی‌توان گفت که به کلی از تمام شئون زندگی انسان غربی حذف شده است. برآمدن نومحافظه کاری در آمریکا که مذهب جزء شاخصه های اصلی آن به حساب می آمد، موید این ادعاست. از طرف دیگر، این پرسش را می‌توان از شایگان پرسید، تمدنی که یکسره به پوچی میل می‌کند چگونه می‌تواند مبدع این همه پیشرفت فکری، فنی و تکنیکی گردد؟ آیا درختی که خود یکسره خراب و پوسیده است می‌تواند میوه‌هایی تازه و خوشگوار تولید نماید؟ دستاوردهای مفید و مهیجی چون تساهل و مدارا، دموکراسی و حقوق بشر چگونه می‌تواند از تمدنی یکسره پوچ و باطل به وجود آید؟ شایگان در ادامه به تعریف غربزدگی از دیدگاه خود می‌پردازد. از نظر وی غربزدگی یعنی جهل نسبت به غرب و نشناختن آن. «غربزدگی حاصل تقدیر تاریخی و روح زمانه‌ای است که در شرف گذراندنش هستیم. غرب‌زدگی یعنی جهل نسبت به غرب، یعنی نشناختن عناصر غالب تفکری که مالاً غالب‌ترین و مهاجم‌ترین شیوه جهان‌بینی موجود بر روی زمین است.» (همان، 51)
شایگان در آخرین فصل «آسیا در برابر غرب» به مطلب قابل توجهی به نام «تاریک‌اندیشی جدید» اشاره می‌کند. چیزی که تا حدودی گرایشات آینده وی به خصوص در دوره مدرن را نشان می‌دهد. نویسنده در این فصل از کتابش از شدت مدعیاتش علیه غرب کاسته و از بکارگیری تفکر انتقادی که محصولی غربی است سخن می‌گوید. از نظر وی، ما برای دفاع از میراث تمدنی خویش و توجیه آن ناگزیر از بکارگیری این محصول غربی هستیم. او ستیز افراطی با غرب، مهد شیطان خواندن آن و بازگشت به ریشه‌ها را مفید ندانسته و سبب شکل‌گیری تاریک‌اندیشی جدید می‌خواند. تاریک‌اندیشی جدید از نظر او «یعنی استغراق دوباره در نوعی جهل که خود را ذیحق می‌داند و حکیمانه، جهلی که ناشی از غم غربت است و غربزدگی شرق مآبانه» (همان، 301) بنابراین می‌توان به این نتیجه رسید که داریوش شایگان هم با اقتباس و درهم‌آمیزی عناصر تفکر شرقی ـ غربی مخالف است و هم با بنیادگرایی و بازگشت جاهلانه به ریشه‌های اولیه. به هر روی شایگان قدیم با کتاب «آسیا در برابر غرب» به پایان می‌رسد و البته پایان این دوره همزمان با وقوع انقلاب اسلامی 1357 و مهاجرت وی به فرانسه می‌شود. شاید بروز همین انقلاب و فرانسه گزینی‌اش بوده که جرقه تغییر را در ذهن بیدار او می‌زند و وی را از مرحله‌ای به مرحله دیگر ارتقا می‌دهد.

3. شایگان مدرن
داریوش شایگان با انتشار کتاب «انقلاب مذهبی چیست» به زبان فرانسه، وارد دوره مدرن خود می‌شود. او در فصل چهارم کتابش از مفهومی به نام ایدئولوژی شدن سنت یاد می کند و تذکر می‌دهد که یکی از پیامدهای آن، وقوع انقلاب مذهبی است. او سپس از مرحوم دکتر علی شریعتی به عنوان روشنفکری که به زعم شایگان، بیشترین کمک را به ایدئولوژی شدن سنت نموده، انتقاد می‌کند. از نظر نویسنده، ایدئولوژی‌ها در جهان کنونی همان نقشی را دارند که اسطوره در جهان باستان داشت. آنها از طرفی با مدعیات خود، وجود جامعه‌ای بسته و غیر دموکرات را برای هواداران خود توجیه می‌کنند و از طرف دیگر ادعای علمی بودن و انطباق بر تجربه و واقعیت را دارند. از نظر شایگان ایدئولوژی‌ها فقط ظاهری منطقی و علمی دارند وگرنه ایدئولوژی نه علم است، نه فلسفه و نه دین. (هاشمی، 1384: 326) دین نیست به این دلیل که به نفی هر نوع وحی و الهام می‌پردازد. پس آن را باید آگاهی کاذب و «فرزند حرام‌زاده» روشنگری نامید. نویسنده سپس به مهم‌ترین مدعای کتابش می‌رسد. وی در این بخش به سراغ اصطلاح انقلاب مذهبی رفته و آن را متناقض‌نما و پارادوکسیکال می‌خواند و تذکر می‌دهد که اصرار بر کنار هم نهادن دو مفهوم انقلاب و مذهب در نهایت به ضرر مذهب تمام خواهد شد، چراکه به گمان وی در این نوع برخوردها، همواره تفکر سیاره‌ای برنده خواهد بود. عاقبت این انقلاب نیست که در راستای معاد یا مفاهیم اسلامی قرار می‌گیرد بلکه این اسلام است که ایدئولوژی می‌شود. «دین با این کار خود به دام نیرنگ عقل می‌افتد، می‌خواهد در برابر غرب قد علم کند خود غربی می‌شود، می‌خواهد به دنیا جنبه معنوی و روحانی ببخشد، خود جنبه عرفی و دنیایی پیدا می‌کند، می‌خواهد تاریخ را نفی کند خود تا ژرفا در تاریخ فرو می‌رود.» (همان، 2-331)
به طور طبیعی این نوع نگاه شایگان به انقلاب اسلامی ایران، منتقدانی هم دارد. از جمله آنها می‌توان به شهریار زرشناس اشاره کرد. زرشناس تناقض‌آلود دانستن انقلاب مذهبی را مغالطه‌ای بی‌اساس دانسته و می‌نویسد: «طرح مفهوم انقلاب در فلسفه هگل به این معنا نیست که در حوزه‌های آگاهی و معرفتی خارج از اندیشه غربی، مفهوم انقلاب وجود ندارد و اساساً جوهر تعالیم و سیره حضرت رسول (ص) در عربستان، یک انقلاب دینی بوده است. شایگان چون مدل مبنایی خود از انقلاب را مدل انقلاب فرانسه قرار می‌دهد، قادر به درک ماهیت انقلاب اسلامی نمی‌گردد. مفهوم انقلاب اسلامی از دل دیانت پدید آمده است و نه از درون تفکر عصر روشنگری و هگل که شایگان بخواهد از پارادوکسیکال بودن آن سخن بگوید.» (زرشناس، 1386: 170) البته زرشناس نمی‌گوید که چگونه می‌توان این دو مفهوم را که یکی قدیم و دیگری جدید است با هم ترکیب کرد و دچار همان التقاطی نشد که وی سروش و جریان روشنفکری دینی را به آن متهم می‌کند. و این که ایشان می‌گوید انقلاب اسلامی از دل دیانت پدید آمده یعنی چه؟ انقلاب 2 معمولاً پدیده‌ای از پایین و توأم با خشونت و خونریزی بسیار است که به نظر می‌آید با دیانت که مبتنی بر پذیرش قلبی و آزادانه است، نمی‌تواند نسبتی داشته باشد. نکته دیگر این که از آن موضعی که زرشناس در آن قرار دارد (یعنی سنت) نمی توان ایراد تناقض آلود بودن ترکیب «انقلاب مذهبی» را برطرف کرد زیرا سنت نیز همانند شایگان دین را امری استعلایی و فرا زمینی می بیند که قاعدتا نمی تواند با امری تاریخمند مانند انقلاب ترکیب شود. اما از موضع روشنفکری دینی می توان این ایراد شایگان را پاسخ داد چرا که از این منظر دین و وحی اموری تاریخمند محسوب می شوند که می توانند با امر تاریخمند دیگری نظیر مذهب، همنشین و همسایه شوند.
انتقاد دیگری که می‌توان به کتاب «انقلاب مذهبی چیست» وارد کرد این است که به نظر می‌آید شایگان در تعریف اسلام عمدتاً به وجه عرفانی آن توجه داشته و از شریعت موجود در آن غفلت کرده است. نمی‌توان انکار کرد که اسلام به دلیل دارا بودن شریعتی حجیم و فربه و به دلیل این که پیامبرش اقدام به تشکیل حکومتی اسلامی کرده، دینی سیاسی محسوب می‌شود. اگر فقه را از اسلام حذف کنیم و صرفاً اسلام را به سطح یک سنت فرو کاهیم، آنگاه تعریف شایگان می‌تواند درست باشد. به هر روی متفکر ما در این کتاب نیز، برای دوری از ایدئولوژی شدن دین و سنت، پناه بردن به تفکر انتقادی را توصیه می‌کند، همان کاری که پیشتر در آسیا در برابر غرب انجام داده بود.
اثر بعدی داریوش شایگان که در زمره شایگان مدرن طبقه‌بندی می‌شود، کتاب «نگاه شکسته: اسکیزوفرنی فرهنگی» است. نویسنده در این کتاب به غیبت ما در لحظه‌های حساس تمدن غرب اشاره کرده و تذکر می‌دهد که ما آسیایی‌ها بیش از سه قرن است که در تعطیلات تاریخ به سر می‌بریم. وی دوباره تکرار می‌کند که امکان گزینش و تلفیق سنت و مدرنیته وجود ندارد و بهتر است وجود این شکاف را بپذیریم. از نظر شایگان هیچ حوزه‌ای نمانده که از دستبرد مدرنیته در امان مانده باشد و لاجرم این پدیده غول‌آسا ما را هم درخواهد نوردید. به باور او دوگانه‌های سنت ـ مدرنیته و یا اسلام ـ دموکراسی در نهایت به اسکیزوفرنی فرهنگی در نزد ما انجامیده است. اما پرسشی که در اینجا مطرح می‌شود این است که، راه برون رفت از این وضعیت چیست؟ آیا چاره‌ای برای حل معضل اسکیزوفرنی فرهنگی وجود دارد و چگونه می‌توان این تعارضات را حل کرد؟ شایگان برای حل این معضل، درک این شکاف‌ها و عدم ساده‌سازی آنها را تجویز کرده و می‌گوید بهتر است از مقاومت‌های کورکورانه و دعاوی موهوم مبنی بر داشتن پاسخ‌های آماده برای حل مسائل جهانی بپرهیزیم و نسبیت ارزش‌ها را بپذیریم. اما مشروط بر آن که نقد را از یاد نبریم چراکه در آن صورت به توقف ذهنی و خلأ دچار خواهیم شد. اما می‌توان از نویسنده پرسید که منظور وی از پذیرش، آیا پذیرش تمام و کمال معیارهای جدید است؟ با توجه به این که ایشان معتقد است غرب کلیتی تجزیه‌ناپذیر بوده و برخورد گزینشی با آن نیز ممکن نیست، پذیرش مدرنیته همراه با نقد آن به چه معناست؟ آیا به معنای جذب عناصری و دفع عناصر دیگر است؟ و اگر چنین باشد این کار چه تفاوتی با پروژه فکری روشنفکری دینی که شایگان از مخالفان آن به حساب می‌آید، می‌تواند داشته باشد؟ قدر مسلم آن که خواننده آثار شایگان نمی‌تواند پاسخ این پرسش‌ها را از لابه‌لای آثار وی دریابد.
همان گونه که پیشتر هم گفتیم شایگان در کنار توصیه به پذیرش تجدد، همواره دغدغه معنویت را هم دارد که این نوع نگاه در کتاب دیگر وی «هانری کربن: آفاق تفکر معنوی در اسلام» نمود پیدا کرده است. نکته مهم و قابل ذکر این است که نویسنده در دوران جدید حیاتش دموکراسی و ضرورت آن را می‌پذیرد و اظهار می‌دارد که جامعه باید با تکیه بر قواعد عرفی و غیرمذهبی اداره شود و درست در چنین جامعه آزادی است که معنویت می‌تواند شکوفا شود زیرا به زعم وی بدون جدایی ایمان و دانش، فرد قائم به ذاتی که منشأ حق و حقوقی باشد در کار نخواهد بود و با نبودن چنین فردی دموکراسی منتفی است. همان گونه که خواهیم دید، دیدگاه وی درست در نقطه مقابل نظر محمد ارکون قرار می‌گیرد که از حقوق خداوند و رابطه میان انسان و خدا به احترام به حقوق بشر راه می‌زند. با این کتاب‌ها و گفتارها که آوردیم، متفکر ما از مرحله‌ای به مرحله دیگر ارتقا می‌یابد و متأثر از انگاره‌های پسامدرن به انسان سیاره‌ای و هویت‌های درهم فرو رفته می‌رسد.

4. هویت‌های مختلط
آخرین دوره فکری شایگان با انتشار کتاب حجیم «افسون‌زدگی جدید، هویت چهل تکه و تفکر سیار» همراه می‌شود. کتاب، بسیار متنوع و پراکنده است و معجونی است از مطالب مختلف در کنار یکدیگر. همانند همان هویت موزاییک‌وار و چهل تکه بشر امروز که موضوع کتاب است. نویسنده خود نیز به این مسأله واقف بوده و ضمن اعتراف به آن، اظهار می‌دارد که این تداخل عمدی نیست بلکه از آشفتگی فرهنگی جهانی که در آن زندگی می‌کنیم ناشی می‌شود.
شایگان در آخرین منزلگاه فکری‌اش به این نکته اشاره می‌کند که دنیایی که ما در آن به سر می‌بریم نقطه برخورد سه پدیده همزمان است که به یکدیگر وابستگی متقابل دارند: افسون‌زدایی، تکنیک‌زدگی و مجازی‌سازی. (شایگان، 1381: 13) شایگان افسون‌زدایی را پس زدن کلیه صورت‌های تمثیلی و روایت‌های جادویی از جهان و حقایق آن دانسته و در کنار این دو از پدیده سومی نیز سخن به میان می‌آورد. «همراه و همسو با این دو پدیده، انقلاب الکترونیک و انتقال آنی امواج، پدیده‌ای را به ارمغان آورده است که کمتر از دو دیگر نو و غریب نیست: مجازی‌سازی.» (همان، 14) حضور همزمان این سه پدیده در جهان امروزی که شاید بتوان آن را حضور توأمان سنت، مدرنیته و انگاره‌های پسامدرن نامید، باعث بروز پیچیدگی‌ها،‌ درهم فرو رفتن‌ها و حتی تعارضات گوناگونی شده است. فرهنگ‌های مختلف موزاییک‌وار در کنار هم نشسته‌اند و موجب بروز اختلاط فرهنگی و طیفی گسترده از تفسیرهای گوناگون شده‌اند. «از آنجا که حقایق عظیم متافیزیکی که بنیاد هستی‌شناسی‌های پیشین بودند، اکنون بی‌اعتبار شده‌اند، هستی درهم شکسته، خود به فرآیندی بی‌پایان از تفسیرهای گوناگون تبدیل می‌شود. از این پس هر کس صلاحیت دارد جنبه‌های مختلف وجود را بر مبنای ارزش‌های ذهنی خویش تأویل کند.» (همان) وی سپس برای ملموس کردن سخن خویش به ذکر مثالی که خود با آن روبه‌رو بوده می‌پردازد. او از سفرش به ساحل لوس‌آنجلس و حضور شگفت‌آور همه چیز در کنار هم می‌گوید: «در آنجا بدوی‌ترین صورت‌های آگاهی بشری در کنار بازیچه‌هایی قرار داشت که حاصل پیچیده‌ترین تکنولوژی مدرن بود. مراسم شمنی 3 آمریکایی‌های بومی، حرکت‌های بدنی یوگای کلاسیک، طب سوزنی چین، همه نوع ماساژ سنتی ژاپنی، طالع‌بینی، دستگاه‌های واقعیت مجازی، راک و بریک دنس، همه این‌ها بی‌هیچ ارتباطی در کنار هم بودند. همه چیز هم‌زمان حاضر بود.» (همان، 37) حضور همزمان همه این چیزهاست که موجب می‌شود هویت دیگر مقوله ساکن و ثابتی نباشد و به قول شایگان اگر بحران هویتی هست به دلیل این است که دیگر هویت ثابتی نیست. نویسنده با بینشی هگلی اعلام می‌کند که بینش‌ها و فرهنگ‌های قدیمی از بین نمی‌روند بلکه در بینشی جدید حل می‌شوند. از نظر وی تاریخ عقاید به خصوص در مغرب زمین نشان می‌دهد که پس رفتن بینش‌های قدیمی با ظهور افکار جدید همزمان بوده‌اند و این نشان‌دهنده این است که افکار و اندیشه‌ها از بین نمی‌روند. «خواهیم دید که در اصل هیچ چیز کاملاً از میان نمی‌رود. گفتارها تغییر مکان می‌دهند و در انتظار نوبت دوباره خویش به مأمنی می‌گریزند.» (همان، 40) و همین حضور همزمان و چشم‌نواز گفتارها در کنار یکدیگر است که انسان جدید، انسانی با هویت سیال و چهل تکه را پدید می‌آورد. در واقع شایگان برای توضیح چنین وضعیتی از اصطلاح اری دلوکا نویسنده ایتالیایی استفاده می‌کند که می‌گفت هر یک از ما اشخاص متعددی هستیم و جمعیتی را در درون خود نهان داریم. بنابراین، ایرانی امروز به دلیل پدیده مجازی‌سازی و کوچک شدن جهان و درهم رفتگی جهان‌های مختلف، به همان اندازه که ایرانی است، فرانسوی، آمریکایی و ژاپنی هم هست و انسان چهل تکه سیاره‌ای این گونه شکل می‌گیرد. واضح است شایگان در ابراز این عقاید متأثر از انگاره‌های پسامدرن است. جامعه‌شناسان پسامدرن معتقدند هویت‌ها دیگر مفهومی ثابت نیستند بلکه سیال و وابسته به شرایط اجتماعی و تاریخی هستند. ویژگی دیگر پسامدرن مرکزیت‌زدایی (Decentering) است که معناهای مختلف را به گونه‌ای یکدست در کنار هم می‌نشاند. متفکران پسامدرن معتقدند: «هیچ نهاد مرکزی (برای مثال دولت) و هیچ معنایی (برای مثال حقیقت) وجود ندارد که جنبه‌های مختلف زندگی اجتماعی در موضعی ثابت حول آن سازمان یابند.» (نش، 1384: 56)
با وجود حرکت به سمت هویت جهانی اما هنوز صداهایی در گوشه و کنار جهان به گوش می‌رسند که خواهان بازگشت به عقب و یا شکل‌دهی دنیایی اتوپیایی و بی‌عیب و نقص هستند و یا کسانی که نمی‌خواهند در مقابل ارزش‌های سوداگرانه سرمایه‌داری تسلیم شوند. بنیادگراها از این دسته‌اند. از نظر شایگان این صداهای تازه نماینده فرهنگ‌هایی هستند که مدرنیته آنها را منزوی کرده و یا در معرض مرگ قرار داده است. این صداها همه ستایشگر تمایزند و به جای آویختن به ارزشهای عام بازاری خصلت های اشرافی را ترویج می کنند. عام‌گرایی ارزش‌های بازاری را نفی می‌کنند و خاص‌گ‍رایی قبیله‌ای و حتی خصلت‌های اشرافی زندگی را ترویج می‌کنند.(شایگان، 1381: 51-50) شاید بتوان گفت بنیادگرایی و تلاش متولیان آن برای بازگشت به ریشه‌ها نیز در نتیجه همین آشفتگی‌های هویتی و آمیختگی حوزه‌های مختلف رخ داده باشد. قبیله‌گرایی، پناه بردن به خشونت، ملت یا دارودسته گریزگاههایی هستند که امکان مقاومت در برابر پراکندگی هویت و تکثر فرهنگی را فراهم می‌کنند. شایگان در هر صورت مدرنیته را تنها ملجا نهایی می داند که همه انسانها و فرهنگ ها ناچارند آن را بپذیرند. این دیدگاه او با انتقاد شماری از سنت گراها روبرو شده است. و اساسا این طبیعی است که متفکری در قد و قامت شایگان منتقدانی هم داشته باشد. از جمله عبدالله نصری در نقدی بر افسون زدگی جدید، خوشبینی بیش از حد شایگان به غرب را مورد انتقاد قرار داده و می پرسد، با این همه نقدی که خود متفکران غربی نظیر نیچه، ماکس وبر، هایدگر و هابرماس بر مدرنیته زده اند چرا باید آن را ملجا نهایی بشر دانست؟ و این تلقی شایگان که مدرنیته و نهادهای آن همچون تفکیک قوا، تضمین حقوق فردی و نهادهای مدنی از یکدیگر جدانشدنی هستند را مورد تردید قرار داده و اظهار می کند که می توان بدون پذیرش مدرنیته هم از این اصول دفاع کرد. وی در ادامه از شایگان می پرسد که «آیا مسیر کنونی جهان درست است که باید همه اقوام و ملل در مسیر آن قرار گیرند؟» (نصری، 1387: 176) دکتر نصری در ادامه، ایدئولوژی ستیزی شایگان را نیز مورد سرزنش قرار داده و می گوید همه کسانی که با ایدئولوژیک شدن دین مخالفت می کنند خود ملتزم به ایدئولوژی خاصی هستند و می پرسد که «کسی که می گوید مدرنیته تنها ملجا ماست آیا به نحو ایدئولوژیک سخن نمی گوید؟» (همان، 177)

5. انتقاد از غرب
همان گونه که آمد، شایگان در ابتدا به خصوص در کتاب «آسیا در برابر غرب» موضع سختی در برابر غرب گرفت اما به تدریج با تجدد و بسیاری از نتایج آن نظیر دموکراسی آشتی کرد. شایگان پسامدرن اگرچه جامه چهل تکه بر اندام انسان خود می‌پوشاند اما در عین حال از انتقاد از غرب هم غافل نمی ماند. او از موضعی پست مدرنیستی ابراز عقیده می‌کند که غرب از مدرنیته امتیازی ساخته و پرسش از خود را از یاد برده است. (همان، 52-51) هرچند این موضع وی، با سخن پیشینیش که تفکر انتقادی را وجه مشخصه غرب خوانده بود و برای جلوگیری از تاریک‌اندیشی جدید، ما را به آن توصیه کرده بود، در تضاد قرار می‌گیرد. اما مهم‌ترین انتقاد شایگان به غرب، خلاء معناست. وی در یکی از مصاحبه‌هایش نیز به نسبت‌سنجی میان مدرنیته و معنویت پرداخته و می‌گوید که مدرنیته نتوانسته برخی از مهم‌ترین مسائل زندگی انسانی را حل کند. «مدرنیته مسائل قانونی را حل کرد،‌ مسائل اقتصادی، مسائل اجتماعی را حل کرد و تفکیک سه قوا، جامعه مدنی و احکامش را روشن کرد، اما به مسائل اساسی حیات پاسخ نداد. مرگ چیست؟ زندگی بعد از مرگ چیست؟ ما از کجا می‌آییم و به کجا می‌رویم؟ این سؤال‌ها وجود دارد و تا دنیا دنیاست این مسائل هست.» (www.iptra.ir)

ب. محمد ارکون

1. تقسیم‌بندی تاریخ اندیشه اسلامی
دراینجا و در ادامه به دیدگاههای متفکر مشهور الجزایری محمد ارکون می رسیم که در سالهای اخیر بحث های فراوانی را برانگیخته و اندیشه سیاسی اسلامی را گامی چند به جلو رانده است. وی اکنون استاد بازنشسته دانشگاه سوربن فرانسه است. از جمله کتاب‌های وی می‌توان به «اندیشه عربی»، «بازاندیشی اسلام: پرسش‌های معمول، پاسخ‌های غیرمعمول»، «مفهوم وحی: از اهل کتاب تا جوامع دارای کتاب ـ کتاب» و «نیندیشیده در اندیشه اسلامی معاصر» اشاره کرد. ارکون نیز مانند بسیاری از روشنفکران دینی همچون عبدالکریم سروش، مجتهد شبستری و یا فیلالی انصاری، دین را پدیده‌ای تاریخ مند می‌داند و سعی دارد اسلام را در نسبت با زمانه و تاریخ آن درک کند و در همین راستاست که تاریخ اندیشه اسلامی را به چهار دوره مهم تقسیم می‌کند:
1. مرحله قرآن و شکل‌گیری اولیه اندیشه اسلامی
2. عصر کلاسیک یعنی دوران عقلانیت و شکوفایی علمی و تمدنی
3. دوران مدرسی (اسکولاستیک) یا دوران تکرارها و نشخوارها (که عصر انحطاط هم نامیده می‌شود)
4. دوران نوزایش در قرن نوزدهم تا دهه پنجاه قرن بیستم
او البته از شکل‌گیری مرحله پنجمی هم یاد می‌کند که به زعم وی با جنبش ملی عبدالناصر (1970-1952) و انقلاب اسلامی ایران شروع می‌شود. اما تکیه اصلی ارکون به سه مرحله اولیه است چراکه از نظر وی در این مراحل است که عقل اسلامی تأسیس شده است.
ارکون مرحله اول، یعنی مرحله شکل‌گیری قرآن را از سال اول تولد اسلام تا سال یکصد و پنجاه هجری یا 767-622 میلادی ذکر می‌کند. وی در این بخش از سخنانش با نگاهی جالب توجه به واکاوی واژه عقل در قرآن کریم پرداخته و متذکر می‌شود که این واژه به صورت مصدری در قرآن نیامده است، بلکه به صورت عبارات استفهامی همچون افلا تعقلون و یا افلا یعقلون آمده که به صورت‌بندی خاص قرآن بازمی‌گردد. نکته مهمی که وی می‌خواهد بیان کند این است که مفهوم عقل در قرآن با معنای عقل در متون اسلامی و عقل فلسفی متفاوت بوده و عقل عملی و تجربی یعنی عقل معطوف به رویدادها و مشکلات هر روزه را دربر می‌گیرد. این نوع عقل از حساسیت و شعور و خیال جدا نبوده و صرفاً بر جنبه‌های استدلالی و برهان استوار نیست اما مفسران مصحف کریم این نکته را درنیافتند و سعی نمودند عقل منطقی و استدلالی را بر قرآن فرافکنی کنند و نتیجه‌اش این شده که مسلمانان پنداشتند که باید در قرآن دنبال اتم‌شناسی یا علوم تجربی بگردند، در حالی که این رویکرد، خطایی بیش نیست. از نظر ارکون واژه عقل در قرآن به ربط و پیوند میان نشانه‌ها و خالق بازمی‌گردد به این معنا که خداوند با آوردن عباراتی همچون افلا تعقلون می‌خواهد به مخاطبان این آیه بگوید که آیا با دیدن این همه نشانه و عجایب موجود در جهان، وجود خالق را نمی‌بینید و خداوند را در ورای این نشانه‌ها نمی‌یابید؟ «چرا به من ایمان نمی‌آورید؟ آیا میان نشانه‌ها و رمزهایی که به شما می‌نمایم پیوندی برقرار نمی‌کنید؟ خدایتان را بر این همه نعمتی که ارزانی‌تان کرده سپاس نمی‌گزارید؟» (ارکون، 1379: 93) ارکون از بی توجهی مفسران و فقیهان به بافت کلی قرآن می گوید. از اینکه آنها می کوشند هر امر پیچیده و ناروشن موجود در متن قرآنی را تعبیری عینی کنند انتقاد می کند و معتقد است قرآن در بافت کلی (Discourse) خود اولویت را به تعبیر استعاری و رمزی می دهد در حالی که مفسران سعی دارند کوله باری از مفاهیم خیالی را بر دوش قرآن نهند تا رویدادهایی که مصحف کریم عمدا به گونه ای رمزی در مورد آن سخن گفته و از نامیدن آن اجتناب کرده را محسوس و مشخص نمایند. البته استعاری دیدن قرآن و برخورد با آن به عنوان متنی ادبی در دنیای اسلامی بی سابقه نیست. اولین بار امین خولی این نوع نگاه را وارد جهان اسلام کرده و پس از او متفکرانی چون طه حسین در کتاب «فی الشعر الجاهلی» این راه را پی گرفتند. در زمانه ما نیز نصرحامد ابوزید در کتاب «معنای متن» همین دیدگاه را مبنای نظرش بر قرآن قرار داده است. نویسنده پس از ذکر این مقدمات منطقی، به این نتیجه دست می‌یازد که قرآن کتاب عظیم دینی است که از موضوعات اساسی همچون مرگ و زندگی، حیات پس از مرگ، نکورفتاری، عدالت،‌ همسایه‌دوستی و… سخن می‌گوید و نظام سیاسی ـ اقتصادی خاصی را بر بشر تحمیل نکرده و امور دنیایی انسان‌ها را به خودشان واگذار نموده است. بنابراین مفسران و مؤمنان نباید چیزهایی که در قرآن نیست، به آن ببندند. این دیدگاه ارکون می‌تواند متأثر از نظر علی عبدالرازق، پدر سکولاریسم در دنیای اسلام، باشد که می‌پنداشت رسالت پیامبر اسلام صرفاً رسالتی اخلاقی بوده و از دل قرآن و تعالیم پیامبر نمی‌توان الگوی خاص حکومتی، بیرون کشید و همچنین خواننده هوشیار را به یاد دیدگاه عبدالکریم سروش مبنی بر حداقلی دیدن دین می‌اندازد. سروش نیز معتقد است که انتظار بشر در مورد دین باید به حداقل‌ها و مسائل اساسی حیات منحصر گردد نه این که مؤمنان بخواهند پاسخ تمام پرسش‌های دنیایشان را از دین طلب کنند.
نویسنده در ادامه بررسی خود به دوره دوم اندیشه اسلامی یعنی دوران کلاسیک می‌رسد که به زعم وی از سال 150 هجری آغاز شده و تا 450 هجری ادامه می‌یابد. یعنی از 767 تا 1058 میلادی. ارکون این دوره را دوره بالندگی اندیشه‌های اسلامی می‌داند که مسلمانان به ترجمه و اندیشه در متون یونانی پرداخته بودند. در همین دوران است که شاخه عقل‌گرای اسلامی یعنی معتزله شکل می‌گیرد و در همین دوران است که شخصیت‌های بزرگی چون جاحظ، رازی، توحیدی، فارابی، ابن‌سینا، مسکویه و ابن‌ رشد پرورش می‌یابند. اما دشمنی اشاعره و اهل حدیث با عقل‌گرایان سرانجام، کار را به نفع فقها و سنت‌گرایان ‌چرخاند. فقها که علوم عقلی آن زمان را با اصطلاح هجوآمیز دخیله (وارداتی) ـ چیزی شبیه تهاجم فرهنگی زمانه خودمان ـ می‌نواختند، با همکاری حاکمان و خلفای اسلامی به پیروزی بر اعتزالیان دست یافتند و در این نقطه، تمدن اسلامی وارد دوره سوم یعنی دوره رکود و شرح شرح شروح شد. و از اینجاست که به نظر ارکون مسلمانان امروزی با دو گسست عمده روبه‌رو هستند: «گسست از دورانی که پربارتر و زاینده‌تر از امروز بود، یعنی از میراث کلاسیک و گسست دیگری از بهترین دست یافته‌های مدرنیته اروپایی از قرن شانزدهم تا امروز. در نتیجه عجب نیست که ما در سایه‌های تاریک افتاده و در عجز تیره‌ای فرو غلتیده‌ایم. ناگزیریم همزمان در دو جبهه بجنگیم: جبهه احیای رابطه با میراث فلسفی و عقلانی حاکم در دوران کلاسیک و بازشناسی و بازخوانی آن و جبهه تأخیر و تقصیر نسبت به تمدن اروپایی.» (همان، 96)
نویسنده تأکید می‌کند در این دوران دنیای اسلام شاهد رکود، اوج‌گیری رقابت‌های فرقه‌ای، درگیری شدید میان شیعه و سنی و رواج عقل بسته بوده است، عقلی که به زعم وی با آموزه‌های مذهبی مالکی، حنبلی، شافعی، امامی و… گره خورده بود که اندیشه‌های فلسفی را یکسره رد می‌کرد و شعارش این بود که: «مَن تمنطَقَ تَزَندق» (هر که منطق بورزد، کافرکیش شده است.)
تقریباً در همین دوران طولانی، در حالی که مسلمانان همچون بیکارگان در حال پیاده‌روی در خیابان تاریخ بودند، تحولات مهمی در دنیا رخ داد، تحولی عظیم به نام مدرنیته. در نتیجه عقل اسلامی که در دوران رکود خود به سر می‌برد هیچ نقشی در ایجاد و یا دامن‌گستری مدرنیته نداشته و مسلمانان تنها زمانی شروع به بیداری نمودند که با هجوم فاتحان غربی روبه‌رو شدند. از اینجاست که دوره سوم در تاریخ اندیشه اسلامی آغاز می‌شود. دوران نوزایش که در بازه زمانی 1950-1880 به وقوع می‌پیوندد و متفکران نوگرا را در دامان تمدن اسلامی پرورش می‌دهد. اما به زعم نویسنده ما، این جنبش با شکست روبه رو شد که اصلی‌ترین دلایل آن از نظر وی مقاومت شدید علمای سنتی و تهدید استعمار خارجی بوده است که موجب شکل‌گیری اولویت یافتن ایدئولوژی مبارزه برای رویارویی با تهدید‌های خارجی شد. به عبارت دیگر وجود استعمار و تهدید خارجی نگذاشت که مسلمانان با مسائل عمده خویش، نظیر عقب‌ماندگی روبه‌رو شوند. ارکون حضور اسراییل در منطقه و اشغال فلسطین را مانع جدی بر سر راه دنیای اسلامی در جهت آشتی با مدرنیته می‌داند. وی می‌گوید: «اگر بگذارند آخرین مسأله آزادی ملی حل شود (یعنی مشکل فلسطین) و پدیده استعمار آخرین دست‌اندازی‌های خود را به پایان برد (یعنی اشغال اسراییلی‌ها) عرب‌ها و به طور کلی مسلمانان خود را برای نخستین بار رویاروی خود می‌بینند و به یکباره همه مشکلات زبانه می‌کشد: اول مشکل توسعه، دوم مشکل آزادی‌های سیاسی و دموکراتیک، مشکل تشکیل جامعه مدنی منسجم و یکدست و به هم پیوسته.» (همان، 101) و پس از آن است که عقل لیبرال و انتقادی سر برمی‌آورد و بر عقل بنیادگرا و ایدئولوژیک پیروز می‌شود. به گمان نگارنده این رهیافت ارکون با مشکل روبه‌روست. باید در نظر داشت که منازعه و درگیری جزء جدایی‌ناپذیر و همیشگی نظام بین‌الملل بوده و یا لااقل در شرایط فعلی چشم‌انداز امیدبخشی برای حل این منازعات در آینده نزدیک وجود ندارد. اشغال فلسطین و یا حضور قدرت‌های غربی (به خصوص آمریکا) در منطقه خاورمیانه مشکلات بزرگی هستند و به طور حتم بر تنور بنیادگرایی می‌دمند و آتش آن را تیزتر می‌کنند اما به نظر نمی‌رسد با فرض حل چنین معضلاتی در آینده شاهد شکوفایی و به بار نشستن عقل و خرد در پهنه کشورهای اسلامی باشیم. از طرف دیگر می‌توان پرسید که آیا جدال میان عقل‌گرایان و فقیهان در دوران کلاسیک اسلامی و سپس برتری نقل‌گرایان بر عقل‌گرایان، حاصل تهدید یک قدرت خارجی بوده است که اکنون صرف حضور قدرت‌های خارجی در منطقه را عامل اصلی رکود دنیای اسلامی بدانیم؟! و این که آیا شکل‌گیری رنسانس و قوت‌گیری فکر انتقادی در اروپا در بستری از صلح و عدم منازعه داخلی و خارجی رخ داده که حالا صلح را تنها لازمه شکوفایی عقل‌گرایی بدانیم؟!

2. نیندیشیده‌ها
شاید مهم‌ترین ابتکار ارکون وارد کردن مفهوم نیندیشیده (Unthought) به حوزه اندیشه سیاسی اسلام باشد که مفهومی جدید در میان آرای متفکران مسلمان به شمار می‌آید. او اعتقاد دارد مسلمانان طی مدت چهار قرن یعنی از قرن شانزدهم تا به حال که دنیای غرب در حال بنای مدرنیته بوده است، همانند بیکارگانی در پیاده روی خیابان تاریخ به خوابی عمیق فرو رفته بودند و در نتیجه گرفتار نیندیشیده‌ها شدند. از نظر وی در این مدت دنیای اسلامی نه تنها در روند مدرنیته مشارکتی نداشته بلکه با کنار نهادن فلسفه و حتی الهیات از میراث خود نیز فاصله گرفت. ارکون نوع رفتار پلیسی و خفقان‌آور دولت‌های جوامع اسلامی، شکل‌گیری نظام‌های الهیاتی جزم‌اندیش و عدم تحلیل پدیده‌هایی چون تاریخ اسلام و وحی با استفاده از خرد انتقادی را سبب انباشت نیندیشیده‌ها می‌داند و درست به همین خاطر است که به چالش با سه سنت فکری می‌پردازد: گفتمان‌های اسلامی ارتدوکس، سنت شرق‌شناسی غربی که معتقد به تضاد دائمی اسلام و عقلانیت است و بنیادگرایی. ارکون برای اندیشه در این نیندیشیده‌ها اصرار دارد که به بازاندیشی در تاریخ صدر اسلام و تفسیر تاریخ‌مند پدیده وحی بپردازد. او در واقع خواستار باز تعریف آن چیزهایی است که نیندیشیده، به صورت باورهایی مقدس و ارتدوکس درآمده‌اند و به غلط توسط برخی چهره‌های سیاسی یا تاریخی مقدس قلمداد شده‌اند. از نظر وی تنها در این صورت است که قرآن و کل میراث اسلامی می‌تواند منشأ حرکت، زندگ‍ی و چارچوبی برای هدایت آدمیان باشد. او در واقع خواستار بازاندیشی و ارزیابی دوباره همه سنت‌ها و معارفی است که توسط ادیان و حتی سنت‌های سکولار اندیشه، به گونه‌ای غیرانتقادی تولید شده‌اند. ارکون اصرار دارد وحی را نه موجودیتی صرفاً استعلایی بلکه در گفتگوی مستمر با تاریخ و علوم زمانه ببیند. پس از نظر وی تاریخ‌مندی، نیندیشیده عمده گفتمان اسلامی است. «نیندیشیدگی عمده در اندیشه اسلامی کلاسیک و معاصر، تاریخ‌مندی گفتمان دینی است… برای تفسیر آن چیزی که وحی نامیده می‌شود. خارج از شرایط تاریخی بروز آن، تحولش در طول تاریخ و کارکردهای تحول یابنده‌اش زیر فشار تاریخ، هیچ راه دیگری در هیچ سطحی وجود ندارد.» (میرسپاسی، 1386: 77-276) اما پرسشی که برخی منتقدان در اینجا مطرح می کنند این است که اگر بپذیریم وحی پدیده ای تاریخمند است که در گفتگو با معارف زمانه خود دچار تغییر می شود، آیا حجیت خود را از دست نمی دهد و به متنی هم ارز با سایر متون بشری تبدیل نمی شود؟
همان گونه که پیشتر آمد، محمد ارکون تقصیر عمده انباشت نیندیشیده‌ها در میراث اسلامی را متوجه رژیم‌های سیاسی اسلامی به خصوص خلیفه متوکل می‌داند که اقدام به برچیدن بساط فلسفه و الهیات معتزله کردند. (همان، 279) نویسنده برای خروج از چنین وضعیت ناهنجار و گریز از دو گسستی که از آن سخن به میان آمد (گسست از دوران طلایی اسلامی و گسست از مدرنیته) به‌کارگیری خرد نوپدید (Emergent Reason) را توصیه می‌کند. خرد نوپدید از نظر وی آن چیزی است که نه می‌تواند دستاوردهای فراوان مدرنیته را نادیده بگیرد و نه می‌تواند همه میراث‌های سنت‌های فرهنگی زنده را که هنوز با الهام دینی پیوند دارند بی‌ارزش قلمداد کند. به گفته ارکون خرد نوپدید از ما می‌خواهد که فراسوی دوگانه‌های کلیشه‌ای و ریشه‌داری چون دین در مقابل سکولاریسم یا عقل در مقابل تخیل گام برداریم. به نظر می‌رسد خرد نوپدید ارکون شباهت‌هایی با عقل پسامدرن که سعی می‌کند از فرا روایت‌های مدرنیته و کلیشه‌های رایجی چون زن/ مرد، سیاه/ سفید بگریزد، داشته باشد. عقلی که در عین حال سعی می‌کند توجه ویژه‌ای به حاشیه‌نشین‌ها و خرده فرهنگ‌ها نیز ابراز کند.
متفکر مذکور در ادامه بررسی خود،‌ جسورانه به نوع حضور خدا و تصویر او در جوامع مسلمان پرداخته و آن را نیز مصداق نیندیشیده معرفی می‌کند و اصرار دارد که تاریخ‌مندی را حتی به نوع حضور خدا در جوامع مسلمان نیز تسری دهد. او اذعان می‌کند حضور مستقیم و بی‌واسطه خدا در جوامع، امکان‌پذیر نیست و نباید تصور کرد صرفاً با بردن نام خدا، ما به وجودش دست می‌یابیم. از نظر او ما با تصور خدا در میان خود روبه‌رو هستیم و نه خود خدا. ارکون در تعبیری جالب و بدیع عقب‌ماندگی مسلمانان و پیشرفتگی غربیان را به تفاوت این دو نوع تصور از حضور خداوند مربوط می‌داند. اروپاییان مدت‌هاست از قرون وسطی که اجازه اندیشه درباره خدا را نمی‌داد، رسته‌اند و به تصویری از خدای متساهل، نرم‌خو و بخشنده رسیده‌اند. خدایی که به جای درشت‌خویی و دژرفتاری اجازه ابتکار، اندیشه و اقبال به زندگی را می‌دهد. اروپا زمانی به رشد و پیشرفت دست یافت که از خدا تصویری روادار ساخت و در سایه آن بود که امید به زندگی، امید به آزادی و عدالت در آن جوامع رشد یافت. جامعه آزاد خدا را موجودی آرام، روادار و بردبار می‌داند، در حالی که جامعه فقرزده خدا را در قالب پدری سنگدل یا حاکمی ستم‌پیشه و دژرفتار می‌یابد. (ارکون، 1379: 90) مسلمانان هنوز هم نتوانستند از تصویر خدای خشن رها شوند و به دلیل نیندیشیده ماندن این موضوع، به خاطر حساسیت آن، دچار مشکل عقب‌ماندگی شده‌اند. این تعبیر ارکون و این نوع تصویرسازی او از خدا و ارتباط آن با مسأله عقب‌ماندگی، نکته‌ای بدیع و جسورانه است که وی را از دیگر متفکران دنیای اسلامی جدا و برجسته می‌سازد.

3. بنیادگرایی
بنیادگرایی یا بازگشت به ریشه‌ها در جوامع اسلامی، از آن دسته مفاهیمی است که ارکون بسیار درباره آن اندیشه کرده و عوامل چندی را برای بروز آن ذکر کرده است.
اولین عامل از نظر وی ورود مفاهیم ناآشنا به جوامع اسلامی و شکل‌گیری واکنش‌های متقابل بوده است. ارکون در مقاله‌ای به زبان انگلیسی می‌نویسد ورود مفهوم جدید دولت ـ ملت پس از جنگ جهانی دوم و دوران استعمار به دنیای اسلام موجب بروز تنش‌های بسیاری شده، چراکه دولت مدرن و نهادهای همراه آن هیچ زمینه‌ای در چارچوب سنت‌های اسلامی نداشته است و مسلمانان به یکباره با چیزی روبه‌رو شدند که هیچ آشنایی با آن نداشتند. به دنبال همین مسأله بود که جریان مقابلی شکل گرفت که خود را در مقابل مفاهیم غربی و به اصطلاح خودش هجوم فکری ـ فرهنگی غرب تعریف نمود. تفکری که توانست جمع قابل توجهی از جمعیت مسلمان به خصوص جوانان را به خود جلب کند. بنیادگرایان ادعا می‌کردند که تمامی مفاهیم مدرن از قبیل: آزادی زنان، حقوق بشر، جامعه مدنی و حقوق شهروندی در قرآن و دولت پیامبر اسلام در مکه و مدینه آمده و نیازی به اقتباس از غربی‌ها نیست. بر اساس این دیدگاه، غربی‌ها این اصالت تاریخی را نفی کرده و به وسیله سکولاریسم به بیراهه کشاندند. بنابراین همه مسلمانان وظیفه دارند برای استیفای این اصالت اسلامی بکوشند و هر نوع نفوذ غرب را از جوامع اسلامی ریشه‌کن کنند. (www.iis.ac.uk)
نکته جالب اما، اینجاست که نویسنده با وجودی که با این ایستار بنیادگرایان که می‌کوشند تمام مفاهیم مدرن را در قرآن و سنت پیامبر بیابند، مخالفت می‌کند اما خود زمانی که درباره مفهوم حقوق بشر سخن می‌گوید، سعی می‌کند به همان متون قدیمی رجوع کند. ارکون با توجه به مفهوم حق در اندیشه اسلامی می‌گوید که در اندیشه اسلامی هم خدا و هم بشر صاحب حق هستند، با این تفاوت که خدا در اینجا صاحب اولویت و برتری است و درست به همین دلیل است که اسلام به مؤمنان توصیه می‌کند با به جای آوردن آداب مذهبی، حقوق خداوند را پاس دارند. بندگی خداوند به این طریق انسان‌ها را وامی‌دارد تا خود را موظف بدانند حقوق سایر انسان‌ها را رعایت کنند و به دیگر سخن، احترام به حقوق بشر نتیجه و جنبه‌ای از احترام به حقوق خداوند است. (Ibid) و بدین طریق است که ارکون سعی می‌کند از مفهوم حق به حقوق بشر راه زند. او به واقع همان کاری را انجام می‌دهد که بنیادگرایان هم می‌کنند یعنی خلط مفاهیم جدید و قدیم.
ارکون عامل دوم بنیادگرایی را حضور عوامل بیرونی می‌داند. از جمله مبارزه با استعمار، فشار اسراییل بر منطقه خاورمیانه، راهبردهای جدیدی که غرب برای سلطه بر جوامع عربی و اسلامی در پیش گرفته و همچنین پیدایش نظام‌های اقتدارگرا پس از استقلال در جوامع مسلمان. وی به خصوص در دوران معاصر، حضور اسراییل در منطقه را موجب دوام و تندتر شدن افراط‌گرایی در منطقه و بیشتر شدن حجم نیندیشیده‌ها در میراث اسلامی می‌شمارد.
عامل سوم از نظر ارکون، عدم شکل‌گیری مدرنیته عقلی در جوامع اسلامی است. او دو نوع مدرنیته را از هم تفکیک می‌کند: مدرنیته مادی و مدرنیته عقلی. از نظر وی عدم پا گرفتن مدرنیته عقلی و عدم استقرار خرد انتقادی در جوامع مسلمان یکی از عوامل اصلی گسترش جنبش‌های گذشته‌گراست. وی در مصاحبه‌ای با هاشم صالح مترجم سوری آثارش می‌گوید که فن‌آوری‌های جدید، کامپیوتر، سیستم های اطلاعاتی و در یک کلام مدرنیته مادی وارد بسیاری از کشورهای مسلمان شده‌اند اما این کشورها هنوز مدرن نیستند. (ارکون، 1379: 98) او در ادامه منظورش از مدرنیته عقلی را ورود دانش و فلسفه جدید و استقرار خرد انتقادی بیان می‌کند.
برخی تحلیل‌گران، با برداشتی ذات‌گرایانه معتقدند اسلام ذاتاً دینی غیرسکولار،‌ سیاسی و احیاناً خشن و سخت‌گیر است. برنارد لوئیس و ساموئل هانتینگتون از همین گروهند. از نظر لوئیس مسلمانان زندانی همیشگی مذهب هستند و هیچگاه نمی‌توانند به دموکراسی دست یابند. او دشمنی اسلام‌گرایان با غرب را نتیجه عقده حقارت مسلمانان در شکست از قدرت‌های غربی می‌داند. (ولترینگ، 1384: 122) ارکون این دیدگاه‌ها را رد کرده و خشونت را امری انسان‌شناختی و ذاتی انسان‌ها می‌داند. به علاوه او اظهار می‌کند که این وضعیت جوامع است که چگونگی دینداری آنها را تعیین می‌کند. اگر جامعه‌ای فقرزده و مملو از جمعیت باشد لاجرم در دینداری خود افراط خواهد کرد و این پدیده در اروپا و تاریخ مسیحیت نیز اتفاق افتاده که ارکون، روشنفکران غربی را به خاطر فراموش کردن آن به باد انتقاد می‌گیرد. از نظر وی، وقتی در جامعه‌ای سرکوب وجود دارد و مشکلات بر هم انباشته می‌شوند و راه‌حل یا امیدی به آن یافت نمی‌شود، آن جامعه از زبان دینی برای اعتراض و انفجار خود استفاده می‌کند. و از اینجاست که متفکر ما مدرن نشدن دین در جوامع اسلامی را چهارمین عامل بنیادگرایی می‌نامد. از نظر ارکون مشکل اساسی مسلمانان این است که برخلاف جوامع غربی به بازنگری و مدرن کردن سنت‌های دینی خود نپرداخته‌اند والا در غرب هم ستم و هم اعتراض به ستم وجود دارد اما این اعتراض‌ها هیچگاه رنگ دینی به خود نمی‌گیرد چراکه در آن جوامع نه دین، بلکه قانون است که بر مسند داوری نشسته است.
ارکون انفجار جمعیت در کشورهای اسلامی و شکست دولت‌ها و نخبگان ملی در ارائه راهکارهای مؤثر را عامل بعدی بنیادگرایی معرفی می‌کند. رشد سریع جمعیت و ناتوانی دولت‌ها در ایجاد اشتغال، خدمات اجتماعی و بهداشتی این فرصت را به بنیادگرایان داده تا بخواهند خود این نقایص را برطرف کنند. آنها با سر زدن به مناطق متروک و بی‌بهره از خدمات اجتماعی سعی در ارائه این خدمات می‌نمایند و به این ترتیب به جذب جمعیت عظیم فقیر و سراپا انتقام می‌پردازند.

4. ارکون و غرب
با قاطعیت می‌توان گفت، محمد ارکون از مدرنیته و مؤلفه‌های آن نظیر هرمنوتیک و خرد انتقادی بهره‌های بسیار برده، به طور مثال ایشان در اندیشه در نیندیشیده‌های تاریخ اسلامی به وضوح تحت تأثیر مکتب تاریخ‌نگاری آنال قرار داشته است. مکتب آنال که توسط نظریه‌پردازانی چون لوسین فور و مارک بلوک ابداع شده در نقطه مقابل تاریخ‌نگاری پوزیتیویستی قرار می‌گیرد. تاریخ‌نگاری پوزیتیویستی بر عینیت، رویداد، روایت تاریخی و سند تاریخی استوار است. بر این اساس، تاریخ به سرگذشت رهبران بزرگ و اعمال آنها محدود می‌شد و کاملاً سرشتی نخبه‌گرایانه و اشرافی پیدا می‌کرد و عملاً مردم عادی راهی در آن نداشتند. از نگاه این مکتب، سند تاریخی اهمیتی فوق‌العاده و مقدس گونه پیدا می‌کرد و وظیفه تاریخ‌نگار نیز صرفاً جستجو و بررسی همین اسناد بوده است. تاریخ‌نگاری سنتی با تأکید بیش از حد بر استقلال تاریخ از سایر دانش‌ها، این علم را به حوزه‌ای بسته و انعطاف‌ناپذیر تبدیل کرده بود اما در مکتب آنال، پژوهشگر برای درک درست تحولات حتماً باید اسناد تاریخی را در نگاهی دیالکتیکی با عصر و زمانه خودش و سخن غالب آن زمانه (Discourse) درک کند. در واقع از این منظر، اسناد ساکتند و باید توسط پژوهشگر به حرف آیند. (مناف‌زاده، 1368: 56) بنا براین برای روشن کردن زوایای تاریک آنچه گذشتگان به آن می‌اندیشیدند، تاریخ‌نگار ناچار به بازسازی آن فضا و توضیح دیالکتیکی اسناد و رویدادهاست. البته ارکون با وجود تأثیری که از غرب پذیرفته، چشمانش را بر عیوب مدرنیته نمی‌بندد و در مناسبت‌های مختلف به انتقاد از غرب می‌پردازد. وی چند انتقاد عمده را در این باره مطرح می‌کند:
1. ارکون تمدن فعلی غرب را مدیون دستاوردهای فکری و فنی تمدن اسلامی دانسته و تا آنجا پیش می‌رود که تمدن اروپایی را به نوعی ادامه تمدن اسلامی می‌داند. وی روشنفکران و متفکران فعلی مغرب زمین را به خاطر نادیده گرفتن دستاوردهای تمدن اسلامی و ادای دین نکردن به آن مورد انتقاد و شماتت قرار می‌دهد. ضمن آن که مسلمانان را نیز به خاطر تنگ‌نظری و بستن درها سرزنش می‌کند.
2. نویسنده از نسبیت موجود در غرب و فقدان بعد معنوی زندگی اروپاییان نیز انتقاد کرده و می‌گوید آنها گویی دیگر سنجه و عیاری برای درک درستی و نادرستی چیزها ندارند. ارکون به زندگی مصرفی، مباح بودن تقریباً همه چیز (به خصوص در حوزه مسائل جنسی)، حضور اندک خداوند و محدودیت‌های اندک در زندگی غربیان نیز انتقاد وارد می‌کند. به زعم وی بسیاری از اروپاییان این فقدان بعد معنوی را هم‌اکنون احساس می‌کنند و آرزوی بازگشت به گذشته ای را در دل می پرورانند که حقیقت مطلق بود نه نسبی. (ارکون، 1379: 81-80)
3. محمد ارکون از حضور استعمار غربی و به خصوص اسراییل در منطقه زندگی مسلمانان به شدت انتقاد کرده و همان گونه که ذکر شد آن را یکی از عوامل مهم عقب‌ماندگی مسلمانان و تشدید بنیادگرایی در منطقه ارزیابی می‌کند. وی به نگاه سودانگار اروپاییان در تبادلات اقتصادی با کشورهای جنوب و همچنین عدم صداقت آنها در معامله با برخی رژیم‌های اسلامی که حقوق بشر را نقض می‌کنند نیز خرده می گیرد. (همان، 106)

شباهتها و تفاوتها
شایگان و ارکون به عنوان متفکرانی که در حوزه جغرافیایی دنیای اسلامی به دنیا آمدند با یکدیگر شباهتها و تفاوتهایی دارند. یکی از این شباهت ها، انتقادشان از غرب است. این متفکران در دامان تمدنهای شرقی پرورده شدند و شاید به همین دلیل باشد که هردوی آنها دغدغه معنویت دارند و از خلا معنا در غرب شکایت می کنند.
داریوش شایگان اگرچه مدرنیته غربی را دستاوردی بزرگ دانسته و مدرن شدن را نیز اجتناب ناپذیر فرض می کند اما در عین حال ضمن انتقاد از خلا معنا در غرب می نویسد: «مدرنیته پس از آن که وعده آزادی انسان را داد، پس از آن که او را از قیمومیت خدایان، از اسارت شوکت و قداست مذهب رها کرد، به ضد خود بدل شد.» (شایگان، 1381: 51) از نظر وی مدرنیته گرچه مسایل قانونی را حل کرد اما هنوز نتوانسته به پرسش های اساسی حیات، همانند زندگی پس از مرگ پاسخ روشنی بدهد. (www.iptra.ir) علاوه بر اینها نویسنده معتقد است غرب دیگر معنای پرسش از خود را از یاد برده و از مدرنیته امتیازی ساخته برای خودش، نه اضطرابی که از درون تکانش دهد. (شایگان، 1381: 51)
برخی انتقادهای ارکون به غرب نیز شبیه داریوش شایگان است. او نیز از خلا معنویت در غرب، کمی حضور خدا در زندگی غربیان و مباح بودن تقریبا همه چیز در زندگی آنها انتقاد می کند. علاوه بر این ها ارکون اعتقاد دارد تمدن اروپایی به نوعی گسترش و ادامه تمدن اسلامی است و اروپاییان را به خاطر فراموشی این نکته سرزنش می کند. «پیش از شکل گیری یک سپهر اقتصادی، فناوری و مالی نیرومند به نام غرب، اروپا به مثابه نوعی سپهر جغرافیایی، فرهنگی، فکری و معنوی از جهات متعدد و بسط اندیشه و دانش علمی است که در دوران کلاسیک تمدن عرب-اسلامی، در ناحیه اسلامی شده مدیترانه انباشت شده بود.» (میر سپاسی، 1386: 270) ارکون بر خلاف شایگان که چندان سیاسی نیست، از موضع متفکری که نیم نگاهی هم به سیاست روز دارد، حضور غرب و اسراییل در منطقه مسلمانان را به شدت مورد سرزنش قرار می دهد و آن را موجب تقویت بنیادگرایی و استمرار عقب ماندگی مسلمانان می داند.
دیگر شباهت شایگان و ارکون، اندیشه کردن درباره بنیادگرایی و انتقاد از آن است. شایگان در «آسیا در برابر غرب» بازگشت دوباره به ریشه ها و شیطان خواندن غرب را تاریک اندیشی جدید خوانده و آن را نتیجه غم غربت می داند. (شایگان، 1386: 301) نویسنده در آخرین مرحله فکری خود در افسون زدگی جدید نیز درباره بنیادگرایی سخن می گوید و این بار صداهایی که طالب بازگشت به گذشته و دنیای اتوپیایی بی عیب و نقص هستند را نتیجه اختلاط هویت ها در دنیای جدید، هم سطحی آگاهی های مختلف و تحقیر فرهنگ های حاشیه ای توسط مدرنیته می داند. (شایگان، 1381: 51-50) اما تاملات ارکون درباره بنیادگرایی را می توان عمیق تر و جدی تر از همتای ایرانی اش دانست. محمد ارکون بنیادگرایی را نتیجه ورود مفاهیم جدیدی همانند دولت-ملت می داند که هیچ زمینه و سابقه ای در تاریخ و سنت های سرزمین های اسلامی نداشته اند. ورود مفاهیم مدرن و بی سابقه ای چون حقوق بشر، آزادی زنان، جامعه مدنی و حقوق شهروندی موجب شکل گیری جریان مقابلی شد که مدعی وجود همه این مفاهیم و بیش از آن در قرآن و سنت اسلامی بوده است. (www.iis.ac.uk) ایشان در ادامه تاملات خود به نکته جالب تری اشاره می کند. از نظر وی غرب، به این علت از چنگ بنیادگرایی مسیحی رها شد که در آنجا اندیشه مرحله به مرحله پیش رفت اما چنین اتفاقی در دنیای اسلامی نیفتاد. ارکون معتقد است اندیشه زمانی می تواند به شکل متین و برگشت ناپذیر توسعه یابد که گام به گام و بدون تعجیل حرکت کند. (وصفی، 1388: 22)
شاید بتوان مهمترین شباهت های این دو اندیشه ورز را پذیرش انتقادی مدرنیته، تامل و انتقاد از بنیادگرایی و انتقاد از خلا معنا در غرب دانست. اما این دو برغم شباهت ها، تفاوت های چندی نیز دارند. شایگان معناگرایی سکولار و ارکون دین اندیشی لیبرال است. داریوش شایگان حتی در دوره اول فکری اش که به شدت در برابر غرب موضع داشت، دین اندیش نبود و انتقادهایش را از منظر دین سامان نداده بود. نگاه او به مدرنیته خوشبینانه تر از ارکون است. او مدرنیته غربی را اجتناب ناپذیر می داند و نوری جز آن چه که از غرب می تابد نمی شناسد. اما ارکون برخلاف وی دین اندیش است. وی متاثر از ابن رشد و همانند نحله روشنفکران دینی ایرانی، امیدوار به آشتی دادن دین و مدرنیته است و یا لااقل به مدرنیته ای می اندیشد که سنت را یکسره کنار نگذارد. درست به همین دلیل است که بکارگیری آن نوع خردی را تجویز می کند که هم پروای عقل را دارد و هم جانب سنت را نگاه می دارد. شاید این تفاوت میان این دو متفکر ناشی از خاستگاههای متفاوت فرهنگی آنان نیز باشد. شایگان از جایی برخاسته که علاوه بر برخورداری از فرهنگ اسلامی، هنوز مولفه های فرهنگ ایران قبل از اسلام را نیز در خود دارد. اگر نظر عبدالکریم سروش را بپذیریم که هویت ایران معاصر را حاوی سه عنصر ایرانیت، اسلامیت و مدرنیت می داند، تفاوت داریوش شایگان به عنوان کسی که دارای هویت ایرانی در شخصیت خویش است با ارکون واضح تر می شود. به نظر می رسد ادیان ایران باستان که بخش عمده ای از فرهنگ ایران قبل از اسلام را شامل می شوند، اشتراکات چندی با مسیحیت که در نهایت سکولاریسم از درون آن زاده شد، داشته باشند. نمی توان تاثیر آیین میترا و یا مانوی گری را بر مسیحیت انکار کرد بنابراین می توان به این نتیجه رسید که ادیان ایران باستان حاوی عناصر مقوم سکولاریسم هستند. دقت در سه گانه «پندار نیک، گفتار نیک، کردار نیک» که اصلی ترین عناصر تشکیل دهنده دین زرتشت هستند نیز می تواند ما را به همین نتیجه برساند. محدود شدن این دین به اصول حداقل اخلاقی، طبیعتا باعث ایجاد حوزه وسیع تری برای عقل خواهد شد. برخلاف اسلام که از شریعتی وسیع و محدود کننده برخوردار است و عقل را دچار تنگنا می کند. با توجه به این توضیحات و با عنایت به این نکته که شایگان عمدتا متعلق به فرهنگ ایرانی-اسلامی بوده و در محیطی چند فرهنگی پرورش یافته است، می توان سکولار بودن وی و پذیرش راحت تر مدرنیته توسط ایشان را توضیح داد.

نتیجه
اگر بخواهیم به پرسش آغازین مقاله پاسخ دهیم، خواهیم دید که هر دو متفکر مورد بررسی (شایگان و ارکون) بسیاری از مولفه های غرب و مدرنیته را پذیرفته اند و دست به وام گیریهای گسترده ای از آن زده اند ؛ هرچند انتقادهایی نیز به آن وارد کرده اند. بنابراین می توان گفت که نگاه آنان به غرب نگاهی گزینشی بوده است. اما جدای از این مساله هر دو متفکر به تامل درباره مساله عقب ماندگی دنیای اسلامی نیز پرداخته اند. از نظر شایگان در دوره نخستین تفکرش، غرب¬زدگی (به معنای عدم شناخت غرب) و سپس تاریک اندیشی جدید (رو آوری به بنیادگرایی و همچنین سازگاری¬های سطحی مفاهیم)و ایدئولوژی شدن سنت مشکل اساسی ما بوده است. پیشنهاد مشخص شایگان روی آوری به تفکر انتقادی و در ضمن پذیرش عدم سازگاری دوگانه هایی چون سنت – مدرنیته و قبول هویت مختلط جهانی می¬باشد. ارکون در مقابل، از دو گسست (گسست از دوره طلایی تمدن اسلامی و گسست از مدرنیته غربی) همچنین بنیادگرایی و ایدئولوژی رجعت¬گرا به عنوان معضلات عمده دنیای اسلامی یاد می کند. به نظر او اندیشیدن در نیندیشیده های سنت اسلامی و شکل¬گیری خرد نوپدید، می¬تواند راه برون مسلمانان از عقب ماندگی باشد.

پی نوشتها
1. موتاسیون (Mutation) یا جهش، اصطلاحی بر گرفته از زیست شناسی است که معنای آن تغییر ناگهانی در DNA کروموزومی است. بیشتر جهش ها برای موجود زنده زیان آور هستند و تعادل رشد را بهم می زنند. هرچه دگرگونی حاصل از جهش شدیدتر باشد، زیان آن نیز بیشتر است.
2. منظور نگارنده در اینجا انقلابهای سیاسی و اجتماعی است (نه انقلاب فرهنگی، علمی و جز آن) که طی آن، طبقات فرودست برای تغییر دادن شرایط موجود با طبقات فرا دست که دولت و نهادهای نظامی را در دست داشته و مایل به حفظ امتیازات خود می باشند، وارد ستیز می شوند. معمولا چنین انقلابهایی با زور و خونریزی بسیار همراه می گردد.
3. شمنیسم Shamanism)) به مجموعه ای از اعتقادات و یا باورها گفته می شود که در جوامع ابتدایی وجود دارند و شامل توانایی تشخیص، درمان یا حتی ایجاد بیماریهایی هستند که از ارتباط با ارواح پدید می آیند. این آیین همچنین مبتنی بر این اعتقاد است که جهان مرئی تحت سلطه نیروهای نامرئی قرار دارد. شمنها را پزشک یا جادوگر پزشک هم می نامند.

منابع
1. بروجردی، مهرزاد، روشنفکران ایرانی و غرب، 1377، ترجمه جمشید شیرازی، تهران، فرزان روز
2. جهانبگلو، رامین، زیر آسمان‌های جهان: گفت‌وگوی رامین جهانبگلو با داریوش شایگان، 1374، ترجمه نازی عظیما، تهران، فرزان روز
3. شایگان، داریوش، آسیا در برابر غرب، 1386، تهران، چ 5، امیرکبیر
4. شایگان، داریوش، افسون‌زدگی جدید، هویت چهل تکه و تفکر سیار، 1381، ترجمه فاطمه ولیانی، چ 3، تهران، فرزان روز
5. هاشمی، محمد منصور، هویت‌اندیشان و میراث فکری احمد فردید، 1384، تهران، چ 2، کویر
6. زرشناس، شهریار، نگاهی کوتاه به تاریخچه روشنفکری در ایران، 1386، ج دوم، چ دوم، تهران، کتاب صبح
7. نَش، کیت، جامعه‌شناسی سیاسی معاصر، 1384، ترجمه محمدتقی دلفروز، چ 3، تهران، کویر
8. ارکون، محمد، نقد عقل اسلامی، 1379، مترجم محمد مهدی خلجی، تهران، نشر ایده
9. میرسپاسی، علی، روشنفکران ایران: روایت‌های یأس و امید، 1386، ترجمه عباس مخبر، چ سوم، تهران، نشر توسعه
10. ولترینگ، رابرت، ریشه‌های محبوبیت اسلام‌گرایان، ترجمه سعید گلکار، فصلنامه خاورمیانه، شماره 2، سال دوازدهم، 1384
11. مناف‌زاده، علیرضا، سرچشمه‌های تحولی شگرف در تاریخ‌نگاری (درباره مکتب آنال)، نگاه نو، ش 29
12. نصری، عبدالله، گفتمان مدرنیته، 1387، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی
13. وصفی، محمدرضا، جهل علم نما (گفتگو با محمد ارکون)، شهریور 88، دو ماهنامه ادبی شوکران، ش 35، سال هشتم

سایتها
1. http://www.iptra.ir/vdca490wnne.html
2. http://www.iis.ac.uk/view-article.asp? Content ID = 101052

حسن توان

مجله چشم انداز ایران

افلاطون در «جمهوری»، هنر را تقلیدِ تقلید می­داند زیرا صورتی که نقاش از آدمی نقش می­کند، خود تقلیدی است از صورت مادی آدمی، که آن نیز خود سایه و ظلی است از عالم روحانی مثل. بنابر این نقش، دو پله از حقیقت دور است فلذا هنر و هنرمند در ذهن و زبان او مکانتی ندارند ـ البته در «جمهوری»، رساله «ایون» عالمی متفاوت دارد ـ اما فلوطین هنر را «کشف صور معقول» می­داند. صوری که هنرمند به ادراک باطن و معرفت درون، آنها را مشاهده و به تصویر می­کشد. هنر قدسی و به ویژه هنر اسلامی، بنا بر زبان انتزاعی منحصر به فرد خویش، مصور عالم عین نیست بل جهانی دیگر و والاتر را روایت کرده و از صوری محاکات می­کند که ریشه در صور نورانی مقام بینابینی عالم مثال یا حضرت خیال دارند. شرح و تبیین این عالم ـ که خاستگاه نقوش انتزاعی هنر و معماری اسلامی است ـ در دو باب از ابواب فلسفه و حکمت اسلامی مورد توجه قرار گرفته است: اول باب نفس و قوای آن که با مباحث کندی در تعریف نفس (که از دیدگاه او نوری است از نور باری تعالی) و شرح قوای آن من جمله قوه مصوره یا مخیله آغاز و با بحث مهم «فیض» که شرح مراتب موجودات عالم، توسط فارابی است، ادامه می­یابد. همچنین حکیم بزرگ جهان اسلام، ابو علی سینا در «شفاء»، «اشارات» و «رساله حی بن یقظان» (با شرح و بسط عالمانه آن توسط جوزجانی، از شاگردان مبرزش) در این باب به تفصیل سخن می­گوید و ابوحامد محمد غزالی نیز در «احیا علوم الدین» و به ویژه «مشکوه الانوار» چنان به عرصه تقریب خیال و هنر نزدیک می­شود که در مشکوه الانوار از «فانوس خیال» سخن می­گوید و در احیا علوم الدین از قصه صورتگری و نقاشی چینیان و رومیان.

و دوم در شرح مراتب عالم، همانند حضور حضرت یا عالم مثال در «حضرات خمس» ابن عربی.

اما در این میان، نقش و جایگاه شیخ اشراق در تبیین و شرح عالم مثال و حضرت خیال چنان بی همانند است که هانری کربن او را، بنیانگذار عالم خیال و مثال در حکمت اسلامی می­داند. این مقاله شرح آرای شیخ اشراق در مورد عالم مثال و تأثیر آن بر هنر اسلامی است.

شیخ اشراق در فصل دوم مقالت چهارم حکمه الاشراق پس از ذکر اقسام حرکت، سبب نخستین تمامی حرکات در عالم را نور می داند (سهروردی، 316:1377) این حرکات نه تنها در عالم ماده که در برازخ علویه نیز جریان دارد و منشاء آن نورالانوار است. نورالانوار نور سانحی (نور فائض از نورالانوار) را موجب می شود که مباشر حرکت در برازخ علویه است اما نور مجردی که میان نورالانوار و کالبدهای انسانی قرار دارد بنا به مهری که به اصل و سنخ خود دارد از اشراق آن بهره مند و بنا بر قهری که بر مادون خود دارد در او تأثیر می کند. این نور مجرد که سهروردی آن را نور اسفهبدیه و محل صور مجرده نوریه می داند به سبب قهرش در کالبدهای ظلمانی، قوه غضب و بنا به مهرش قوه شهوت تولید می کند همچنین این نور اسفهبدی عاملی برای قوه مولده (تولید مثل)، قوه نامیه (رشد) قوه غاذیه (برای جبران آن چه از انسان تحلیل می رود) قوه ماسکه (حفظ آنچه قوه غاذیه برای تحلیل در موقع مناسب دریافت داشته) قوه هاضمه و قوه دافعه است (برای دفع آنچه بدن نمی پذیرد) که همه از دیدگاه سهروردی فروع نور اسفهبدیه در کالبد انسان اند اما عامل و بلکه واسط میان این نور اسفهبدی یا نفس ناطقه با برزخ دنیای انسانی، روحی به نام «روح حیوانی» است که در حد فاصل بین نور اسفهبد انسانی و اجسام طبیعی قرار دارد و یا به عبارت دیگر امری است مابین امر مادی محض (کالبد) و مجرد محض (نور مدبر).
این روح دو ویژگی اساسی دارد اولاً: دارای اعتدال است و به همین دلیل در آن تضاد و تغایری وجود ندارد و ثانیاً دارای اقتصاد است (یعنی اشباح مثالی در آن ظاهر می شوند) و این ویژگی دوم، بنیان بحث ما در مورد عالم خیال و مثال در اندیشه های سهروردی است زیرا این ویژگی به روح این امکان را می دهد که اولاً؛ همچنان که ذکر کردیم اشباح مثالی در نزد او ظاهر شوند، ثانیاً بتواند انوار فائضه عقل و نفس را پذیرا شده و حفظ نماید، ثالثاًَ: بتواند اشکال و صور را در خود نگاه دارد و رابعاً این روح، حرکت، حرارت و لطافتی همانند نور دارد.
این روح حیوانی که به تعبیر سهروردی مناسبات زیادی با نور اسفهبدیه دارد (و این نور به واسطه او در کالبد انسان تصرف می کند و بدان نور می بخشد) نمی تواند صرفاً عامل حواس پنجگانه باشد و طبیعتاً باید قوای افزونتر در او پدید آورد. این طبیعی ترین نتیجه ای است که سهروردی از بحث خود می گیرد و بنابراین توانائیهای روح را بسیار افزونتر از صرف حواس پنجگانه می داند، به عنوان مثال او نفس انسانی را دارای استعدادی می داند که قادر به بازگرداندن صور از جهان «ذکر» است یعنی استعدادی که انسان «به واسطه آن صورت زیر را از عالم ذکر برمی گیرد و بازگرداننده این صورت از جهان ذکر نور مدبر بود(1)

(همان:333)
او این تئوری مشائیان ار (که مابین قوه وهمیه ـ قوه حاکم بر ادراک معانی جزئیه ـ و متخیله ـ قوه حاکم بر تفصیل و ترکیب ـ تقسیم قائل می شدند) رد می کند و قوه وهمیه و قوه خیال را نیز داخل در قوه متخیله می داند و هر سه را سه کارکرد متفاوت یک قوه می داند (نه سه قوه): «پس حق این است که این سه امر [خیال، وهم، متخیله] یک چیز و یک قوت بود که به اعتبارات مختلف از آن به عبارات تعبیر می شود» (همان:336)
به عبارت دیگر این قوه به اعتبار حضور صور خیالیه، «خیال»، به اعتبار ادراک معانی جزئیه، «وهم» و به اعتبار تفصیل و ترکیب «متخیله» نامیده می شود اما هر سه یک قوه هستند که محل آن بطن اوسط دماغ است. سهروردی در ادامه سخن از قوه دیگری سخن می گوید که آن را قوه «تذکر» می نامد. قوه ای که در عالم افلاک واقع است و «همه صور و معانی به نحو کامل و آن طور که بایسته و شایسته است مخزون در اوست» (همان:337)
اما این قوه در کالبد انسانی، نظیری دارد که قوه «ذاکره» است قوه ای که محل بروز و ظهور استعداد تذکر است. این بحث در فلسفه اشراق باب جدیدی را می گشاید که بحثی در «حقیقت صور مرایا و تخیل» است. بحثی که تبیین صور معلقه است و به دلیل اهمیت آن در فلسفه و حکمت هنر اسلامی تأمل بر روی آن بسیار ضروری است. از دیدگاه سهروردی چون صورتی از شیء در چشم حاصل می شود این صورت، قطعاً نمی تواند همان صورت مادی شیء باشد زیرا انطباع بزرگ در کوچک محال است و به همین دلیل صور خیالیه، موجودِ در اذهان نیست (به همان دلیل بالا) و در اعیان هم حضور ندارد زیرا اگر چنین بود همواره مشاهده می شد و در عین حال عدم هم نمی تواند باشد وگرنه در ذهن قابل تصور نبود. فلذا صور خیالیه، کالبدها و ابدان معلقه ای در عالم مثال هستند که «آنها را محلی جسمانی نبود و گاه بود که این ابدان معلقه را مظاهری بود ولکن واقع در آنها نبود» (همان:338)
یعنی همچون صورتها و مظاهری که در آئینه نقش می بندند ـ اما در آئینه نیستند ـ این صور معلقه نیز اموری هستند معلق که نه در مکانند و نه در محل. از دیدگاه سهروردی، مظهر صورتهای خیالی، تخیل است و آنها نیز خود صور متخیله معلقه اند. این صور معلقه همچون حس مشترک و سایر قوا که در قبل از آنها سخن گفتیم همه مظهرهایی صیقل یافته و آئینه گونند که خود قائم به خویشند و همه همچون حواس پنجگانه که به حس مشترک بازگشت می کنند، به سوی نور مدبر بازگشت دارند و یا به عبارتی منشاء این قوا نور مدبر است. سهروردی از این بحث خود نتیجه می گیرد که هر صورتی که ما در عالم ماده می بینیم (صورت مثالی عرضی) دارای ماهیت جوهریه ای هستند که مثال آنها در عالم عین به صورت صور بر ما هویدا می شود. حال سوال این است که چگونه می توان به دیدن اصل صور در عالم خیال نائل آمد؟ سهروردی معتقد است که گرچه در امر دیدن، همسانی رائی و مرئی شرط است اما آن ناظران حقیقی ای که در دیدن، از نور اسفهبدی بهره می گیرند با مفارقت از بدن و دریدن حجب به مشاهداتی می رسند که اتم از دیدن ظاهر است. اینان به هنگام جدایی از کالبد به عین مشاهده می کنند نقوش منطبعی را که در پاره ای از قوای بدنی آنان نمی باشد و در آن حال یقین دارند که آن چه مشاهده کرده اند اموری قدسی و پایدار و استوار به خود بوده اند اما شرط این مشاهده، مجاهدت و غلبه بر قوای ظلمانی است «هر آن کس که در راه خدای مجاهدت کند و حق مجاهدت را انجام دهد و قوتهای ظلمانی را مقهور خود کند انوار عالم بالا و جهان عقلی را مشاهده می کند. مشاهدتی کاملتر از مشاهدات بصریه نسبت به مجردات این جهان.»
همچنانکه ذکر شد اصل و اساس تمامی این قوا نور اسفهبدیه است و به تعبیر سهروردی «کالبد انسانی»، طلسم نور اسفهبدیه است تا آن جا که قوه متخیله هم، صنمِ قوه ای از قوای نور اسفهبدیه حاکمه است. این نور، حاکم بر تمامی قوای بدن و حاسه تمامی حواس آن است و این البته صرفاً به قوای بدنی برنمی گردد بلکه «نور اسفهبد را اشراقی است بر مثل خیال ودیگر استعدادهای باطنی کالبد» (همان: 341)
همچنین سهروردی متذکر می شود که چگونگی اشراق نور مدبر بر خیال، همانند چگونگی اشراق این نور است بر ابصار، یعنی همانطور که نور مدبر به هنگام اشراقش بر قوه باصره به علم حضوری آن چه را ادراک میکند که قوه باصره آن را می بیند، همانطور به هنگام اشراقش بر قوه متخیله ـ بنا به همان علم حضوری ـ صور متخیله خارجی را ادراک می کند و این صور متخیله خارجی همانهایی هستند که در عالم مثال قائم به ذات خویشند «مانند صور مرایا الا این که این امور مرئی در آئینه خیالند زیرا خیال آئینه نفس است که به وسیله آن صورتهای متعالیه را مشاهده می کند و آینه ظاهر، مربوط به مشاهده صورتهای این جهان است» (همان:342)
همچنین سهروردی در الواح عمادی (لوح چهارم) براساس آیه شریفه «و اسبغ علیکم نعمه ظاهره و باطنه» ظاهره را مُدرک حسی و باطنه را مُدرک عقلی چون تخیل وتفکر می داند (سهرودی، مجموعه مصنفات، 1380ج 159:3) و تخیل در این کتاب (الواح عمادی) بابی است که به وسیله آن نفس می تواند به جواهر روحانی ـ که متنقش به همه چیزها هستند ـ بار یابد. از دیدگاه سهروردی چنانچه نفس از شواغل و حجب بازماند می تواند به چیزهای غیبی (مغیبات) اشراق یابد و به همین دلیل، انبیاء، متألهان و فضلا به دلیل نفوس قوی و آئینه گون خود، نقوش ملکوت را ادراک می کنند. وی در همین باب از «الواح عمادی» پس از ذکر نقش خیال در ادراک صور عالم مثال، متأثر یا غیر متأثر از آراء و افکار یونانیان به صراحت از محاکات (Mimesis) وقدرت خیال در محاکات امور قدسی سخن می گوید: «و این همه از نفوسی است که به تخیل سرایت کند و از او به حس مشترک و حس مشترک از تخیل منقش نشود در بیشتر اوقات زیرا که حس مشترک را حواس ظاهر مشغول دارند به صور حاضر و متخیله را عقل مشغول دارد در افکار… چنان که در خواب، و وقتهای دیگر تخیل متسلط شود بر حس مشترک و دور ظاهر گرداند یا به صورتهای خرافی چنان که اضغاث احلام یا صورتهایی که آن محاکات چیزهای قدسی باشد و آن باشد که خواب درست باشد و یا وحی صریح باشد» (همان: 179)
این قدرت و قوه نفس ناشی از همان است که در نزد حکمایی چون بوعلی سینا «عقل فعال» و در نزد شرع، «روح القدس» خوانده می شود و نسبت آن با عقول انسانی به تعبیر سهروردی مانند نسبت آفتاب است با دیده های انسان. قوه ای که شیخ اشراق آن را متأثر از آیه قرآنی «و نفخت فیه من روحی» می داند، روحی که «واسطه وجود عالم عنصر است و کدخدای عنصریات است به امر حق تعالی و اوست که نفوس ما را منقش گرداند به فضائل» (همان:180) از دیدگاه او کرامت حق بر انسان بر طبق آیه شریفه «اقراء و ربک الاکرم، الذی علم بالقلم» همان عقل فعال است که نسبت نفوس انسانی با آن چون نسبت لوح است با قلم: «پس نفوس ما الواح مجردند و او قلمیست که نفوس ما را منقوش گرداند بر علوم حقیقی و معارف ربانی».
باب دوم در شرح اندیشه های شیخ اشراق پیراون عالم مثال، باب مراتب نور است در عالم و نیز در نفس، روحی که عامل و واسطه نفس و بدن است، خود نوری است که مظهر نوری دیگر است و او نیز مظهر نوری دیگر تا اول نور الانوار که حضرت حق است: «الله نور السموات و الارض» این نور در عالم محسوسات مظهری دارد که به تعبیر سهروردی «هورخش» است. هورخش مثل اعلای حق (ولله المثل الاعلی)، ملک کواکب و آسمانها و نیز روشن کننده روز است به امر حق تعالی. و مهمتر از همه این که همچنانکه خداوند نورالانوار است، هورخش نور انوار اجسام است. وی روشن کننده چشم سالکان و وسیله وصل آنها به حق تعالی است. سالکان و عارفان با تطهیر نفس و بنا بر آیه «الله ولی الذین امنوا و یخرجهم من الظلمات الی النور» نور الهی در جانشان منور و به لطافت عشق الهی، فروزان و به لطف و خیر و کرم و عدل الهی متصف می شوند و نهایت از جمله حزب خدا میشوند و این نوری است که خیر و کرم و عدل الهی متصف می شوند و نهایت از جمله حزب خدا می شوند. و این نوری است که سهروردی آن را «خره» یا «کیان خره» می نامد. نوری که ملوک فارس چون فریدون و کیخسرو داشتند و به وسیله آن به تأیید و ظفر الهی دست یافتند. تمامی تشبیهات و تمثیلات سهروردی در ذکر مراتب انوار و سپس تأثیر این انوار بر نفس و قوای آن مستند به آیات قرآنی است. به عنوان مثال وی با استفاده از آیه «الذی جعل لکم من الشجر الاخضر ناراً» این شجره را «فکرت» می داند، و سبزی آن را اطلاع فکر از طریق نظر و بازگشتن به عالم قدس. لیک اگر قوه متخیله به جای آن که در قلمرو اندیشه های عقلی و قدسی به سیر درآید اسیر محسوسات شود و از ادراک معقولات بازماند دچار تشویش می شود. این تشویش که به تعبیر سهروردی از «الشجره الملعونه» یا شجره خبیثه حاصل می شود سبب در هم آمیختن چیزها و بالتبع مشوش شدن چیزهای درست می شود. همچنین سهروردی در پرتونامه، (فصل چهارم) ضمن تقسیم حواس به ظاهر و باطن، حواس ظاهر را شامل لمس، ذوق، شم، سمع و بصر دانسته و حواس باطن را نیز شامل حس مشترک (عامل ادراک پنج حس ظاهر) خیال (خزینه حس مشترک که شامل صور است) و هم (عامل حکم بر محسوسات به چیزهای نامحسوس) متخیله (قوه ترکیب و تفصیل صور و احکام)(2) و حافظه که خزانه وهم است و همه احکام را به یاد دارد. (همان پرتونامه: 29و30)
اما سهروردی در رساله «یزدان شناخت» در باب شناخت ادراکات، به صورت تخصصی تری با خیال برخورد می کند. او در این باب ادراکات انسانی را به چهار قسم تقسیم کرده و البته ابتدا با تعریف ادراک بحث خود را آغاز می کند «ادراک آن است که مُدرِک، صورت مُدرک به خویشتن پذیرد «ادراک اول حس بصر است که صورت بیرونی شیء و اعراض آن را ادراک می کند. ادراک دوم خیال است و ویژگی آن این است که خیال صورت شیء را مجردتر از حس بصر درمی یابد و چنان چه صورتهای خیالی از پیش خیال غایب باشد این قوه قادر به ادراک آنها هست. سوم ادراک وهم است که فراتر از قوه خیال، ادراک معانی می کند. (همچون ادراک مهر مادر بر فرزند) هر سه این ادراک از دیدگاه سهروردی، جسمانی است و نمی توانند مجرد از جسم باشند اما ادراک چهارم که ادراک عقلی است قدرت شناخت حقیقت و تصرف در عالم ملکوت را دارد و اتفاقاً به دلیل وجود همین قوه است که انسان با سماویات مشابهت می یابد و این خود نشانه ای بر اصل و جوهر او از عالم روحانی است. وی این قوه را با استناد به قول رسول اکرم (ص) (لن یسعنی ارضی و سمائی و یسعنی قلب عبدی المومن) همان قلب می داند که آیاتی از قرآن آن را مدلل دارد: «ان فی ذلک لذکری لمن کان له قلب» (ق ـ33) و نیز «نزل به الروح الامین، علی قلبک» (شعراء ـ 194) تعبیر این قلب در میان حکما «نفس ناطقه» و «روح» است و در زبان پارسی، «روان». تأکید شدید سهروردی بر وجود عالم عقل و معقول، (که عالمی بزرگ و نامتناهی و عالم فرشتگان مقرب، کروبیان، حمله العرش و ارواح انبیاء، حکما و اولیاست) سبب می شود که او مُدرکات سه گانه (بصر و خیال و وهم) را قادر به تصرف در این عالم نداند اما در ادامه سخن، عامل ادراک صور عالم عقل توسط این قوا را به واسطه قدرت قوه عقل می داند (همان، بستان القلوب: 411)
همچنان که دیدیم اندیشه های سهروردی در مورد مراتب وجودی عالم در رسالات مختلف او، متفاوت و متعدد است. لکن این آراء را می توان در ذیل یک تقسیم بندی کلی از نظام نوری عالم دسته بندی کرد، نظامی که دارای چهار مرتبه است:
مرتبه انوار قاهره، مرتبه عالم انوار مدبره، مرتبه عالم صور معلقه و مرتبه عالم اجسام. (سهروردی، حکمه الاشراق: 360) حقایق و معانی عالم نور به واسطه تسمه انتقال به عالم مثال منتقل شده و صورت می یابند واین صور خود واسطه وجود حسی آنها در عالم ماده می گردند. این قوس نزول، خود قوس صعودی دارد که توسط سالک پیموده می شود بدین ترتیب که سالک با فروگذاردن ادراک حسی، توانایی ادراک صور مثالین عالم خیال و با تجرد از تن، قدرت ادراک صورتهای قدسی و عالم علوی را می یابد.
این توانایی از دیدگاه سهروردی داشتن «کیان خره» یا «خره کیان» است، قدرتی که به سالک اجازه می دهد با استفاده از انوار و معانی عالم بالا، مثل معلقه را منطبق با اراده خود ایجاد کند. امری که سهروردی آن را مقام «کن» می نامد و دقیقاً همان حلقه مفقوده ای است که مادر تحقیق خود بدنبال آن می گردیم. حلقه مفقوده ای که رابطه میان اندیشه های عرفانی و تجلیات هنری است، تجرد ذاتی نقوش اسلامی در نگارگری، خوشنویسی، معماری و موسیقی را تنها با استناد به عالم صور معلقه می توان توضیح داد. مقامی که سالک با تخلق به اخلاق الهی می تواند هر آنچه را اراده کند در عالم مثال تحقق بخشد: «پس درود باد بر گروهی که در شوق جهان نور و عشق جلال نورالانوار همچنان حیران و سرگردان و مست واز خود بی خبرانند، آنان که در مواجید و سرور خود تشبیه به افلاک سیارگان هفت گانه اند و در این امر عبرت و بصیرتی است، صاحبان خرد و دل را، و افلاک را سمعی بود که مشروط به آلت و عضو نبود، و بصری بود که مشروط به وجود چشم نبود و شمی بود که مشروط به عضو بینی نبود و وجود اینگونه حواس برای افلاک از باب قاعده امکان اشرف واجب بود و خداوندان تجرید و کاملان در حکمت عملیه و علمیه را مقام خاصی بود که در آن مقام خود، توانند که به هر صورت که خواهند مثل معلقه را بیافرینند، پایدار به خود و این مقام «کن» بود و هر آن کس که این مقام را رؤیت کند به وجود جهان دیگر به جز جهان برزخ جسمانی یقین حاصل کند. به آن جهانی که در او مثل معلقه و ملائکه مدبره است؛ [که عالم انور] است ملائکه که مدبر [این مثل اند] و برای این مثل طلسماتی جسمانی [در این عالم اجسام] برگیرد.» (همان: 371)
این عالم فراتر در ذهن و زبان سهروردی، «ناکجا آباد» است زیرا هر گونه اشاره حسی و مکانی در مورد آن بی معناست. به عبارت دیگر این اصطلاح هرگونه تعین مادی را از آن عالم علوی سلب می کند و جایگاه آن را فراتر از عالم مثال، مدلل می سازد. شیخ اشراق در پایان «حکمه الاشراق» در بابی تحت عنوان «فصل در احوال سالکان» از اشراق پانزده نور بر جان سالکان سخن می گوید انواری که اولیاء پس از جدایی از کالبدهای جسمانی بر جانشان می تابد. تابش این انوار بر جان عاشقان و عارفان آنان را به ستیغ بلندی از معنا می رساند که سهروردی خود آن را اقلیم هشتم می نامد. «… نیل بدین انوار، غایات متوسطان در سیر و سلوک بود و گاه بود که این انوار آنان را بر گیرد و حمل کند و از این جهت، روی آب و هوا روند و گاه بود که آنان را با همراهی کالبدهای آنان به سوی آسمان برد تا به بعضی از بزرگان جهن بالا بپیوندند و این امور همه از احکام و خصوصیات اقلیم هشتم بود آن اقلیمی که جا بلقا و جابرصا در آن بود» (همان: 282)
قطب الدین شیرازی در شرح خود بر حکمه الاشراق، شهرهایی چون جابلقا و جابرصا را از شهرهای عالم عناصر مثالی و هورقلیا را از شهرهای عالم افلاک مثالی می داند که پیامبر از آن سخن گفته است: «در مطارحات ذکر شده است که همه سالکان در امتهای گوناگون ثابت کرده اند این صداها [نغمات افلاک] در مقابل جابلقا و جابرصا نیستند چرا که آن دو از شهرهای عالم عناصر مثالی اند بلکه در جایگاه هور قلیا هستند و این سومی دارای عجایب بسیاری است چرا که عالم افلاک مثالی است و کسانی بدان دست می یابند که برایشان روحانیات افلاک و آن چه که از صورتهای ملیح و صداهای نیکو وجود دارد، ظاهر می شود (سهروردی، مجموعه مصنفات، ج242:2) بنابراین اقلیم هشتم، محل صور متعالی و قدسیه ای است که سالک با تزکیه و تجرید بدان دست می یابد و بنا به مقام «کن» ـ و خالقیتی که یافته است ـ قدرت ابداع و آفرینشگری آن را در عالم جسم می یابد.
در پایان تکرار می کنم، وجود این عالم صور، که سهروردی متأثر از تعالیم قرآنی، سنت نبوی، فلسفه نوری ایران باستان، حکمت یونانی و اندیشه فلاسفه مسلمان قبل از خود چون ابن سینا و غزالی (به ویژه در مشکوه الانوار) تبیین کرده است، صریح ترین و شفاف ترین تئوری در ایجاد واسطه میان شهود عرفانی و تصاویر و تماثیل هنری در جهان اسلام است. صریح ترین بیان سهروردی که خود بنیانی بر فلسفه نظری هنر اسلامی است در تلویحات چنین ذکر شده است: «شواغل حسی تقلیل می یابد نفس ناطقه در خلسه ای فرورفته به جانب قدس متوجه و مجذوب می گردد در این هنگام است که لوح صاف و شفاف ضمیر آدمی به نقش غیبی منقش می گردد. نقش غیبی گاهی به سرعت پنهان گشته و گاهی بر حالت ذکر آدمی پرتو می افکند در برخی موارد نقش غیبی به عالم خیال رسیده و از آن جا به علت تسلط خیال در لوح حس مشترک به نیکوترین صورت و در غایت حسن و زیبایی ترسیم می پذیرد آن چه از باطن غیب آدمی به حس مشترک وی می رسد گاهی در قالب یک صورت زیبا قابل مشاهده بوده و گاهی بر سبیل کتابت سطری است که به رشته نگارش درمی آید. یکی از وجوه دیگر این جریان باطنی این است که سروش غیبی، صدا و صوتی را بر گوش انسان می رساند که به هیچ وجه قابل تردید نمی باشد اعم از این که انسان در خواب باشد یا بیداری آن چه برای وی پس از این حالت باقی می ماند یا رویای صادقه به شمار می آید یا وحی آشکار» (همان، ج اول: 103و 104)
نویسنده کتاب «شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی» که از ارزشمندترین کتب معاصر در شرح اندیشه های شیخ اشراق است، پس از پایان مباحث مربوط به خیال در اندیشه سهروردی، به سرعت به سراغ هنر دینی رفته و می گوید: «اکنون اگر بین مثل قائم بذات در عالم مثال و صور موجودات در این جهان، نوعی رابطه برقرار می باشد. هنرهای تصویری را باید یکی از فنون قابل توجه و پر رمز و راز به شمار آورد.» (دینانی، 380:1379)
نظریات «فریتیوف شوآن» نیز که در باب هنر دینی، اهمیت آن را در استواری بر این اصل می داند که انسان خود بر نمونه صورت الهی خلق شده است و بنا به همین اصل، هم هنرمند است و هم اثر هنری، بسیار قابل توجه است. انسان، اثری هنری است زیرا یک صورت و تصویر است و [نیز] هنرمند است زیرا بر طبق الگوی ازلی خود، قدرت خلاقیت و آفرینشگری دارد. به همین دلیل هنری که مبانی خود را در عالم روح قرار داده است بدین دلیل که نوعی برون فکنی است و بالضروره این برون فکنی مبتنی بر علمی متعالی از صورت است فلذا الزاماً در صورتگری خود به سوی همان صور معلقه جاری در روح پناه می برد. همچنین شوآن معتقد است مضمون هر هنر مقدسی، بازگشت اعراض به جوهر است: «هنر علی العموم و سماع علی الخصوص، جوهری را نشان می دهند که عرض شده است و از این سرچشمه است که زیبایی، ژرفا، و نیروی عرض رمزها سر بر می آورند. هنر این ارتباط را با حرکتی بیان می دارد که هم نزولی و هم صعودی است چون از طرفی نمونه والای ازلی را در صورت آشکار می سازد و از طرف دیگر یا نفس را به نمونه بالای ازلی باز می گرداند. بازگشت امر عرضی به جوهر علی الاطلاق [یا] بازگشت امر صوری به ذات مطلق، به ادغام مجدد کثرت در وحدت می انجامد. در واقع و گویی از راه توازن راز انبساط را در خود دارد» (شوآن125:1381)
نظرات شوآن، کربن، بورکهارت، گنون، مارتین لینگز، سیدحسین نصر و دیگر محققان معاصر پیرامون رمز و رازهای نهفته در هنر و معماری شکوهمند اسلامی، برگرفته از آراء و نظرات حکمایی بزرگ در تمدن اسلامی است که در این مختصر تنها به یک تن از آنان اشاره شد. فقر تحقیقات و مطالعات در پیرامون مبانی حکمی یکی از بی نظیرترین هنرهای جهان، لزوم بازگشت محققانه اندیشمندان و متفکران در رمزگشایی صور هنری در جهان اسلام را دو صد چندان می کند.

منابع:
1- سهروردی (شیخ اشراق) شهاب الدین یحیی، حکمه الاشراق، ترجمه و شرح سید جعفر سجادی، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ ششم 1377ه.ش
2- سهروردی، شهاب الدین یحیی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 1و2و3 مصحح: هنری کربن و سیدحسین نصر، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ سوم، 1380ه.ش
3- ابراهیمی دینانی، غلامحسین، شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی، تهران، نشر حکمت، چاپ پنجم1379ه.ش
4- اتینگهاوزن، ریچارد، تاریخچه زیبایی شناسی و نقد هنر، ترجمه و تدوین: دکتر یعقوب آژند، تهران، انتشارات مولی، 1374ه.ش
5- شوآن، فریتیوف، گوهر و صدف عرفان اسلامی، ترجمه مینون حجت، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردی، 1381 ه.ش
6- بورکهارت، تیتوس، هنر اسلامی، زبان و بیان، ترجمه مسعود رجب نیا، تهران، انتشارات سروش، 1364ه.ش
7- نصر، سیدحسین، هنر و معنویت اسلامی، ترجمه رحیم قاسمیان، تهران، دفتر مطالعات دینی هنر، 1375ه.ش
8- فلوطین، دوره آثار فلوطین، ترجمه محمد حسن لطفی، تهران، انتشارات خوارزمی، 1366ه.ش
9- افلاطون، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمد حسن لطفی، تهران، انتشارات خوارزمی، 1364ه.ش

پی نوشت ها:
1- این معنا ارتباط لطیفی با هنر در ذهن و زبان افلاطون دارد که او نیز هنر را در شکل متعالی خود ذکر می داند زیرا الهه های نه گانه هنر (موزها) در یونان باستان فرزندان Memory یا خدای فکر و حافظه بودند، ر.ک تاریخچه زیبایی شناسی و نقد هنر، اتینگهاوزن و دیگران و نیز رساله «ایوان» از افلاطون.
2- و همین قوه است که به تعبیر سهروردی می تواند محاکات کند: «محاکات احوال مزاج کند و از چیزی و محاکات خبرهای عقل کند و به ضد و شبیه و مجاور او رود» لیک آن چه در این جا مهم است این که سهروردی معتقد است انسان به قوه متخیله است که می تواند فکر کند و چون همین قوه به عقل بپردازد، متفکر خوانده میشود.

حسن بلخاری قهی

در مقاله حاضر نویسنده عوامل و زمینه های حسرت انسان در دنیا و آخرت را از دیدگاه قرآن و بر اساس آیات نورانی وحی مورد بررسی قرارداده و به تشریح عوامل غفلت زا و بصیرت زا پرداخته است که اینک آن را از نظر می گذرانیم.

مفهوم حسرت
حسرت به معنای دریغ و افسوس در حقیقت به مفهوم تاسف و غصه خوردن بر چیزی است که از دست رفته است. انسان در این هنگام به جهت از دست دادن چیزی و عدم کاربرد به موقع ویا درست چیزی که از دست رفته پشیمان می شود.
این واژه در قرآن و فرهنگ قرآنی با همین مفهوم پیش گفته به کار رفته است که از جمله می توان به آیه 56 سوره زمر اشاره کرد که کافران در روز قیامت از کوتاهی خود در دنیا و به مسخره گرفتن آیات خدا و نرسیدن به مقام پرهیزگاران و نیکوکاران می گویند: ان تقول نفس یا حسرتی علی ما فرطت فی جنب الله و ان کنت لمن الساخرین.
در آیه 50 سوره حاقه نیز از زبان کافران در قیامت به سبب تکذیب قرآن و پیامبران اسلام از سوی آنان این مطلب چنین گزارش می شود که آنان در آخرت جزو کسانی هستند که در حسرت گذشته خویش هستند: و نه لحسره علی الکافرین. صاحب مجمع البیان با بیان این که قرآن چگونه مایه حسرت کافران خواهد بود توضیح می دهد که آنان به جهت این که در دنیا به قرآن عمل نکرده اند، در آخرت، قرآن، مایه حسرت آنان می شود. (مجمع البیان ج 9 و 10 ص 526)
افزون بر واژه حسرت که در آیات قرآنی برای بیان این مفهوم به کار رفته واژگانی چون یا ویلتی و جملاتی همانند لو اطلاعونا و ماقتلوا نیز در فرهنگ قرآنی برای بیان این معنا به کار رفته است (مفردات راغب ص 235 و نیز معجم مقاییس اللغه ج 2 ص 62 و نیز فرهنگ قرآن ج 10 ص 568)

حسرت مومنان
ناگفته نماند که حسرت به معنای افسوس و دریغ برای از دست دادن چیزی بکار می رود که به نظر ناظر آن امر، محبوب و مطلوب و پسندیده بوده است و از آن جایی که ارتباط تنگاتنگی با پشیمانی دارد می توان گفت که پشیمانی و حسرت بازتاب فرصت های از دست رفته است که نتیجه آن نیز در بسیاری از موارد حزن و اندوه است، اما حسرت و اندوه از صفات مومنان نیست؛ زیرا مومنان کسانی هستند که از فرصت ها بهره برده و با ایمان خویش و عمل صالح و سفارش دیگران به ایمان و دعوت به صبر و عمل نیکو خود را از زیان و خسران رهانیده اند (آیات سوره عصر) و دیگر دچار حزن و اندوه برگذشته و خوف از آینده نیستند.
البته صفت پشیمانی که به معنای ندامت و بازگشت و توبه است از آن جایی که پیش ازضایع شدن فرصت و در پی دست یابی به بصیرت اتفاق می افتد در مومنان نیز تحقق یابد؛ زیرا مومن کسی است که در این دنیا به حسابرسی اعمال و رفتار خویش می پردازد و هنگامی که خود را در راهی خلاف و بیراهه یافت پشیمان شده و به سوی حق باز می گردد، توبه می کند و به بازسازی اعمال و رفتار خویش می پردازد. اما حسرت زمانی اتفاق می افتد که فرصت ها از دست رفته و امکان بازسازی وجود و دیگر جایی برای ندامت و پشیمانی و توبه هم نیست. که این حالت در روز قیامت اتفاق می افتد و در آن روز یعنی و روز «یوم الحسره » همه انسانها حسرت می خورند. اما حسرت مومنان این است که چرا از فرصت ها بیشتر و بهتر بهره برداری نکرده اند و زاد و توشه بیشتری را نیاندوخته اند.

عوامل حسرت و افسوس
از آن جایی که حسرت به معنای از دست دادن فرصت های طلایی است که بایست آن را خسران و آشکار نامید و شخص در موقعیت و وضعیتی قرار می گیرد که سرمایه خویش را از دست داده و دیگر نمی تواند به وضعیت پیشین باز گردد. می توان درباره عوامل آن به این نکته اشاره کرد که شخص زمانی به حسرت و پیامدهای آن چون اندوه دچار می شود که چشمان بصیرت وی زمانی باز شود که دیگر سودی برای وی نداشته باشد. توضیح مطلب اینکه عواملی را که موجب حسرت می شود می توان در دو دسته عوامل غفلت زا و عوامل بصیرت زا دسته بندی کرد. عوامل غفلت زا آن دسته عواملی هستند که زمینه برای بهره بری از فرصت ها و امکانات را از شخص سلب می کند و او را در موقعیتی قرارمی دهد که خواسته و ناخواسته از فرصت هاو امکانات در راستای تحقق تکامل وجودی خویش بهره نمی برد. از جمله عوامل غفلت زا می توان به استکبار و غرور بی جای دنیوی اشاره کرد.
اما عوامل بصیرت زا آن دسته عواملی هستند که شخص را به موقعیت و وضعیت خود آگاه می سازد و به او می نمایاند که چگونه خود را در موقعیت زیانبار کنونی قرارداده و نتوانسته در زمان و موقعیت پیشین از فرصت ها و امکانات در راستای دست یابی به مطلوب و محبوب بهره برد. به عنوان نمونه هنگامی که مرگ به سراغ انسانها می آید و «بصرک الیوم الحدید» رخ می نماید، آنان خود را در موقعیتی زیانبار می یابند و خواهان بازگشت به دنیا و انجام اعمال و کارهای نیکو و صالح می گردند ولی این سخنی است که پذیرفته نمی شود و آنان در عالم برزخ با حسرت و افسوس برگذشته ای که باز نمی گردد زندگی می کنند تا رستاخیر رخ دهد. (مؤمنون آیه99 و 100)
با توجه به این عامل و نیز عوامل بصیرت زای دیگر است که خداوند در آیات قرآنی از زمان مرگ و نیز روز رستاخیز که اعمال و کارنامه وجودی هر شخص نمایان می شود (آل عمران آیه30) به نام روز حسرت یاد می کند. (مریم آیه39)

عوامل غفلت و حسرت
مهم ترین عواملی که قرآن از آن ها به عوامل غفلت زا یاد می کند که موجبات حسرت را در قیامت برای کافران و مشرکان و منافقان فراهم می آورد، عواملی هستند که آدمی را از حق و حقیقت دور می سازد. و در حوزه بینشی و نگرشی آنان تأثیرات بدی به جا می گذارد. از این رو در حوزه بینش و نگرش، تحلیل درستی از موقعیت خود و خدا و هستی و موجودات آن و نیز آفرینش نداشته و جهان را بیهوده و بی هدف می انگارند. این بینش و نگاه موجب می شود که نسبت به دین و آموزه های وحیانی واکنش منفی بروز دهند (انعام آیه27 و نیز حجر آیه2 و مریم آیه39) و به انکار قیامت و معاد (انبیاء آیه 97) و پیامبران و آموزه های وحیانی بپردازند. (انعام آیه29تا 31) در عمل و رفتار فردی و اجتماعی منفعت جویی و دنیاطلبی را اصالت بخشند و نسبت به دیگران استکبار ورزیده و گرفتار غرور بی جا گردند. به جای آن که خدا محوری را اصل در هستی بدانند خود محوری و یا در نهایت انسان محوری را اصالت بخشیده (زخرف آیه36و 38) و تنها به خود و در نهایت به انسان می اندیشند و در زمین فساد و تباهی کنند.
از آن جایی که بسیاری از آنان خود محور و مستکبر هستند (زمر آیات55و 56) و به دین و آموزه ای وحیانی باور ندارند نه تنها به اعمال صالحی چون احسان (زمر آیات56و 58) و انفاق (قلم آیات 17و 19و 24و 31) روی نمی آورند بلکه به اعمال زشت و نابهنجار دامن زده و خود بدان گرایش و تمایل دارند. (بقره آیه167) هرگونه عمل صالح و پسندیده ای را ترک می کنند (اعراف آیه50و 53) با ظلم و ستمگری در حق دیگران (مریم آیات38و 39) و طغیان گری (قلم آیات 17و 19و 24و 31) قتل (آل عمران آیات 167و 168) و کفر روشن (توبه آیه55 و حجر آیه2) بر رفتار نادرست خویش پا می فشارند و این گونه است که عمر خویش را تضییع کرده و با رفتار نادرست، همه فرصت ها را از دست می دهند. (مؤمنون آیات99و 100)
قرآن در آیاتی چون آیه30 سوره یس مشرکان را افرادی برمی شمارد که به تمسخر پیامبران می پردازند؛ زیرا اعتقادی به ارتباط میان خدا و انسان و آموزه های وحیانی ندارند. تمسخر تعالیم پیامبران و آموزه های وحیانی و کوتاهی نسبت به حقوق الهی (زمر آیات55و 56) و اعراض از آیات روشنگر و هدایت گر کتب آسمانی چون قرآن (فرقان آیه 27و 29)
بی تقوایی (زمر آیه56 و 57) مال دوستی (توبه آیه55) دلبستگی و فریفتگی به مال و دارایی (کهف آیات32و 34و 36و 42) و نیز دلبستگی به فرزندان از عوامل غفلت و در نهایت حسرت هستند (توبه آیه55) به گونه ای که ایشان را از یاد خدا (زخرف آیه36و 38) بیرون برده و از اطاعت حق و ائمه حق (زمر آیه56) باز داشته و باعث می شوند در طاعت و کسب رضایت خدا کوتاهی نمایند (انعام آیه31 و 32و نیز زمر آیه56 بنابر حدیثی که امامان(ع) را جنب الله نامیده و یا جنب الله به اطاعت از خدا و کسب رضای او تعبیر و تفسیر شده است. چنان که در مجمع البیان در ج7و 8 ص 787 بدان اشاره کرده است. )
به نظر می رسد که هر گونه بخل (اسراء آیه29) و بی اعتنایی مؤمنان به توطئه های تبلیغاتی کافران و مشرکان و منافقان (آل عمران آیه156) و دیگر رفتارهای ناشایست و ناپسند اجتماعی و نابهنجاری هایی نادرست برخاسته از جهل مرکب آنان به خدا و حقیقت هستی و پروردگاری خداوند (بقره آیه 165و نیز آیه 167و کهف آیه42 و مریم آیه34 و 35و 39) و غفلت پیشگی آنان در دنیا (مریم آیه39 و نیز فجر آیات 23و 24) و انبیاء آیه97) از عوامل دیگر حسرت و افسوس باشد.

قیامت، روز حسرتها
به سخنی دیگر هرگونه غفلت انسان نسبت به جایگاه خویش و خدا و نقش پروردگاری خداوند وجهل نسبت به موقعیت عدم و عدم بهره مندی از فرصت ها، عامل مهمی است که حسرت و اندوه را در قیامت موجب می شود. به این معنا که انسان پس از مرگ و هنگامی که چشمانش به سوی حق و حقیقت گشوده شود و به حکم الهی تیزبین گردد و قیامت و حقیقت خویش را به روشنی ببیند آن گاه است که فریاد واحسرتا برمی دارد و از این که فرصت ها و نعمت های بسیاری که به وی ارزانی شده بود را از دست داده و از آن به خوبی بهره مند نگشته است اندوهگین می شود. از این روست که روز قیامت که روز گشوده شدن چشمان و بروز و ظهور حقایق (تبلی السرائر) است و حقیقت هستی هر شخص به وی نموده می شود، روز حسرت نامیده شده است (مریم آیه39)
در این زمان است که گمراهان از این که در جهل مرکب بوده و عملا در طول زندگی خویش هم نشین و قرین شیطان بوده اند، غمگین می شوند و فریاد افسوس سرمی دهند. (زخرف آیه36و 38) و گناهکاران از این که کارهای زشت و ناپسندی را مرتکب شده اند برخود ملامت و سرزنش می فرستند و می خواهند که میان آنها و اعمال بدشان فرسنگ ها فاصله باشد (آل عمران آیه30) در حالی این اعمال به عنوان بخشی از شاکله وجودی و شخصیت حقیقی ایشان شده و امکان ندارد از آنها جدا شود.
در قیامت گمراهان (زخرف آیات 36و 38)، گناهکاران (آل عمران آیه30)، مترفان (انبیاء آیه13و 14) مجرمان (شعراء آیات 300و 203) مستکبران (زمر آیات56 و 59) مشرکان (شعراء آیات (91تا 101) منافقان (آل عمران آیه 156) انکارکنندگان معاد (انعام آیه31) مسیحیان (مریم آیات 34تا 39) در حسرت از دست دادن فرصت ها و امکانات، دست و لبان خویش را می گزند و بر گذشته خویش افسوس می خورند در حالی که این حسرت و افسوس سودی به حالشان نخواهد داشت.

علی بزرگی

کیهان

مقاله حاضر توسط آقای زهدی برای سایت باشگاه ارسال شده است/ با تشکر از ایشان

بررسی ماهیت تاریخ فقر عاملی است مؤثر جهت درک بهتر بیماری مزمن فقر و علل ایجاد و پیدایش آن. درباره اینکه آیا فقر تاریخ و ریشه تاریخی دارد به بررسی تحقیقی تاریخ فقر پرداخته‌ایم.
استاد شهید مرتضی مطهری در کتاب فلسفه تاریخ در زمینه تاریخ داشتن پدیده‌ها و مسائل و اشیاء می‌گوید «به یک اعتبار همه چیز در عالم تاریخ دارد، چون تاریخ یعنی سرگذشت، وقتی که یک شیء حالت متغیری داشته باشد و از حالی به حالی و از وضعی به وضعی تغییر وضع و تغییر حالت بدهد این همان سرگذشت داشتن و تاریخ داشتن است، برخلاف اینکه اگر یک شیء به یک وضع ثابتی باشد، یعنی هیچگونه تغییری در آن رخ ندهد قهراً تاریخ ندارد.
بنا به آنچه از استاد مطهری در مورد تاریخ داشتن آمد با تاریخ داشتن فقر متناسب است، علاوه بر اینکه فقر پدیده‌ای اجتماعی است و با تاریخ اجتماعی بشر ارتباط مستقیم دارد و بررسی آن عامل مؤثری برای درمان فقر است.

پیشینه تاریخی فقر (تاریخ فقر)
ما رأیت ثروة موفوره الاوفی فی جنبها حق مضییع/ امام علی (ع)
ندیدم ثروتی انباشته شود، مگر آنکه در کنارش حتی پایمال شده باشد

مقدمه
بررسی ماهیت تاریخ فقر عاملی است مؤثر جهت درک بهتر بیماری مزمن فقر و علل ایجاد و پیدایش آن. درباره اینکه آیا فقر تاریخ و ریشه تاریخی دارد به بررسی تحقیقی تاریخ فقر پرداخته‌ایم.
استاد شهید مرتضی مطهری در کتاب فلسفه تاریخ در زمینه تاریخ داشتن پدیده‌ها و مسائل و اشیاء می‌گوید «به یک اعتبار همه چیز در عالم تاریخ دارد، چون تاریخ یعنی سرگذشت، وقتی که یک شیء حالت متغیری داشته باشد و از حالی به حالی و از وضعی به وضعی تغییر وضع و تغییر حالت بدهد این همان سرگذشت داشتن و تاریخ داشتن است، برخلاف اینکه اگر یک شیء به یک وضع ثابتی باشد، یعنی هیچگونه تغییری در آن رخ ندهد قهراً تاریخ ندارد.
بنا به آنچه از استاد مطهری در مورد تاریخ داشتن آمد با تاریخ داشتن فقر متناسب است، علاوه بر اینکه فقر پدیده‌ای اجتماعی است و با تاریخ اجتماعی بشر ارتباط مستقیم دارد و بررسی آن عامل مؤثری برای درمان فقر است.

پیشینه تاریخی فقر
بررسی تاریخی فقر می‌تواند ما را از علل ایجاد فقر و طبیعتاً راههای چاره آن آگاهتر سازند، اعتقاد دارم و یا لااقل طبق استنباطی که از حدیث ابتدای مقاله از ‌ امیرالمؤمنین علی (ع) دارم که «ما رأیت ثروه موفوره الاوفی جبنها حق مضیع» می‌باست ابتدا منشأ تشکیل دولتها را به عنوان عامل ایجاد فقر بررسی کرد و عوامل مؤثر بر فقر را در کنار عوامل تشکیل دولت سنجید.
برخی از اندیشمندان و فلاسفه چون «ارسطو» اعتقاد دارند «زندگی اجتماعی نه تنها لازمه خلقت نوع بشر است بلکه برخی حیوانات نیز از قبیل مورچه و زنبور عسل تا اندازه‌ای اجتماعی خلق شده و طبعاً ناچارند به طور اجتماعی زندگی کنند» او می‌افزاید «اجتماعات بشری برای اینکه بتوانند مرام ومقصود خود را انجام دهند محتاج به دولت‌اند و دولت نیز اجتماع کامل، عالی و مستقل است و بدون دولت ممکن نیست اشخاص سعادتمند و نیکبخت شوند و کسی که نمی‌تواند در اجتماع زندگی کند و یا خود را محتاج زندگی اجتماعی نمی‌داند قطعاً خارج از انسانیت بوده، جزو حیوانات یا فرشتگان است.»
«توماس هابز» عقیده دارد «چون افراد بشر حدی برای شهوات و تمایلات خود قائل نیستند، از این رو در اجتماع دایماً در نزاع و کشمکش خواهند بود. مردمان اولیه برای جلوگیری از این برخوردهای دائمی و به علت احتیاج به امنیت، صلح و نظم از حقوق طبیعی خود چشم پوشی کرده و با عقد قرارداد این حقوق را به یک یا عده‌ای تفویض کرده‌اند و این است منشأ تشکیل دولت».
«ژان ژاک روسو» معتقد است «انسان بدواً بحالت طبیعی زندگی می‌کرده است و افراد مطیع هیچ قدرت انسانی نبوده و تماماً آزاد و مساوی بوده‌ و تابع قوانین طبیعت بوده‌اند، اما چون افراد بشر در حالت طبیعی در معرض مخاطرات شدیدی قرار گرفته و نمی‌توانستند منفرداً و به تنهایی بر مخاطرات مذبور غلبه کنند، لذا به منظور ازدیاد قدرت و مقاومت خویش در مقابل قوای قاهره طبیعت و تأمین وجود و بقای خود مجبور شده‌اند با یکدیگر تشریک مساعی کنند و این همکاری و توحید قوا به وسیله تشکیل دولت عملی شد.»
بسیاری دیگر از اندیشمندان و مورخان و جامعه شناسان عقیده دارند دولتها بر اثر غلبه جوامع و گروههای قویتر بر ضعیف‌تر بوجود آمده است. ابن خلدون مورخ و محقق معروف اسلامی معتقد است که «تشکیلات اجتماعی و دولت تحت تأثیر اقوام چادرنشین و نوماد بوجود آمده است. مردم کوچ نشین به علت شکل زندگی خاص خود به حمله وسیعتر با زارعین مستقر پرداخته‌اند، جنگ احتیاج به سردار و رهبر داشته و همین سردار به فرمانده مبدل شده است. با غلبه این اقوام به زارعین حکومت جباری پایه‌گذاری شده است و به اتکای قدرت حکومت شهرها توسعه یافته و تمدن رونق گرفته است، تقسیم کار و قدرت در شهرها طبقات غنی و فقیر ایجاد می‌کند.
«دکتر ابوالقاسم طاهری» در کتاب اداره سازمانهای محلی و شهرداریها در مورد علل تشکیل دولت می‌نویسد:
«در بین قبایل اروپایی افرادی بوده‌اند به نام سواران جنگجو که دایماً در حال حرکت بوده و هرجا که برای آنها میسر بود به قتل و غارت می‌پرداختند و در موقع برداشت محصول به زور و قدرتی که داشتند سهمی برای خود درخواست می‌کردند و هرگاه کشاورزان از دادن این سهم خودداری می‌کردند، محصول کشاورزان را به غارت می‌بردند کشاورزان برای رفع این مشکل با آنها قرار گذاشتند که هر ساله سهمی به آنها داده تا از قتل و غارت مصون بمانند و به علاوه سواران جنگجو هم در ازای آن نگذارند کسی معترض آنها شود تا بتوانند به زندگی عادی خود ادامه دهند این سواران جنگجو هم برای خود حوزه‌ای اختیار کرده، مقرراتی برای خود تعیین کردند و پس از مدتی همین که دارای ثروتی شدند قصری در محل سکونت خود ساخته و در حقیقت دولتهایی را تأسیس کردند.»
«فریدریش راسل» محقق آلمانی غلبه نومادهای جنگجو و غارتگر را بر قریه نشینان مطرح ساخت و آن را علت بوجود آمدن دولت دانست.
«فریدریش ویلهلم ینچه» (1844-1900) فیلسوف آلمانی می‌نویسد: «گله‌ای از جانوران غارتگر سفید پوست، یک نژاد اربابان و فاتحین که با تمام تشکیلات جنگی و تمام قدرت تشکیلاتی خود بر گروهی هجوم آوردند که تعدادشان به مراتب بیشتر بود ولی هنوز تشکیلاتی نشده بودند. این است مبنای تشکیل دولت.»
«ویل دورانت» مورخ معروف آمریکایی می‌نویسد «زمان همه چیز را تطهیر می‌کند، حتی بدنام‌ترین دزدیها در دست نوه‌های غارتگران، به صورت مالکیت مقدس درخواهد آمد که مصون از تعرض خواهد بود. هر دولتی با جبر و زور آغاز می‌شود ولی عادت اطاعت در وجدان جای می‌گیرد و به زودی هر شهروندی در مقابل پرچم دولت باوفاداری و صداقت قلبش به طپش درمی‌آید.»
«تروتسکی» (1789-1840) نیز اعتقاد دارد که: «دولت بر پایه اعمال زور بنا شده است.»
«اپنهایمر» می‌گوید «جوامع اولیه به صورت قبایل بدوی امروزی بدون حکومت بوده‌اند. حکومت اولین بار با غلبه گروههای کوچ‌رو بر کشاورزان ساکن بوجود آمده است، در دوران یخبندان چهارم در اطراف اورال یک منطقه آزاد از یخ به وجود آمد که در آن شکارچیان و اقوام متحرک زندگی می‌کردند. به تدریج این گروهها به گله‌داران بزرگ تبدیل شدند و همین اقوامند که بعدها به آسیا و اروپا حمله‌ور شده و مردان ساکن و زارع آن مناطق را زیر سلطه خویش درآورده و حکومت را بوجود آوردند، همین کوچ گرانند که پایه‌گذار بردگی در جهان شدند.»
او می‌افراید: «با پیدایش بردگی اولین بنیان حکومت گذارده شد و همچنین دولت که عبارت بود از استثمار سیستماتیک بشر توسط بشر.»
مرحوم «دکتر علی شریعتی» در کتاب حج عقیده دارد : «پس از تشکیل دولت. دولتها بر سه پایه استوار شده‌اند، ابتدا نیروی نظامی و جنگی پاسدار دولت، دوم، ثروت و مکنت و توانایی پولی و سوم نیز جادوگران، علمای مذاهب، کشیشان و راهبان و روحانیون دینی (سربازان به زور، ثروتمندان به زر و شاهان و عالمان نیز به تزویر تشبیه شده‌اند.)
سربازان جزء اولین عناصر دولتها بشمار می‌آیند، اینان جهت حمایت از دولتها و شاهان تشکیل و در جنگها، یورش‌ها، منازعه‌‌ها در برابر دشمنان و محارب مقابله می‌کردند.
ثروت‌ها و ثروتمندان دومین رکن دولتها شد و ثروتمندان و زرمداران به دور دولت حلقه زدند و قطبهای اقتصادی دولتها را تشکیل دادند و امکان اداره امور را فراهم آوردند. البته باید نحوه کسب ثروت و تجمع آن در دست عده‌ای محدود مورد توجه واقع شود، اینان غالباً زمین داران بزرگ و دبیران و شهرداران دولت‌ها بودند و براساس اختیا ردولت مرکزی قادر به جمع‌آوری آن شده بودند.
جادوگران و خرافه گویان، علمای مذاهب به عنوان پایه سوم به دولتها افزوده شدند و اینان دین و آخرت و دنیای مردم را در اختیار داشتند که التبه آن را در خدمت دولتها قرار دادند و دین و اهداف آن براساس تمایل و خواست حاکمان توجیه و تشریح می‌شد.
در رأس هرم قدرت خاندان و نزدیکان حکومت قرار داشتند که دارای قدرت و ثروت فراوان شدند و مستقیماً در دولت و تصمیمات آن تأثیر می‌گذاشتند.
این تقسیم‌بندی‌ها ایجادگر نظام طبقاتی در جامعه شد و قشر کارگر و کشاورز و محروم جامعه و بردگان در خدمت حکومت و ارکان آن قرار گرفت و نظام حکومتی، آنان را که اکثریت جامعه را تشکیل می‌دادند به بردگی و استحمار و استعمار کشید و همه تلاشها را در خدمت شاهان قرار داد. سربازان و مأموران مالیاتی و مسئولان دولتی مردم را وادار به کار و بیگاری برای دولت می‌نمودند و مالیات‌ها را اخذ می‌کردند و شهرها را و روستاها را اداره می‌کردند، ثروتمندان و نزدیکان شاهان و امپراتوران به فرمانداری بلاد منصوب می‌شدند و تمام اموال مردم و زمینهای آنان را تصرف و ضمیمه اموال خود نمودند و علماء مذاهب نیز با جادوها و اوراد و خرافات و مهملات مردم را ترغیب به اطاعت و عبودیت سلاطین می‌نمودند و کم کم شاهان را از پله جانشینان خدا در زمین به خدایی ارتقاء موقعیت دارند و بردگی را کمال بخشیدند.»
«سن پول» از مبلغان برجسته مسیحیت می‌گفت «هرکس با قدرت مقابله کند، مقاومت با مشیت الهی کرده و فرمان خداوند، و آنان که مقاومت کنند بر ایشان لعنت خواهد آمد. … خراج گذار باش و مالیات خود را بپرداز زیرا ایشان وزرای پروردگارند. … . اطاعت کن و بدان که ایشان بدون دلیل حامل شمشیر نیستند.»
این آیه و آیات مشابه به عنوان عنصری از عناصر مؤثر دین مسیح درآمد و تأثیر فراوانی را گذارد گرچه بنظر می‌رسد او این آیه را بخاطر حمایت از جان موحدان گفته باشد تا از تعرض شاه مصون بمانند اما بهرحال مبلغ بردگی و اطاعت بی‌چون و چرا است.
«در نظام فئودالی که پس از نظام بردگی ایجاد شده بود برده‌ها به دهقان تبدیل شدند، دهقانان روزها و شبهای متمادی برای اربابان خود در مزارع تلاش می‌کردند و کشاورزی می‌نمودند و حتی جانشان در دست اربابان بود، در این زمان فقر وضعیتی نسبی تلقی می‌شد، در چنین جامعه‌ای فرد فقیر یا ثروتمند زاده می‌شود تا آخر عمر چنین باقی می‌ماند در آن زمان اعتقادات مذهبی رسیدن به رستگاری را برای فقرا بسیار آسانتر از ثروتمندان می‌پنداشت و فقر توانست از جهت مذهبی حتی یک امتیاز به حساب می‌آید. در این جوامع تهیدست زاده شدن تقریباً (مساوی) خوشبخت زاده شدن بود. آرمانی ساختن فقر به ویژه در متون مذهبی، نتیجه غیرمستقیم جوامعی است که در آن فقر در تئوری به یک وضعیت نسبی بدل شده است، این فقر آرمانی شده به عنوان حالتی از نیاز که به عنوان یک هدف در خودش ادامه پیدا می‌کند، تعریف شده است.
علماء مذاهب بزرگ دنیا همچون مسیحیت، بودیسم و اسلام همگی برای فقر به عنوان یک فضیلت جایگاه ویژه‌ای قائل شده‌اند.»
پس از نظام فئودالیسم که در اثر انقلابهای کبیر فرانسه، انقلاب انگلستان و آمریکا حاصل شد و نظام فئودالی برچیده شد. نظام جدید سرمایه‌داری بوجود آمد. در نظام سرمایه‌داری و اقتصاد سرمایه بخش فقیر جامعه بعنوان کارگر در خدمت سرمایه و سرمایه‌داران قرار گرفت و بردگی جدید بشریت آغاز شد. کارگران روزانه چندین ساعت کار فشرده و پرخطر را انجام می‌دادند. در این دوره کارگر در چشم کارفرما مانند کالایی بود که به آسانی می‌توانست آن را تهیه کند، در صورت تمایل، بدون هیچگونه زحمتی و دردسری یا مانع قانونی به دور بیندازد و جانشین جدیدی برایش بیاورد، کارفرما همواره درموضع قدرت قرار داشت می‌توانست شرایط سخت کاری را از قبیل ساعات طولانی کار، دستمزد بخور و نمیر، عدم تسهیلات لازم، شرایط ناسالم کاری، حذف و انفصال و غیره بر کارگر، که از شدت فشار بیکاری چاره‌ای بجز قبول نداشت را تحمیل کند.
«در این زمان طبقه جدیدی از فقرا ایجاد گردید، آنها محروم و غیرماهر و ناتوان بودند که بی‌اغراق به وسیله ضرورتهای مقاومت ناپذیری به حرکت وادار می‌شدند. چنانکه ابتدا درجستجوی کار بودند که یافت نمی‌شد و سپس بدنبال صدقه که جامعه نه دارای آن بود و نه مایل به دادن آن» ، «علاوه بر این در همان زمان فقرا به عنوان تهدیدی برای نظم اجتماعی محسوب می‌شدند و به آنان انگ شرور و ولگرد زده می‌شد.»
هم چنانکه اقتصاد توسعه می‌یافت و انقلاب صنعتی آغاز می‌شد فقر به عنوان یک مسئله فردی مربوط به امرار معاش و ناشی از ناکامیهای فردی تلقی می‌شد و چنین تصور می‌شد که کار برای آنانکه براستی بدنبال کار بودند وجود دارد و اگر مردم فقیراند و دلیل تنبلی آنان است، «حتی گفته می‌شد که باید طبقات پایین فقیر نگهداشته شوند در غیر اینصورت به اندازه کافی سختکوش نخواهند بود» ، بویژه از زمانی که پروتستانیسم به تبلیغ این نظریه پرداخت که «کار نکردن و یا سختکوش نبودن به هنگام کار اتلاف وقت خداوند است» براساس همین اندیشه‌های روحانیون مسیح است که بسیاری از دانشمندان جامعه شناس و اقتصاددانان مردمشناس را یکسره بر علیه دین می‌آشوبد طوری که «کارل مارکس» فریاد برمی‌آورد و می‌آشوبد که «مذهب حسرت انسانهای ستمدیده و عقیده دنیای بیرحم است، و مذهب تریاک توده‌هاست.»
اینجاست که علم خود را از زیر یوغ مذهب بیرون می‌کشد و علماء و اندیشمندان مسیحی را به گوشه کلیساها می‌راند و جای علمای مذاهب و کشیشان و راهبان را دانشمندان می‌گیرند و سیر اندیشه تغییر می‌کند.
دارونیستیها اعتقاد داشتند که وضع نامطلوب زندگی فقرا باید بعنوان یک وسیله مناسب برای نابودی ضعفاء و ارتقاء موقعیت شایسته‌تران بحساب آید.
«ویلیام گراهام سامنر» در دهه هشتاد قرن هیجده استدلال می‌کرد که «نظام طبیعت رقابتی است و به بشر براساس توانایی‌هایش پاداش داده می‌شود» او می‌گفت «اگر تلاش کنیم و در این نظام تجدیدنظر کنیم ما تنها از یک راه می‌توانیم آن را انجام دهیم، از بهتر بگیریم و به بدتر بدهیم، می‌توانیم تاوان را از کسانی که بد عمل کرده‌اند برگردانیم. بدین ترتیب ما نابرابریها را کاهش خواهیم داد، ما از بقای ناشایست‌ترین‌ها حمایت خواهیم کرد و این را به قیمت آزادی انجام خواهیم داد.
«بی.ار، شیلر» ضمن بحث درباره برداشتهایی از آمریکای فقیر بیان داشت که «بحران بزرگ به اندازه کافی دوام نیاورد تا این واقعیت را ثابت کند که فقر ممکن است به راحتی به کارگران سختکوش و آبرومند نیز تحمیل گردد. او معتقد است با پشت سر گذاشتن بحران، آمریکائیها آماده بودند تا به طرز فکر گذاشته بازگردند و فقرا را بخاطر فقرشان سرزنش کنند. این طرز فکر در سر مقاله زیر در سال 1964 در «تریبون اوکلاهما» چاپ شد نمود یافت. کمک در آمریکا به حرفه‌ای آبرومندانه تبدیل می‌شود. اگر شما نه وجدان داشته باشید و نه عزت نفس، زندگی کاملاً خوبی خواهید داشت، دولت به یک مادر برای مراقبت از بچه‌های نامشروعش کمک هزینه می‌دهد و اگر از بچه‌هایش غفلت بورزد، می‌تواند پولی را که دولت به او می‌پردازد ذخیره کند، تا بطور دائم مشروب و جین خود و دوستش را تأمین کند.»
در قرن حاضر، بویژه پس از جنگ جهانی دوم دیدگاههای علماء و دانشمندان نسبت به فقر تغییر یافته است. و جامعه نیز فقر را به عنوان یک آسیب اجتماعی ناشی از اجبارهایی خارج از اختیار فرد تلقی نمود.
«دکتر حسین عظیمی» می‌گوید: «با اینکه جامعه در حال برسمیت شناختن برابری افراد بشر بود، اما اقدامات کافی برای بهبود شرایط نابرابر که باعث محرومیت می‌گردد انجام نشد.»
«هری.س.ترومن» در آغاز دوران ریاست جمهوری خود قول داد که منابع فنی و پیشرفتهای ایالات متحده را در خدمت کمتر خوشبختان جهان بگمارد. برای این سیاست تحلیل‌هایی صورت گرفت که غالباً عقیده بر آن بود که این سیاست بخاطر جلوگیری از نفوذ کمونیسم در کشورهای فقیر اتخاذ شده بود. جیکوب ج کاپلان عقیده داشت «منافع امنیتی ایالات متحده درکشورهای در حال رشد تحت چهار عنوان قرار می‌گیرند:
1- مقابله: با تهدیدهای چیرگی کمونیسم بر آنها بوسیله تجاوزات آشکارا و پنهانی
2- کاربرد نیروهای نظامی در سرزمینهای آنها برای استحکام توانایی ایالات متحده در دفاع از سرزمین خود و آنها که مورد تجاوز کمونیست‌ها قرار می‌گیرند.
3- بحداقل رساندن اختلافات بین کشورهای درحال رشد
4- ترویج آئین‌ها و سازمانهای سازگارانه (هرچند که آنها از قواعد ایالات متحده متفاوت باشد) در تطابق با اوضاع و سنت‌های جوامع فقیرتر.
«جان کنت گالبرایت» درکتاب فقر خود تحت عنوان طبیعت فقر توده‌ای (The nature of mass Poverty) عقیده خود را راجع به این اظهارنظرها به عنوان کارمند وزارت خارجه آمریکا چنین ابراز می‌کند. «برخی توجیهات این عقیده به گونه زشتی مطرود است.» او عقیده دارد دولت آمریکا بدلیل آنکه می‌دانست در حضور کشورهای بسیار فقیر قادر به حفظ ثروت خود نخواهد بود، به این اقدام دست زده است.
در قرن بیستم دو نوع دیدگاه متفاوت اقتصادی راجع به فقر حاکم بود یک دیدگاه کمونیستی و سوسیالیستی که با تفاوتی محدود نسبت به یکدیگر به مسئله اقتصاد نگاه می‌کردند و دوم دیدگاه سرمایه‌داری بود که به گونه‌ای کاملاً متفاوت به اقتصاد می‌نگریست.
نظام سوسیالیستی عقیده داشت «وسایل و منافع در جامعه مشترک‌اند. از هرکس به اندازه استعدادش باید انتظار داشت و برای هر کس به اندازه کارش باید داده شود.
نظام کمونیستی می‌گفت: «وسایل و منافع درجامعه اشتراک دارند و از هرکس باندازه استعدادش باید توقع داشت و برای هرکس به اندازه نیازش باید تأمین کرد.»
نظام سرمایه‌داری اعتقاد داشت، سرمایه در بازار تعیین کننده است و در رقابتی آزاد شرکتها و دولتها در بازار کار می‌کنند دولت تنظیم‌گر روابط بین آنها بوده و این رقابت قادر به توسعه کشور و جهان می‌باشد زیرا صنعت را توسعه می‌دهد و رشد اجتماعی را سبب می‌شود.
این دو نوع اندیشه حاصل دو نوع ایدئولوژی بلوک شرق و غرب بود. بلوک شرق براساس ایدئولوژی کمونیستی اداره می‌شد و بلوک غرب بر مبنای سرمایه‌داری اداره می‌شوند. در ابتدا تصور می‌شد هر کدام ا این ایدئولوژی‌ها قادر خواهند بود تحولی مثبت در اقتصاد ایجاد نمایند اما مرور زمان اشتباه بودن این ان اندیشه را ثابت کرد.
در نظریه سوسیالیسم ابتدا اصل بر اشتراک منابع است و سپس اندازه تلاش فرد، این شعار می‌بایست بتواند جامعه بدون طبقه و هم سطح ایجاد کند اما زمان ثابت کرد که کسی داشته‌های خود و امکانات شخصی خود را حاضر نیست با دیگری تقسیم نماید تا جامعه‌ای بدون طبقه (Class less) ایجاد نماید و از طرفی ظرفیت‌ها و قابلیت‌های ذاتی و اکتسابی افراد یکسان نیست و درنظام سوسیالیستی کسی بر اساس برتری شخصی می‌تواند از دیگران ثروتمندتر شده و به تمرکز ثروت برسد.
در نظام کمونیسم نیز بر اصل اشتراک منابع ایراد فوق وارد است و در زمینه هر کس به اندازه نیازش نیز باید گفت آیا کسی حاضر خواهد شد که بخشی از درآمد یا دارایی و نیروی بدنی خود را به ضعیف‌تر ببخشد، آنهم در نظام ماتریال.
عملکرد نظام کمونیسم نیز بسرعت بر هر دو نظریه خط بطلان کشید. زیرا اشتراک منابع تنها به اعضاء حزب کمونیست مختص شد و این اعضاء از امتیازات خاص بهره می‌بردند و هرگز کسی بخاطر داشتن نیاز به آنچه مورد لزومش بود الزاماً نمی‌رسید علاوه بر آنکه مردم عادی غیرعضو حزب برده‌ای در خدمت نظام کمونیست قرار گرفتند و استحمار کارگران تحت شعار نظام کارگری ایجاد شده بود. اکنون پس از فروپاشی بلوک شرق این اندیشه به تاریخ سپرده شده و نظام کمونیستی چین براساس آرمان و ایدئولوژی حزب کمونیست عمل نمی‌کند.
نظام سرمایه‌داری نیز اکنون اعتبار پیشین را ندارد و به عنوان یک تز مطرح شده در قالب مقتضای زمان شده به آن نگریسته شود. در سالهای پایانی قرن بیستم که اقتصاد جنوب شرق آسیا و به تبع آن اکثر کشورها در اثر تحولات اقتصادی دچار بحران شدید شد. این اندیشه را نیز زیر سؤال برد.
اندیشه سرمایه‌داری براساس اقتصاد آزاد بنا شده است. در این اقتصاد در فضای گسترده و باز بازار جهانی هر شرکت قادر است وارد بازار شود و بسته به توان سرمایه‌ای‌اش فعالیت کند. در این بازارها شرکتهای بزرگ وثروتمند در فضای رقابت فشرده به تولید کالاهای مرغوب با تکنولوژی بالا می‌پردازند که با تعداد زیاد و قیمت تمام شده پایین به بازار عرضه می‌شود. از طرفی این شرکتها با پایین آوردن قیمت تولیدات خود در حد زیان، رقیبان را ناچار به شکستن قیمتها می‌کنند، رقیبان ضعیف‌تر که از تکنولوژی پایین‌تر برخوردارند و توان ریسک سرمایه را ندارند قادر به تولید ارزان نمی‌شوند و در نتیجه ورشکسته می‌شوند و بنگاههای ورشکسته در بازارهای بورس بین‌المللی با حداقل قیمت ممکن (ورشکستگی) توسط کمپانی‌های قدرتمند چند ملیتی خریداری می‌شوند. و نیروهای آنان که اغلب در کشورهای در حال توسعه‌اند به اسارت و بردگی کمپانیهای چند ملیتی در می‌آیند و مواد اولیه و نفت کشورهای جهان سوم (در حال توسعه) به حداقل قیمت خریداری و پس از تبدیل به تولیدات و کالاها در بازار انحصاری این شرکتها به چندین برابر قیمت به خود کشورهای درحال توسعه فروخته می‌شود.
قانون اقتصادی جهان کنونی به همه فرصت یکسانی برای تلاش و فعالیت می‌دهد و به همه افراد بشر با یک دید نگاه می‌کند. شعار امروز دنیا جهانی شدن است. شعاری که در قالب رفع فقر و تبعیض و برابری بشر فریاد زده می‌شود همانگونه که سالهاست مفهوم حقوق مساوی بشر شعار جهان توسعه یافته بود. «آناتول فرانس» سالها پیش گفته بود: «قانون با مساوات شکوهمندانه‌اش خوابیدن فقرا و ثروتمندان را بطور یکسان در زیر پلها منع کرده است.»

تماس با نویسنده:
rasoolzohdi@yahoo.com

کاوش از چرایی کیفر در دو حوزه بررسی زیرساخت ها و نیز دستاوردها و پیامدها انجام می گیرد که از رویکرد نخست به «مبانی»1 و از رویکرد دوم به «اهداف مجازات» یاد می شود. هر چند مرزبندی این دو رویکرد و جدا سازی دقیق آنها چندان آسان نمی نماید، به گونه ای که گاه درهم می آمیزد، ولی با این وجود، در نوشتار کنونی تلاش شده است دستاوردها و نمودهای عینی مجازات، یعنی اهداف به جای پایه های استوارسازی آن (مبانی)، با پررنگی بیشتر دنبال شود. گفتنی است این بررسی در دو نگرش اسلام و مکاتب کیفری حقوق موضوعه انجام گرفته است.

مبحث نخست: اهداف مجازات در آیینه مکاتب کیفری
جز سال های آغازین قاعده مند کردن مجازات، یعنی پس از دوران انتقام خصوصی که بیشترین هدف کیفر را فراهم سازی عدالت مطلق و سزادهی به مجرم تشکیل می داد، از آن پس این هدف جای خود را به هدف پیشگیری از جرم و بازپروری مجرم از مجازات سپرد. 2 برای آگاهی بیشتر از چگونگی ساماندهی به اهداف مجازات، توجه به راهکارهای برگرفته شده آن در سه مرحله از انجام جرم سودمند می نماید:
الف. پیش از رویداد جرم: برخی از مهم ترین راهکارهای پیوسته به این مرحله به قرار زیرند: تأثیرگذاری بر زمینه ها و شرایط انحراف پذیری مجرم و انجام جرم از سوی او، افزایش امنیت اجتماعی، کارکردهای پیشگیری همسان با سن بزهکار، آموزش آگاهی های بایسته اجتماعی، تربیت اخلاقی ـ اجتماعی اشخاص به منظور در امان ماندن از کج روی، گسترش سرکشی ها و پیوندها در هنگام انجام برنامه های گروهی، مدارس و مانند آن برای یاری رساندن به اعضای گروه در گره گشایی از مشکلات رفتاری، آموزش جرایم و مجازات های آنها.
ب. هنگام رویداد جرم: از جمله راهکارهای این مرحله عبارتند از: تعیین دقیق وظایف سازمان ها و نهادهای پیوسته به بررسی جرم؛ مانند بخش های پیوسته به تعقیب مجرم، گردآوری و نگهداری وسایل و دلایل انجام جرم، طرح ریزی شیوه های درست برخورد با مجرم پس از دستیابی به وی، و رعایت حقوق قربانی جرم و یاری رسانی به او فراتر از چهارچوب مراجعه قضایی.
ج. پس از رویداد جرم: برگرفتن شیوه های درست اجرای مجازات به منظور بازگرداندن اهلیّت اجتماعی به مجرم.
افزون بر مطالب پیش گفته، در بایستگی تعیین اهداف مجازات می توان به موارد زیر اشاره نمود:
1ـ برخورد قانونی با بزهکار از آن روست که او با رفتار خود مرزهای قانون را درنوردیده و قواعد مورد پذیرش جامعه را زیر پا گذاشته است. 3 از این رو، قانونگذار باید در وضع هرگونه مجازاتی به اندازه اثربخشی آن در از میان بردن این ویژگی نابهنجار بزهکار توجه داشته باشد. به دیگر سخن، ارزش کیفر، همچون سایر تصمیم گیری های پیوسته به مدیریت جامعه، در بار شدن اثر بر آن می باشد. پیداست با وضع مجازاتی بدون ویژگی یاد شده به کاری نامعقول دست زده ایم.
2ـ با توجه به وجود هدف هایی چند در مقصود قانونگذار، قاضی نیز باید آنها را به گونه ای اجرا کند که از هدف مزبور دور نیفتد. 4 بدین سان، بایستگی چاره اندیشی های لازم در اجرای کیفر نیز تأیید دیگری است بر هدفمندی مجازات. اینک به برخی از این اهداف از دیدگاه حقوق جزا اشاره می نماییم:

1. تشفّی و انتقام
انتقام یا پوشش دهی به آزرده خاطری قربانی جرم، از دیرباز به عنوان هدف مجازات مورد توجه بود و حقوق جزا از آن بسیار تأثیر می پذیرفت. افکار عمومی نیز با قدرتی هر چه تمام تر آن را در رأس جهت گیری های اهداف مجازات جای می داد. این تأثیرپذیری تا آن اندازه بوده که از زمان پیدایش نخستین سازمان اجتماعی تا سال های پایانی قرن هجدهم میلادی، واکنش در برابر جرم به ترتیب در اشکال انتقام خصوصی، مذهبی و سیاسی خودنمایی می کرد. 5 این در حالی بود که رویکرد مزبور، نابسامانی هایی چون جنگ های خونین قبیله ای و نابرابری کیفر با جرم انجام شده را درپی داشت. شاید مورد توجه بشر قرار گرفتن تشفّی و انتقام به عنوان نخستین هدف مجازات در گذر تاریخ از آن رو بوده است که این ویژگی در درون او دستمایه ای طبیعی و ذاتی داشت؛ چنانچه برخی را باور همین می باشد. برای نمونه، شهید مطهّری در این باره می فرماید:
حس انتقام جویی و تشفّی طلبی در بشر بسیار قوی و در دوره های ابتدایی و جامعه های بدوی ظاهراً قوی تر بوده است… این حس هم اکنون نیز در بشر وجود دارد؛ نهایت آنکه در جوامع متمدّن، اندکی ضعیف تر یا پنهان تر است. ]دلیل ذاتی بودن این حسن آن می باشد که[ فرد ستم دیده به عقده روحی دچار می شود، اگر عقده او خالی نشود ممکن است به طور آگاهانه یا ناآگاهانه روزی مرتکب جنایت شود. هنگامی که ستمگر را در برابر او مجازات کنند عقده اش باز و روانش از کینه و ناراحتی پاک می شود. 6
هرچند گذشت از حقوق شخصی خود و یا واگذار کردن آن به خداوند در آموزه های دینی جایگاهی ویژه دارد و در آیات و روایات بسیاری بدان تصریح شده است، 7 ولی باید توجه داشت که این شیوه برخورد با مجرم حق شخصی قربانی جرم می باشد و قانونگذار، تنها می تواند او را بر این کار تشویق نماید، همچنان که در آموزه های دینی نیز این روش برگزیده شده است، نه اینکه قانونگذار به بهانه هایی همچون بی تأثیری این کیفر خاص در به سازی و بازپروری مجرم، از به کار بستن آن درباره وی چشم پوشی کند، بی خبر از اینکه برگرفتن چنین رویکردی تنها در حوزه جرایم عمومی که به حقوق جامعه، پیوسته می باشد شدنی است، نه در قلمرو حقوق شخصی افراد. البته ویژگی ذاتی پیش گفته انسان که او را به واکنشی طبیعی در برابر مجرم وامی داشت و عطش انتقام جویی او را تنها با آسیب رسانی به مجرم فرو می نشاند این خطر را در پی داشت که بیش از آسیب وارده به خود، به مجرم زیان وارد کند. از این رو، مکتب کلاسیک حقوق جزا، که به قانونمند کردن این واکنش و تناسب میان جرم و مجازات پرداخت، می خواست دامنه احتمالا بیش از اندازه مجاز این واکنش را مهار نماید و جامعه را از آسیب های احتمالی افسار گسیختگی آن برهاند. گو اینکه این اندازه چاره اندیشی از سوی مکتب کلاسیک منطقی می نمود، ولی برخی از مکاتب کیفری8 پا را از این فراتر گذاشتند و تا آنجا پیش رفتند که با شعار پشتیبانی از حقوق جامعه حتی مجازات های مقابله به مثل ـ مانند قصاص نفس، قصاص عضو، تازیانه و مانند آن ـ از آماج انتقادهایشان در امان نماند. این در حالی است که جامع نگری یک مکتب و نگرش کیفری را آمیزه ای از توجه به حقوق جامعه و افراد ـ هر دو ـ تشکیل می دهد، نه یک جانبه نگری. در واقع، خطای رویکرد انتقام شخصی در مجازات، زیاده روی در توجه به حقوق افراد و نادیده انگاری حقوق جامعه بود و اشتباه مکاتب فکری نو، عکس آن؛ یعنی زیاده روی در توجه به حقوق جامعه و نادیده انگاری حقوق افراد. به دیگر سخن، هم دفاع از جامعه با به کارگیری شیوه های تربیتی و ایجاد سازمان های فراهم کننده آن ضروری می باشد و هم سزادهی و به کیفر رساندن مجرم؛ یعنی به کار بستن قوانین جزایی درباره او. شهید مطهّری در این باره می گوید:
قوانین جزایی برای تربیت مجرمین و برقراری نظم در جامعه ها ضروری و لازم بوده، هیچ چیز دیگری نمی تواند جانشین آن شود. اینکه برخی می گویند به جای مجازات، مجرم را باید تربیت کرد و به جای زندان باید دارالتأدیب ایجاد نمود مغلطه است؛ تربیت و ایجاد دارالتأدیب بی تردید لازم و ضروری بوده؛ تربیت صحیح مسلماً از میزان جرایم می کاهد، همچنان که نابسامانی اجتماعی یکی از علل وقوع جرایم بوده، برقراری نظامات اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی صحیح نیز به نوبه خود از جرایم می کاهد، ولی هیچ یک از اینها جای دیگری را نمی گیرد؛ نه تربیت و نظامات عادلانه جانشین کیفر و مجازات می شود و نه کیفر و مجازات، جانشین تربیت صحیح و نظام اجتماعی سالم. هر اندازه تربیت، درست و نظام اجتماعی، عادلانه و سالم باشد باز افراد یاغی و سرکش پیدا می شوند که تنها راه جلوگیری از آنها مجازات و کیفر است که احیاناً باید سخت و شدید باشد. از طریق تقویت ایمان و ایجاد تربیت صحیح و اصلاح جامعه و از بین بردن علل وقوع جرم از میزان جرایم و جنایات می توان تا حدود زیادی کاست و باید هم از این راه ها استفاده کرد، ولی نمی توان انکار کرد که مجازات هم در جای خود لازم بوده و هیچ یک از امور دیگر، اثر آن را ندارد. بشر هنوز موفق نشده و شاید هیچ وقت موفق نشود که از طریق اندرزگویی و ارشاد و استفاده از سایر وسایل آموزش و پرورشی بتواند همه مردم را تربیت کند و امیدی هم نیست که تمدن و زندگی مادی کنونی بتواند وضعی را به وجود بیاورد که هرگز جرمی واقع نشود. تمدن امروز نه تنها جرایم را کم نکرده، بلکه به مراتب، آنها را بیشتر و بزرگ تر کرده است. 9
کوتاه سخن آنکه تشفّی و آرام سازی دل قربانی جرم، که در اثر اقدام مجرم آزار دیده است، از جمله اهداف مجازات به شمار می آید، ولی روحیه انتقام جویی برخاسته از این ویژگی باید در بستری نظام یافته و قانونمند، مهار گردد تا نابسامانی های اجتماعی را در پی نداشته باشد.

2. اجرای عدالت
عدالت جویی، همچون تشفّی طلبی، در ردیف ویژگی های ذاتی انسان جای دارد و با سرشت او آمیخته است. اهمیت آن تا اندازه ای می باشد که در روایات معصومان (علیهم السلام) پا برجایی آسمان ها و زمین بدان نسبت داده شده است: «بالعدل قامت السموات والارض»10 هر چند بررسی مفهوم عدالت و پرداختن به زوایای گوناگون آن از گنجایش این نوشتار بیرون است، ولی در اینجا با نگاهی کوتاه به برخی رویکردهای حقوق دانان درباره آن ـ البته با تکیه بر هدف مجازات ـ بحث را پی می گیریم.
نخست باید دانست از نگاه کسانی که اجرای عدالت را هدف کیفر قرار داده اند، مجازات، جزای عملی می باشد که مجرم آن را انجام داده است. به دیگر سخن، جامعه در واکنش به رفتار ناشایستی که از تبهکار سر زده است، در حق او نیز چنین می کند. 11 پیشینه این دیدگاه به مکتب کلاسیک (از مکاتب حقوق کیفری) بازمی گردد. این مکتب در آغاز قرن نوزدهم در واکنش به وضعیت نابسامان حاکم بر کیفر، یعنی دلبخواهی، وحشیانه و نابرابر بودن آن با جرم انجام یافته، در نظر داشتن هدفی معقول از مجازات را در دستور کار خود جای داد که برجسته ترین ویژگی آن برقراری عدالت مطلق یا همسانی میان جرم و کیفر بود. گفتنی است در این رویکرد، جرم و مجرم جدا از ویژگی های شخصی مورد توجه قرار گرفت. با بیان دیدگاه های بعدی در هدف گذاری مجازات، این موضوع، یعنی شخصی کردن کیفر، روشن تر خواهد شد.
رویکرد عدالت محور در هدف گذاری مجازات، هر چند بر شخصی کردن کیفر استوار نبود، ولی پایه اندیشه ای را بنیان نهاد که بعدها به نام «فردی کردن مجازات» در حقوق جزا پذیرفته شد و دگرگونی های گسترده ای را در قوانین جزایی پدید آورد. 12 توجه به مسئولیت اخلاقی مجرمان و تعیین کیفر با تکیه بر آن، اصل اساسی این دیدگاه را تشکیل می دهد. مفهوم مسئولیت اخلاقی مجرم یا عدالت مطلقه آن است که مجازات، راهکاری برای جرم زدایی نمی باشد تا گفته شود: چنانچه ترسی در مردم پدید نمی آید یا برای جامعه فایده ای بار نمی شود، از به کار بستن آن خودداری گردد؛ بلکه امری است که بایستگی آن از اخلاق و عدالت سرچشمه می گیرد و درد و رنجی می باشد که مجرم به دلیل آشفتگی نظام اخلاقی جامعه باید آن را بر دوش کشد. 13 چنین برخوردی با مجرم از آن روست که هر کس، به دلیل داشتن مسئولیت اخلاقی باید بازتاب رفتار خود را ببیند و اگر پای هر شخص دیگر جز او را به میان بکشیم، در این صورت، همه را شرکای جرم به حساب آورده ایم. این کار نیز به نوبه خود یعنی شکستن حریم عدالت و زیر پا گذاشتن اصل مسئولیت اخلاقی. کوتاه سخن آنکه انتظار از جامعه آن می باشد که بزهکاران عادلانه به سزای اعمال خود برسند و هیچ جرمی بدون مجازات نماند؛ 14 وانگهی، کمال دادگستری، در توزیع کیفرهای قانونی همسنگ با خطای بزهکار است. 15
با گذر از بیان دیدگاه یاد شده، در ارزیابی آن می توان گفت: با چشم پوشی از مفهوم دقیق عدالت که بررسی های گسترده ای را می طلبد، در برابر آن، این پرسش روی می کند که آیا تنها برابری میان جرم و مجازات، عدالت کیفری را محقق می سازد و در این باره به عناصر دیگری نیازمند نمی باشیم؟ برای پاسخ به این پرسش، پرداختن به مفهوم «عدل»، هر چند کوتاه، گریزناپذیر است. اگر عدل را به تفاوت نگذاردن میان افراد و نادیده انگاری ویژگی ها و موقعیت های خاص آنان تعریف کنیم، چنین رویکردی ظلم را نتیجه خواهد داد. عدل یعنی: دادن استحقاق ها و رساندن هر صاحب حقی به حق خود. این مفهوم از عدل بر دو پایه استوار می باشد: حقوق و اولویت های افراد از یک سو و اندیشه پیوستگی میان نیک بختی جامعه و رعایت این حقوق و اولویت ها از سوی دیگر. باور به پیوستگی مزبور نیز بر اندیشه حسن و قبح، استوار است. 16 بر پایه چنین رویکردی از عدالت، کیفری عادلانه خواهد بود که افزون بر لایه آشکار جرم، یعنی عمل انجام شده، سایر عوامل تأثیرگذار بر رخداد بزه و همه زمینه های درونی و برونی وقوع آن را مورد توجه قرار دهد؛ چرا که تنها در این صورت است که مجازاتی در خور استحقاق مجرم به کار بسته خواهد شد. با درنگ در مکتب عدالت مطلقه، چنین به نظر می آید که این رویکرد شیوه یاد شده در عدالت را برنگزیده و تنها به سراغ سطح نمایان عمل ارتکابی رفته است. برگرفتن چنین روشی نیز یعنی یک جانبه نگری در برخورد با عدالت؛ روشی که منطق علمی آن را برنمی تابد و نباید در ردیف اصول فکری یک مکتب کیفری جای گیرد.

3. به سازی، درمان و بازپروری مجرم
اندیشه اصلاح مجرم در هدف گذاری کیفر، از نوآوری های عصر کنونی به شمار نمی رورد، بلکه رگه های آن را در اصول حقوق جزای قرون وسطا و حتی پیش تر از آن نیز می توان یافت؛ برای نمونه، از سقراط در این باره نقل شده است:
ما به هیچ روی نباید علیه مجرمین خشمناک شویم، بلکه باید به آنها بیاموزیم که چگونه می توانند دیگر مرتکب جرم نشوند؛ زیرا جرم، نتیجه نادانی است و همه مردم سعادت فراگیری معلومات را نداشته اند. 17
افلاطون نیز در این باره گفته است:
قانونگذاران، مجرمین را بیمارانی می دانند که باید معالجه شوند؛ اگر کسی جرمی انجام دهد قانون به او ترک آن را یاد خواهد داد. 18
نئوکلاسیک ها نیز با الهام از چنین پیشینه ای و نیز اندیشه های اشخاصی همچون مبییون و جان هوارد، هدف اصلاح و تربیت را در مجازات مطرح کردند. 19
جدا از زیاده روی یا کندروی هایی که در حقوق جزا زیرِ عنوان «اصلاح مجرم» روی داده و به بهانه آن حقوقی از افراد پایمال گردیده است و متخلّفان بسیاری از چنگال اجرای عدالت در امان توصیف شده اند، در چشم اندازی کلی باید گفت: هدف یاد شده از اهداف معقول و پسندیده به شمار می رود. و چه نیکوست که با باریک اندیشی در زوایای گوناگون آن، ساختاری فراگیر برایش، پی افکنده شود.
در چند و چون این دیدگاه و ارزیابی آن، نکاتی قابل ذکر است:

1. با روی آوردن به مفهوم اصلاح، یعنی به سازی مجرم و جلوگیری از کجروی و فرو افتادن دوباره وی در گرداب تبهکاری، مجازات در این رویکرد بسان کلاس درسی می نماید که در آن، مجرم آموزش های بایسته را در راستای زندگی آشتی گونه و هماهنگ با جامعه فرا می گیرد. همچنین دارویی است که نارسایی های جسمی و روحی او را درمان نماید. 20 به دیگر سخن، اصلاح، به سازی تمایلات ویرانگرانه در نهاد کسانی می باشد که با رفتار خود موجبات از میان بردن حقوق و آزادی های انسان ها را فراهم آورده اند. در گذشته نه چندان دور، این اقدام بدون در نظر گرفتن توانایی های شخصی و استعدادهای روانی و جسمانی بزهکاران، آن هم در قالب روش های سخت و گاهی جانکاه، انجام می گرفت، ولی اینک با فردی کردن مجازات ها کوشش می شود با به کارگیری شیوه های تربیتی متناسب با ویژگی های هر یک از بزهکاران، بار دیگر پیوند آنان با جامعه برقرار شود. 21 این رویکرد، در راستای فردی کردن کیفر و بررسی مجرم با راهنمایی اصول اخلاقی، پیشنهاد می کند که در کنار مقرّرات برون ذاتی قانون، ویژگی های درون ذاتی بزهکار نیز مورد توجه قرار گیرد. از این رو، افزون بر پیشینه کیفری مجرم، باید وضعیت بیولوژیکی، روانی و اجتماعی او به وسیله آزمایش های علمی شناخته شود و سرانجام، اوضاع و احوال خارجی رخداد جرم نیز مورد توجه قرار گیرد. گفتنی است به منظور پاسداشت حقوق و آزادی های فردی، آزمایش های علمی یاد شده باید زمانی انجام گیرند که رفتار جرم شناخته شده از سوی قانون به وسیله مجرم انجام شده باشد. سفارش «جنبش دفاع اجتماعی» در جداسازی مراحل احراز مجرمیت22 و صدور حکم23 گامی در همین راستاست. 24 گفتنی است به منظور آگاه نشدن مجرم از نتایج آزمایش های روانی خود و دورماندن از شوک های اجتماعی آن و نیز امکان شرکت بازپرس در هر دو مرحله دادرسی و صدور رأی، در این رویکرد، مراحل تحقیقات مقدماتی و محاکمه به هم پیوسته است. 25 خلاصه آنکه نگرش اصلاح و تربیت مجرم، بر اندیشه دفاع اجتماعی از راه انطباق پذیری دوباره و بازسازی اجتماعی او استوار می باشد. 26

2. افزون بر فردی کردن مجازات، تردید فزاینده در به کار بستن کیفر حبس و بهره گیری از جایگزین هایی مانند انجام کارهای عام المنفعه، جریمه و محرومیت از حقوق اجتماعی، از جمله راهکارهایی می باشند که این دیدگاه، برای دست یابی به هدف اصلاح و تربیت بدانها روی آورده است. درباره مجازات زندان، برخی عقیده دارند که این مرکز، افزون بر بدآموزی ها، حتی در ارزیابی وضعیت روانی مجرم، جای مناسبی نیست. دکتر دادبان در این باره می گوید:
امروزه بزرگ ترین متخصصین حقوق جزا، به ویژه در آمریکا، اعلام می کنند که زندان جدید شکست خورده و شکست نیز خواهد خورد؛ زیرا زندان راه حل مسئله جرم و اصلاح مجرم نیست، حتی اگر از زندان، آن هم در کوتاه مدت به عنوان یک مرکز مشاهده و به منظور تعیین نیازهای زندانی و تشخیص درد و درمان او استفاده شود. از آنجا که زندان، انسان را پژمرده می کند، به نظر می رسد که انتخاب زندان به عنوان مرکز آزمایش مجرمین صحیح نیست؛ زیرا منظور از مشاهدات و آزمایش های علمی محکومین، شناخت شخصیت صحیح و اصلاح آنهاست و اگر محکوم را از محیط خانوادگی و اجتماعی خود دور و بازداشت کنیم موجب بی نظمی های دماغی و پنهان شدن شخصیت واقعی او خواهد شد؛ چرا که با تغییر نوع زندگی مجرم از حالت آزاد به وضعیت توقیف، ناهماهنگی اجتماعی او تشدید خواهد شد. 27
گفتنی است مخالفت با کیفر حبس و نفی و انکار آن تنها به دیدگاه جنبش دفاع اجتماعی پیوسته نمی باشد، بلکه پس از جایگزینی آن در مورد کیفرهای بدنی، ابتدا پوزیتویست ها با نفی مسئولیت اخلاقی مجرمان، آن را شوم تلقّی و رد کردند. درباره جایگاه کیفر زندان به ویژه بررسی و ارزیابی آن در آموزه های دینی مطالب بسیاری طرح شدنی می باشد که پرداختن به آنها سخن را به درازا می کشاند. کوتاه سخن آنکه این کیفر در اسلام به دو گونه حدی و تعزیری وجود دارد که به کار بسته شدن آن درباره دستوردهنده به قتل و زن مرتد فطری نمونه هایی از گروه نخست می باشد. گفتنی است اعمال این دست از مجازات های زندان، اجباری می باشد، ولی قاضی گونه دوم مجازات حبس را می تواند تخفیف دهد یا آن را به کیفر دیگری تبدیل نماید. دلیل اجباری بودن زندان های حدّی نیز پیوستگی آن با نظم عمومی و هنجارهای اخلاقی ـ اجتماعی می باشد، حتی اگر تربیت مجرم را به دنبال نداشته باشد، هرچند در همین موارد نیز رگه هایی از تربیت و آگاهانیدن افراد جامعه به ناشایستی رفتار مجرمانه وجود دارد.

3. از جمله دانشمندان حقوق جزا که در تبیین هدف مجازات، سمت و سوی اصلاح و تربیت مجرمان را برگزیده اند، گراماتیکا و مارک آنسل می باشند، البته با اندک تفاوت در دیدگاه ها. در نگرش گاماتیکا در دنبال کردن هدف یاد شده از مجازات، نشانه های زیر دیده می شود: نیاز به قوانین نسبی و انعطاف پذیر، محدودیت های دولت در برقراری نظام حقوقی، ضرورت جایگزینی حقوق اجتماعی از حقوق کیفری و مفاهیمی همچون سازگاری فرد با جامعه و بهبودی او از واژه هایی نظیر بزه، بزهکار و کیفر. وی همچنین تصریح می کند که هدف غایی حقوق جزا با تحمیل مجازات، دست یافتنی نمی باشد، بلکه خواری و خفّت برخاسته از کیفر، مجرم را در سراشیبی سقوط جای می دهد.
مارک آنسل که در سنجش با گراماتیکا دارای رویکردی معتدل در حذف مجازات می باشد، بر این باور بود که با وجود بایستگی جهت گیری سیاست جنایی در راستای حمایت از افراد و بالا بردن شخصیت اجتماعی آنان، باید توجه داشت که بزهکار تا چه اندازه ظرفیت های لازم را برای چنین برخوردی دارا می باشد؛ زیرا تنها در این صورت می توان میان حقوق دولت و اشخاص، تعادل پدید آورد. 28 از دیدگاه وی، کیفر درباره مجرمان تنها در صورتی رواست که همه کوشش ها، در دست یابی به اهداف تربیتی، به شکست انجامیده باشد. در صورت تصمیم بر به کارگیری کیفر، اجرای آن نیز باید با چاره اندیشی هایی مانند توجه به شرافت انسانی و حیثیت و آبروی اشخاص باشد و راه بازگشت او به جامعه را هموار سازد، نه اینکه خود به عاملی جرمزا تبدیل گردد. کوتاه سخن آنکه مارک آنسل بر خلاف گراماتیکا، مجازات را بکلی نفی نمی کرد، بلکه آن را درباره برخی بزهکاران، مناسب ترین راه اصلاح می دانست، البته درباره همین افراد به کارگیری تدابیر قضایی را لازم می دانست، آن هم با توجه به شخصیت واقعی او، نه بر پایه مقتضیات عینی جرم.

4. پیشگیری
بی گمان، هرگونه چاره اندیشی در جلوگیری از رخداد جرم، منطقی ترین رویکرد به شمار می رود تا آنجا که به باور برخی، دست یابی به سیاست جنایی مؤثر به قرار دادن تدابیر پیش گیرنده در درجه نخست از اهمیت پیوسته است. 29 مهم ترین راهکارهای پیشگیری از جرم عبارتند از: بهره گیری از مجازات هایی که در ردیف تدابیر تأمینی ـ تربیتی جای دارند، گونه خاص برخورد با مجرمان خطرناک و سرانجام، بر گرفتن شیوه های خاص اجرای کیفر. در ذیل این موارد سه گانه را مورد بررسی قرار می دهیم. یادآوری می شود هرچند راه های سه گانه مزبور، جداگانه بررسی شده اند، ولی از یکدیگر جدا و بیگانه نیستند.

الف. پیشگیری و تدابیر تأمینی ـ تربیتی: رویکرد پیشگیری از جرم با چشم پوشی از گذشته مجرم و به منظور جلوگیری از تکرار جرم، تنها به آینده او چشم می دوزد. به کارگیری تدابیر امنیتی یا چاره اندیشی های درمان کننده نیز در همین زمینه می باشد. گفتنی است بهره گیری از این تدابیر در پیشگیری از جرم با هدف پیش گفته از مجازات، یعنی اصلاح و بازپروری مجرم، بیگانه نمی باشد، بلکه از راه های دست یابی به آن نیز به شمار می رود. تفاوت در آن است که اگر این راهکار در مورد مجرمان خطرناک به کار بسته شود برای تحقق هدف پیشگیری می باشد و چنانچه آن را درباره مجرمان عادی عملی سازیم کارکرد به سازی و اصلاح مجرم را از کیفر در پیش گرفته ایم.
خاستگاه بهره گیری از این ساز و کار در حقوق جزا جایگزینی اصل استعداد بزهکار برای زندگی به جای اصل کلاسیک تناسب میان کیفر و بزه می باشد. 30 به باور معتقدان این نگرش، دست یابی به هدف حقیقی کیفر، یعنی دفاع از جامعه، جز از راه دفاع از افراد آن امکان پذیر نمی باشد. بدین سان، دفاع واقعی از اجتماع تنها در پرتو اصلاح مجرمان، برگرفتن چاره اندیشی ها برای ورود دوباره آنان به گروه غیر بزهکار و از میان بردن زمینه ها و چرایی رخداد بزهکاری، دست یافتنی است. 31 افزون بر گراماتیکا و مارک آنسل، آنکریکوفری، گاروفالو، و لمبرزو از جمله اندیشمندان حقوق کیفری می باشند که به موضوع تدابیر تأمینی ـ تربیتی پرداخته اند. آنکریکوفری و گاروفالو که در سنجش با لمبرزو میانه روتر بودند؛ برای رهایی جامعه از دست بزهکاران، به کارگیری اقدامات خنثا و طردکننده درباره آنان را کافی نمی دانستند و بر این باور بودند که گسترش تدابیر دفاع اجتماعی، ضروری است. از دیدگاه آنان، محیط اجتماعی باید به گونه ای سامان یابد که در آن، پیشگیری از جرم مشهود باشد. لاسکانی که خود از همین گروه است، با تأکید بر نقش تدابیر تأمینی ـ تربیتی در از میان بردن ریشه بزهکاری می نویسد:
ابتکار اجتماعی در برابر جبرگرایی بی تحرک که ناشی از نظریه انسان شناختی است قرار می گیرد. اگر محیط اجتماعی، همه چیز می باشد و اگر محیط اجتماعی به اندازه کافی نارساست، به گونه ای که هموارکننده زمینه رشد سرشت های مجرمانه می باشد، پس اقدامات اصلاحی بر این محیط و بر شرایط تأثیر گذاری باید متمرکز شود. 32
در حقیقت، وی با ردّ دیدگاه جبرگرایی که بر تأثیرپذیری مجرم از محیط استوار است پیشنهاد می کند: ما باید بر روی همین محیط تأثیرگذار کار کنیم و نگذاریم بزهکار را در انجام رفتار مجرمانه جهت دهد. از آنجا که محیط، با وجود تأثیرگذاری های فراوان بر مجرم، نمی تواند تنها علت شکل گیری جرم به شمار آید؛ از این رو، رویکرد ابتکار اجتماعی لاسکانی، در برابر نگرش جبرگرایی بی تحرک پوزیتویست ها، منطقی می نماید؛ چرا که محیط را تنها در ردیف یکی از عوامل تأثیرگذار در پدیده جزایی جای می دهد، نه علت تامه آن. حقیقت این است که پذیرفتن تأثیر یک عامل به معنای علت تامه بودن آن نمی باشد، بلکه تنها یکی از عوامل تأثیرگذار است. نتیجه آنکه مجازات را نمی توان تنها بر پایه همان عامل تأثیرگذار استوار نمود.

ب. پیشگیری و رویارویی با حالت خطرناک: به کار بسته شدن تدابیر تأمینی ـ تربیتی درباره گروهی خاص از بزهکاران، در آغاز به وسیله لمبرزو، آنکریکوفری و گاروفالو مطرح شد. دو کیفرشناس نخست با پذیرش پایه مکتب تحققی در حقوق جزا، یعنی نبود آزادی اراده در مجرم، برای پوشش ناکارآمدی آن در جرم زدایی گفتند که آموزه اخلاقی این مکتب کیفری باید به مسئولیت اجتماعی آن تغییر یابد، آنگاه دفاع از جامعه و واکنش آن در برابر مجرم بر پایه حالت خطرناک فرد ـ یعنی چیزی که گاروفالو آن را استعداد جنایی می نامد ـ استوار شود. 33 این رویکرد در مراحل گوناگون خود دو جریان فکری را پشت سر گذاشت. آدولف پرینس و تارد که نخستین جریان فکری را تشکیل می دادند، بر دفاع جامعه از راه بازپروری اجتماعی و اصلاح مجرم پای می فشردند که پیش تر درباره آن سخن گفته شد. فیلیپوگراماتیکا و مارک آنسل از پایه گذاران جریان دوم نیز افزون بر پی گیری روش مزبور، خنثا و بی اثر کردن بزهکاران خطرناک را نیز دنبال می کردند. به بخشی از دیدگاه های آنان در این باره اشاره می نماییم:
دفاع اجتماعی ایجاب می کند برخی از افراد که بزهکاری آنان جبری و اجتناب ناپذیر می باشد از جامعه دور نگه داشته شوند تا زیانشان به آن نرسد. ولی چون هدف کلی نظام جزایی جلوگیری از جرم است، از این رو، باید از وسایل و عواملی که بزهکاری را در نطفه خفه کرده یا تحت بازرسی نگه می دارد به گونه ای کامل بهره برداری شود. این وسایل، اقدامات یا تدابیر تأمینی نام دارد. تدابیر مزبور مجازات نمی باشد، بلکه پیش از وقوع جرم و با احساس حالت خطرناک در فرد به کار بسته می شود و هدف آن نگهداری و حمایت جامعه در برابر بزهکاران اجتماعی است. این عامل بازدارنده نیز نه برای همه آنان به گونه ای یکسان، بلکه برابر با اصل فردی کردن کیفر به تناسب طبقه ای می باشد که تبهکاران در آن جای دارند. از این رو، مجرمان بالفطره باید از طریق اعدام با تبعید به مناطق دوردست به طور کامل از جامعه دور نگه داشته شوند. درباره مجرمان اعتیادی نیز چنین اقدامی صورت می گیرد، ولی نه مانند مجرمان گروه نخست با انجام یک بار بزهکاری، بلکه پس از چند بار تکرار جرم. در مورد مجرمان اتفاقی نیز چون هدف اصلی تبدیل نشدن آنان به بزهکاران اعتیادی از راه تماس و معاشرت با سایر طبقات مجرمین است، از این رو، در صورت ساده و کم اهمیت بودن جرم، آزاد گذاشته می شوند و با فرض مهم بودن آن، در یک موقعیت کشاورزی و دور از سایر بزهکاران نگهداری می گردند و بلافاصله پس از آگاهی به از میان رفتن حالت خطرناک آزاد می شوند و سرانجام در مورد مجرمین هیجانی ـ که به باور این دیدگاه مجرم نمی باشند، بلکه تنها بازیچه شرایط نامساعد و طبع آتشین خود شده اند ـ تحمیل مجازات، منطقی نمی نماید و آنان را تنها می توان به تغییر اقامتگاه خود وادار نمود. 34
طرفداران نظریه رویارویی با حالت خطرناک، گاه به پراگماتیسم کیفری یا اصالت عمل و فایده گرایی استناد می کنند؛ برای نمونه، آدولف پرینس و فون لیست بر این باورند که فلسفه کیفر امری است عملی، سودمند و کارا. 35 فون لیست در اجرای کیفر، هرگونه توجیهی را که جنبه عملی نداشته باشد بکلی مردود می داند و می کوشد مصلحت گرایی و ضرورت اجتماعی را جایگزین توجیهات دیگری مانند انگیزه های تلافی جویانه نماید. عبارت زیر تا اندازه ای از این نگرش وی پرده برمی دارد:
گوهر حقوق، دفاع از منافع انسانی می باشد و مفهوم هدف، نیروی مولّد آن به شمار می رود… از این رو، حیات انسان تعیین کننده است، نه نظام حقوقی؛ البته دفاع حقوق از منفعت حیاتی، منفعتی حقوقی پدید می آورد. 36
ملاحظه می شود که فون لیست، حیات و منافع انسانی را محور اندیشه خود قرار داده است. چنین رویکردی با پراگماتیسم کیفری که جهت گیری آن سودمندی و فایده گرایی می باشد همسان است. پرینس نیز بر پایه همین رویکرد پراگماتیستی و فایده گرایی به کیفر، برای جامعه در هر شرایطی، خواه آنگاه که بزهکار تحت تأثیر عوامل و واقعیات بیرونی قرار گرفته باشد خواه نه، به حق کیفر معتقد است.
فرض کنیم جهان، مکانیسم محض باشد که از قبل در آن تمام حرکات، پیش بینی و تنظیم شده باشد. با این حال، در این دستگاه سترگ، انسان هایی هستند که برخی سودمند و برخی دیگر خطرناک می باشند. درباره گروه دوم لازم است تدابیری اندیشیده شود… اگر غریزه گروهی از انسان ها آنان را به ستیز با جامعه برمی انگیزد در این صورت، هیچ چیز مانع از این نخواهد شد که جامعه، دفاع از دستاوردهای گران بهایش را وظیفه خود نداند. 37
پس، او نیز گستره کیفر را حتی به کسانی که در آستانه انجام جرم قرار دارند می کشاند؛ یعنی هر جا که بر مجازات فایده ای بار شود به کار بستن آن، رواست، همان که پراگماتیسم کیفری به آن پایبند می باشد.
از نگاهی دیگر، این نگرش، در رویارویی با پدیده جنایی، رویکرد واقع گرایی را برگزیده است، نه برخورد صرفاً قانونی را. بر پایه رویکرد نخست، انجام دهنده جرم و انسان بزهکار، جامعه را تهدید می کند، نه فعل مجرمانه. از این رو، برای آنکه امنیت جامعه به بهترین شکل فراهم آید و از تکرار جرم در امان بماند باید بزهکار و چرایی بزهکاری او را شناخت. آنگاه در جلوگیری از بزهکاران احتمالی یا سرکوب گروه اصلاح ناپذیر آنان چاره اندیشی نمود. گفتنی است به کارگیری اقدامات تأمینی و تربیتی درباره بزهکاران در آستانه انجام جرم و اصلاح پذیر، تا از میان رفتن حالت خطرناک آنان ادامه خواهد داشت. به باور اندیشمندان حقوق جزا، هر یک از دو نگرش مجرد قانونی و واقع گرایانه، به تنهایی با دشواری هایی روبه روست. برای نمونه، دیدگاه مجرد قانونی هر چند حقوق افراد را تضمین می کند، ولی در آن، دفاع از جامعه به درستی تأمین نمی شود. به عکس، دیدگاه واقع گرایانه گرچه حریم جامعه را به خوبی پاس می دارد، ولی حقوق و آزادی های افراد را به خطر می افکند. چاره کار در نگاهی توأم از هر دو رویکرد به پدیده جنایی است. 38 وانگهی، تدابیر تأمینی ـ تربیتی را نیز باید با تضمین های قضایی و قانونی همراه ساخت. 39 رعایت نکته اخیر، راه را بر به کارگیری هرگونه کیفر درباره افراد در آستانه انجام جرم می بندد و تنها اعمال راهکارهای تربیتی را برای آنان روا می شمارد، در حالی که رویکرد پیشگیری حتی به کارگیری مجازات های سنگینی همچون اعدام و حبس ابد را درباره افراد خطرناک اصلاح ناپذیر مجاز می داند؛ راهکاری که توجیه قانون و حتی منطقی برای آن نمی توان یافت. مگر اندیشه «علاج حادثه، پیش از وقوع باید کرد» که شعار این دیدگاه می باشد تا چه اندازه برای مجازات پیش از جرم دستمان را باز می گذارد؟

ج. پیشگیری و اجرای مجازات: برگرفتن شیوه های ویژه در به کار بستن کیفر، از دیگر راهکارهای پیشگیری از انجام جرم به شمار می رود و راه کلی آن، برانگیختن نیروی اندیشه بزهکار و سایرین در گیرودار این اجراست. افزون بر راه کلی یاد شده، در این زمینه می توان به موارد زیر نیز اشاره نمود: محکومیت های سلب آزادی بدون تعیین مدت، همراه کردن مجازات سلب آزادی با کیفرهای دیگر، مبارزه شدید با حبس های کوتاه مدت و ارفاق های افراطی محاکم، اجرای آشکار مجازات، گسترش اختیارات قاضی در بهره گیری از شیوه های ابتکاری اجرایی و محدود نکردن او در روش های ثابت و از پیش تعیین شده قانونی، آزادی مشروط، تعلیق مجازات و…. و اینک از میان راه های فراوان شیوه های خاص اجرایی مؤثر در پیشگیری از جرم، به توضیح مختصر سه مورد از آنها می پردازیم:

1. اجرای آشکار مجازات: رویکرد اجرای آشکار کیفر، همانند برخی از مجازات های شرعی، در حقوق جزا نیز پذیرفته شده است. یکی از حقوق دانان در این باره می گوید:
ترهیب، اخافه و برانگیختن رعب، چه در نهاد افرادی که امکان داشت در آینده به دام بزهکاری بیفتند و چه در نهاد بزهکار، برای جلوگیری از لغزش دوباره او، مستلزم نمایش اجرای مجازات در جوّی آکنده از خوف و وحشت و حضور افراد در صحنه اجرای مجازات بود که از دیرباز در اجرای مجازات ها مورد توجه قرار می گرفت. 40
سزار بکاریا از دیگر اندیشمندان حقوق جزا، با اعتقاد بر تأثیر گذار بودن شیوه یاد شده در جنایت های کوچک و بی تأثیری آن در گونه بزرگ آن می نویسد:
اجرای علنی کیفر در مورد جنایت های بزرگ برای اکثر مردمان بیگانه خواهد آمد و تصوّر نخواهند کرد چنین سرنوشتی در انتظار آنان باشد، ولی اجرای علنی کیفر در مورد جرایم سبک تر که با روح آنان مأنوس است اثری پدید می آورد که مردمان را ضمن بازداشتن از جرایم کوچک از تبهکاری های بزرگ نیز مصون می دارد. 41
البته عبارت «بیگانه خواهد آمد» که در سخن بکاریا به عنوان تنها دلیل اجرا نکردن آشکار مجازات در جرایم بزرگ می باشد، چندان قانع کننده به نظر نمی رسد، بلکه شاید بتوان گفت: به کارگیری روش یادشده در این دست از جرایم، از اهمیت بیشتری برخوردا می باشد، همچنان که اسلام، در مجازات های شرعی همین رویکرد را دنبال کرده است.

2. حتمیّت و گریزناپذیری کیفر: درباره روا بودن اختیاردهی به قاضی یا سلب آن از او، دو دیدگاه وجود دارد. برخی با اشاره به دست یابی به اهدافی همچون اصلاح و تربیت و پیشگیری از جرایم، آن را جایز، بلکه بایسته می دانند و چاره اندیشی هایی مانند آزادی مشروط، تعلیق مجازات، اقدامات تأمینی ـ تربیتی و مانند آن را ساز و کارهایی می دانند که قانونگذار در همین زمینه به کار بسته است. 42 در برابر، شماری دیگر، گسترش اختیارات قاضی را در تأمین حقوق و آزادی های فردی، خطرناک می دانند. استدلال این گروه نیز بایستگی قانون محوری و نیاز فراوان در پایبندی به مرزهای قانونی است. 43 سزار بکاریا نیز بیشتر، در صورت ملایم بودن قانون، بر دیدگاه دوم تأکید ورزیده و در دست یابی به هدف سودمندی مجازات و نقش پیشگیرانه اش، آن را لازم می داند:
حتمی بودن عقوبتی، حتّی معتدل، همیشه تأثیری شدیدتر از ترس از مجازاتی موحش که امید رهایی در آن راه دارد به جای می گذرد؛ زیرا هنگامی که گریز از کیفر محال باشد، ملایم ترین رنج ها روح بشر را متوحش می کند، در حالی که امید… رفته رفته تصور جانکاه ترین رنج ها را از ذهن دور می سازد؛ به ویژه، زمانی که عدم مجازات… آن را بیشتر تقویت نماید. 44
وی سپس با برشماری انعطاف پذیری و دارا بودن اختیار به عنوان ویژگی های قانونگذار و نه قاضی و مجری آن می گوید:
ترّحم فضیلتی است که شایسته قانونگذار می باشد، نه مجری آن و باید در قانون تجلّی یابد، نه در احکام خاص؛ زیرا اگر مردم دریابند که می توان از سر تقصیراتشان گذشت و مجازات، نتیجه ضروری اعمالشان نیست، امید فریبنده رهایی از کیفر در نهادشان پرورش می یابد و باورشان خواهد شد که اگر گذشت ممکن باشد لابد محکومیت های بدون عفو انگیخته تعدّی است، نه ثمره عدالت… بگذارید قانون، عاری از ترّحم و مجری قانون، استوار و راسخ، ولی قانونگذار، مشفق، مهربان و انسان دوست و همچون معماری فرزانه باشد که پایه های بنای خود را بر علاقه ای که هر فرد به سعادت خود دارد برپا سازد. 45
گفتنی است اسلام با تقسیم بندی سه گانه حق اللّه، حق النّاس و آمیزه ای از هر دو در جرایم، تنها در گروه دوم و بخشی از گروه سوم، که جنبه حقوق خصوصی افراد پر رنگ تر می باشد، دست قاضی را برای تصمیم گیری، باز گذارده است؛ بدین سان، در گروه نخست، انعطاف و اختیاردهی به قاضی، پذیرفتنی نیست. کوتاه سخن آنکه، در کنش میان قاضی و مجرم، هر دو راه سلب اختیار یا اختیاردهی کامل، ناروا می باشد و باید راهی میان آن دو برگزیده شود؛ همان که اسلام آن را پیموده است.

3. شتاب در اجرای کیفر: سودمندی این شتاب از آن روست که با کوتاه شدن زمان تبهکاری و مجازات، گردهم آمدن واژه ها و مفاهیم جرم و کیفر را در ذهن و جان مجرم نیرومندتر می کند، به گونه ای که با یادآوری جرم و تصمیم احتمالی بر انجام آن، ناخودآگاه مجازات آن نیز در برابر دیدگان او جای می گیرد. پیداست در این صورت، دست کم به زمینه ای از بسترهای پیشگیری از جرم دست یافته ایم. سزار بکاریا در این باره می گوید:
اگر بخواهیم در ذهن خشن فرومایگان منظره فریبنده دستاوردهای حاصل از انجام جرم با تداعی مفهوم کیفر، تعادل یابد بسیار مهم است که کیفر در پی جرم به اجرا در آید. فاصله زمانی این دو، جز گسیختگی دو تصور یاد شده، اثری ندارد. 46
گفتنی است هر چند شتاب در کیفر، پیامد پیش گفته را به دنبال دارد، ولی همواره چنین نیست؛ گاه فرصت دهی به مجرم به منظور اندیشه در رفتاری که انجام داده است، زمینه بازگشت او را از کجروی فراهم می سازد. در سیاست کیفری اسلام نیز، جز در حدود یا جرایم عمومی که تأخیر در اجرای کیفر روا شمرده نشده است، در سایر جرایم زمینه برای به تأخیر انداختن مجازات فراهم می باشد.

مبحث دوم: آموزه های دینی و اهدف مجازات
در چشم اندازی کلی، راهکار ویژه اسلام در راهیابی به مصلحت های جامعه و افراد، مخاطب سازی درون انسان، فراخوانی به پالایش آن و سرانجام، سفارش به ترس از خشم الهی است. 47 بدین سان، در این رویکرد، جرم، افزون بر به هم ریزی آرایش جامعه، برای حقیقت وجود آدمی نیز آسیب زا و ویرانگر است. شاید این آیه شریفه که می فرماید: (إِنْ أَحْسَنتُمْ أَحْسَنتُمْ لِأَنفُسِکُمْ وَإِنْ أَسَأْتُمْ فَلَهَا) (اسراء: 7) (اگر نیکی کنید به خود نیکی کرده اید و اگر بدی کنید به خود بد نموده اید) بر ادعای مزبور گواه باشد؛ زیرا بازگشت بدی و جرم را به جان های آدمیان پیوند می زند. افزون بر جرم، مجازات نیز در این نگاه، از جایگاه ویژه ای برخوردار می باشد؛ جایگاهی که نه تنها بازستاندن حق قربانی جرم یا دفاع از ایمنی و آسودگی جامعه می باشد ـ آنچنان که مکاتب کیفری می گویند ـ بلکه پوشش دهی به تاریکی پدید آمده در وجود فرد به دنبال انجام گناه را نیز در نظر می گیرد. به دیگر سخن، کیفر در این رویکرد، کفّاره ای است که امکان اصلاح فرد خاطی را در بعد وجودی وی فراهم می آورد. 48 اینک با چنین رهیافتی از مجازات، اهدافی چند را برمی شماریم:

1. پاسداشت حریم الهی
حریم الهی مناطق ممنوعه ای می باشد که حد و مرزهای آن با امر و نهی های خداوند تعیین شده است. این ویژگی، از تعریف واژه هایی همچون «حرام» و «واجب» نیز دست یافتنی است. برای نمونه، درباره «حرام» گفته شده است: طلب ترک فعلی که انجامش موجب عقاب شود. 49 قرآن کریم نیز ما را به پاسداشت حریم الهی فرا می خواند: (وَمَن یُعَظِّمْ حُرُمَاتِ اللَّهِ فَهُوَ خَیْرٌ لَّهُ) (حج: 30)؛ هر کس مقرّرات خدا را بزرگ دارد، آن برای او نزد پروردگارش نیکوتر است. «حرمت» در آیه شریفه که مفرد واژه «حرمات» می باشد، هر آن چیزی است که نادیده انگاری آن روا نیست، بلکه پایبندی بدان بایسته است. 50 بزرگ شماری حرام های الهی نیز یعنی: فرو نگذاشتن جایگاه آنها و بی اعتنایی نکردن به آنها. 51 در آیه سی و دوم همین سوره نیز ما را به بزرگداشت شعایر الهی سفارش می کند و آن را نشانه پاکی دل ها بر می شمارد: (وَ مَن یُعَظِّمْ شَعَائِرَاللَّهِ فَإِنَّهَا مِن تَقْوَی الْقُلُوبِ) (حج: 32)؛ هر کس شعایر خدا را بزرگ دارد در حقیقت، آن حاکی از پاکی دل هاست. شعایر الهی نشانه هایی می باشند که خداوند آنها را برای بندگی خود تعیین کرده است. 52 تقوا نیز که به معنای خویشتن داری از حرام های خداوند و دوری گزینی از خشم او می باشد، امری معنوی و برخاسته از باطن و جان انسان هاست، نه پیوسته به ظاهر و پوسته رفتار. 53 از نگاه قرآن، دست یابی به این مهم در سایه بزرگداشت شعایر الهی شدنی می باشد؛ همان که از آن به پاسداشت حریم الهی یاد کرده ایم.
افزون بر سفارش تشویق گونه به بزرگداشت حرام های الهی و پایمال نکردن آنها که رویکرد آیه های یاد شده را تشکیل می داد، آیاتی دیگر به گونه ای جدّی تر به انجام این مهم فراخوانده و حتّی در برخی از آنها برای حریم شکنان، کیفر جاودانی دوزخ وعده داده شده است: (وَ مَن یَعْصِ اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ یَتَعَدَّ حُدُودَهُ یُدْخِلْهُ نَارًا خَالِدًا فِیهَا وَلَهُ عَذَابٌ مُّهِینٌ) (نساء: 14)؛ و هر کس از خدا و پیامبر او نافرمانی کند و از حدود مقرّرات او تجاوز نماید، وی را در آتشی درآورد که همواره در آن خواهد بود و برای او عذابی خفّت آور است.

2. پوشش اثر گناه و بازدارندگی از آن
کفّاره در آموزه های دینی از جمله واژه های برجسته ای می باشد که بدین هدف از مجازات اشاره دارد؛ زیرا در مفهوم شناسی این کلمه گفته شده است که از واژه «کفر» به معنای پرده و پوشش، گرفته شده و در اصطلاح، عملی می باشد که به وسیله آن، زشتی گناه پوشانده می شود. 54 پایه وضع کیفر در این رویکرد، آنچنان که در آغاز این مبحث بدان اشاره شد، بر این اصل استوار می باشد که جرم، ضمیر و باطن انسان را می آلاید و آشفته می سازد، آنگاه برای پالایش آن باید چاره ای اندیشید. کیفر در آموزه های دینی گامی است در همین زمینه؛ رویکردی که تا اندازه زیادی آن را از جرم شناسان جدا می کند:
موافق تعریف معمول و مقبول جرم شناسان، کیفر می تواند اثری ترمیم گر و جبران کننده برای اجتماع داشته باشد، ولی با این تعریف، کیفر هرگز واجد ارزش عفو و کفّاره در معنای اسلامی آن نیست؛ مجرم بی ایمان ممکن است تحمل کیفر نماید، اما هرگز پس از تحمل مجازات مانند یک فرد با ایمان خود را فارغ و بخشیده، حس نخواهد نمود. می توان گفت که پس از تحمل مجازات، انسان نظم روانی و آرامش درونی خویش را، که وجود آن برای حفظ تعادل روح ضروری است، باز خواهد یافت. 55
آنچه را که از کیفر در این نگرش فهم پذیر می باشد دادن دورنمایی است برتر از زاویه دید یک حقوق دان به آن؛ اندیشمند حقوق کیفری هیچ گاه به بازگشت روح بزهکار به چگونگی پیش از رخداد جرم نمی اندیشد، بلکه همه تلاش او در باز گرداندن آرامش از هم گسیخته جامعه به آن یا دست یابی قربانی جرم به حق از دست رفته اش خلاصه می شود. او اساساً پرداختن به روح و بررسی راهکارهای تاریکی زدایی از آن یا بازیابی آشفتگی پدید آمده در آن را از قلمرو مطالعات حقوقی بیرون می داند. این در حالی است که دین، به عنوان متولّی روح، خود را در برابر بالندگی آن مسئول می بیند، به گونه ای که حتی در برگرفتن سیاست های جنایی، اقتصادی، مدیریتی، سیاسی و در همه عرصه ها، در گام نخست و به عنوان آغازین اولویت، دغدغه خاطر آن را دارد.
در آیاتی از قران کریم از کفّاره یاد شده است؛ برای نمونه، در یکی از آنها پس از بیان حکم قصاص در جنایت، گفته شده که چنانچه قربانی جرم یا اولیای او از حکم چشم پوشی نمایند و بزهکار را ببخشند، این کارکرد، کفّاره گناهانشان قرار می گیرد: (فَمَن تَصَدَّقَ بِهِ فَهُوَ کَفَّارَةٌ لَّهُ) (مائده: 45)؛ و هر که از آن قصاص در گذرد، پس آن کفّاره گناهان او خواهد بود. نیز در آیه ای دیگر، پس از بیان مجازات شکستن قسم، آن را کفّاره مخالفت با سوگند برمی شمارد: (لاَ یُؤَاخِذُکُمُ اللّهُ بِاللَّغْوِ فِی أَیْمَانِکُمْ وَلَـکِن یُؤَاخِذُکُم بِمَا عَقَّدتُّمُ الأَیْمَانَ فَکَفَّارَتُهُ إِطْعَامُ عَشَرَةِ مَسَاکِینَ مِنْ أَوْسَطِ مَا تُطْعِمُونَ أَهْلِیکُمْ أَوْ کِسْوَتُهُمْ أَوْ تَحْرِیرُ رَقَبَة فَمَن لَّمْ یَجِدْ فَصِیَامُ ثَلاَثَةِ أَیَّام ذَلِکَ کَفَّارَةُ أَیْمَانِکُمْ إِذَا حَلَفْتُمْ وَاحْفَظُواْ أَیْمَانَکُمْ کَذَلِکَ یُبَیِّنُ اللّهُ لَکُمْ آیَاتِهِ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ) (مائده: 89)؛ خداوند شما را به سوگندهای بیهوده تان مؤاخذه نمی کند، ولی به سوگندهایی ]که از روی اراده [می خورید ]و می شکنید[ شماره را مؤاخذه می کند و کفاره اش خوراک دادن به ده بینواست ـ از غذاهای متوسطی که به کسان خود می خورانید ـ یا پوشاندن آنان یا آزاد کردن بنده ای. و کسی که ]هیچ یک از اینها را[ نیابد ]باید[ سه روز روزه بدارد. این است کفّاره سوگندهای شما هنگامی که سوگند خوردید.
به جنبه پوشانندگی اثر گناه در سخنان معصومان (علیهم السلام) نیز اشاره شده است؛ برای نمونه امام علی (علیه السلام) در این باره می فرمایند: «خداوند هیچ بنده مؤمنی را در این دنیا به کیفر نرساند، مگر آنکه نیکو و سزاوارتر آن بود که او را در قیامت نیز مجازات کند و نیز هیچ بنده مؤمنی را مورد گذشت قرار نداد، مگر آنکه چنین گذشتی در روز قیامت نیز بجا بود. » آنگاه فرمود: «گاهی خداوند مؤمن را در بدن، دارایی، فرزند یا خانواده اش آزمایش می کند. » و این آیه را خواند: (مَا أَصَابَکُم مِّن مُّصِیبَة فَبِمَا کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ وَیَعْفُو عَن کَثِیر) (شوری: 30)؛ هر رویداد ناخوشایندی که با آن برخورد می کنید، پیامد رفتارهایی می باشد که خود انجام داده اید و خداوند از بسیاری ]از آنها [گذشت می کند. ]امام سپس[ سه بار دستان خود را بر هم نهاد و فرمود: «از بسیاری از آنها می گذرد. »56 پیوستگی این سخن امام به موضوع مورد بحث، یعنی پوشش اثر گناه، بیشتر در بخش نخست آن می باشد؛ چرا که در آن به جایگزینی کیفر دنیوی از مجازات آخرتی اشاره شده است؛ یعنی خداوند به جای عذاب در آخرت، مؤمن را در همین دنیا به کیفر می رساند تا به دلیل پاک شدن و از میان رفتن اثر گناه، برای مجازات رساندن آخرتی او دلیلی بر جای نمانده باشد. پیامبر (صلی الله علیه وآله) نیز درباره اثر گناه زدایی کیفر حدّ می فرماید: «کسی که گناهی انجام دهد، آنگاه حدّ آن بر وی جاری می شود، ]این حدّ[ کفّاره آن گناه خواهد بود. »57
گفتنی است از نشانه های اینکه کیفر در این دنیا پوشش اثر گناه را به دنبال دارد، رحمانیت خداوند است؛ چرا که این ویژگی، مانع از آن می باشد که بنده ای را برای یک گناه دوبار به مجازات برساند؛ از این رو، با مجازات در این دنیا، دیگر برای کیفر آخرتی او جایی باقی نخواهد ماند. برخی بر این باورند که مجازات الهی همواره جنبه ایجابی ندارد، بلکه گاه ویژگی سلبی به خود می گیرد. برای نمونه، محرومیت از نعمت که خود جنبه ای سلبی می باشد نیز در پاکسازی اثر گناه مؤثر است. 58
افزون بر پوشش اثر گناه، کفّاره دارای پیامد ایمان زایی و پنددهی نیز می باشد که شاید بتوان آن را با رویکرد اثر بازدارندگی یا به سازی مجازات در حقوق جزا همسو دانست. قرآن کریم در یکی از آیات، پس از بیان کفّاره جرم ظهار، 59 یعنی آزاد کردن یک بنده یا شصت روز روزه پیاپی و یا خوراک دادن شصت بینوا در صورت ناتونی در انجام کفّاره نخست یا دومی، می فرماید: (لِتُؤْمِنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ) (فتح: 9)؛ این ]حکم[ برای آن است که به خدا و رسولش ایمان بیاورید. پندپذیری نیز از آثار دیگری می باشد که در آیه سوم همین سوره درباره کفّاره بدان اشاره شده است. رویکرد اثر بازدارندگی و تربیتی کفّارات در سخنان اندیشمندان و بزرگان دینی نیز دیده می شود. آیة اللّه مکارم شیرازی در این باره می فرماید:
تمام کفّارات جنبه بازدارندگی و تربیتی دارند و چه بسا کفّاره هایی که جنبه مالی دارند از اغلب تعزیرات که جنبه بدنی دارند، تأثیرشان بیشتر است. 60

3. فساد زدایی
چالش های برخاسته از اراده سیری ناپذیر انسان در بهره گیری هر چه فزون تر از داده های طبیعی به سود خود و واداشتن دیگران به رهروی در راستای خواسته های شخصی اش که گاه حتی به جنگ های خونین نیز می انجامد از جمله دلایلی می باشد که به عنوان فسادزدایی پای مجازات را به میان می کشد. در حقیقت، این بهرهوری افسار گسیخته از حقوق و آزادی های دیگران مانعی می باشد در قلمرو زندگی دوری ناپذیر گروهی انسان ها که فضای آرام حاکم بر آن را در هم می ریزد و از مسیر عادی خود بیرون می کند. فساد و از هم پاشیدگی نیز یعنی همین نابسامانی و در هم ریختگی جامعه انسانی. آنگاه مجازات، راهکاری می باشد برای مانع زدایی یاد شده و بازگرداندن این نابسامانی و درهم ریختگی به چگونگی آغازین خود. گفتنی است این واکنش به منظور مانع زدایی و دست یابی کسان به حقوق قانونی خود، رهیافتی می باشد طبیعی و برخاسته از سرشت انسان؛ زیرا پیوند از هم گسیخته جامعه را بر جای می دارد و زنجیزه پاره شده آن را بار دیگر در همزیستی معقولی کنار یکدیگر می نهد. به دیگر سخن، از آنجا که نیاز انسان به این همزیستی معقول، نیازی است فطری و سرشتی، بازگرداندن وضعیت از میان رفته آن به چگونگی نخستین خود نیز چنین ویژگی ای را خواهد داشت. مجازات بر آن است تا این سد را از میان بردارد. قرآن کریم در این باره می فرماید: (وَلَوْلاَ دَفْعُ اللّهِ النَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْض لَّفَسَدَتِ الأَرْضُ وَلَـکِنَّ اللّهَ ذُو فَضْل عَلَی الْعَالَمِینَ) (بقره: 251)؛ و اگر خداوند برخی از مردم را به وسیله برخی دیگر دفع نمی کرد قطعاً زمین تباه می گردید، ولی او نسبت به جهانیان تفضّل دارد. فسادزادیی در این آیه شریف نیز به معنای بازگرداندن تعادل از میان رفته جامعه در نتیجه تحمیل برخی از اراده ها بر بعضی دیگر و ملزم کردن گروه تحمیل کننده به اموری می باشد که نیک بختی همگان در آن است. به دیگر سخن، مراد از فسادزدایی در آن دست یابی به مصالح ماندگار برای جامعه می باشد، نه صلاح خاصی که در کوتاه مدت بهره آن می شود. 61
هر چند عبارت (وَلَکِنَّ اللّهَ ذُو فَضْل عَلَی الْعَالَمِینَ) حکایت از آن دارد که هدف یاد شده، یعنی بازگشت تعادل به جامعه در نتیجه برخورد اراده ها با یکدیگر و دفع بعضی، برخی دیگر را به دست می آید و این فرایند اندک اندک و به خودی خود سپری می گردد، ولی با این وجود، برای دست یابی به این هدف به کیفر نیازمندیم، به ویژه آنکه در آیات دیگر62 از «کتاب» به عنوان وسیله اختلاف زدایی در میان مردم نام برده شده است. درنگ در معنای کتاب، همسویی آن را با مجازات گواهی می دهد؛ زیرا کتاب به معنای نوشته می باشد که معمولا با قلم نگارش می یابد و چون برای محفوظ ماندن عهدنامه ها و فرمان های لازم الاجرا، آنها را به کتابت می رسانند، از این رو، به هر حکم واجب و بیان نقض نشدنی کتابت گفته می شود. 63بدین سان، مجازات نیز که گونه ای حکم واجب و نقض نشدنی می باشد با کتاب همسو می شود. البته این بدان معنا نیست که هر جا واژه «کتاب» در قرآن کریم به کار رفته باشد مفهوم مجازات را می رساند، بلکه تنها با توجه به تعریفی که مفسّر گرانقدر علّامه طباطبائی از کتاب به دست داده است ـ آن هم نه به طور کامل، بلکه حداقل تا اندازه ای ـ می تواند با مفهوم مجازات همسو باشد؛ همان کتابی که در آیه 213 سوره مبارکه بقره، وسیله اختلاف زدایی میان امّت ها و مردم برشمرده شده است. بایستگی بهره گیری از کتاب یا قانون و مجازات برای اختلاف زدایی نیز از آن رو می باشد که انسان که خود عامل پیدایش اختلاف است نمی تواند وسیله از میان بردن آن نیز قرار گیرد، بلکه در این باره به ابزاری دیگر نیازمندیم؛ این ابزار همان قانون یا مجازات می باشد. نشانه آنکه در موضوع یاد شده (اختلاف زدایی برخاسته از برخورد اراده ها) چاره کار از انسان و راهکارهای برآمده از ویژگی سودجویی شخصی او ساخته نمی باشد آن است که حتی در عصر دانش و تمدن بشری نیز این چالش را گواهیم، آن هم در قلمروی گسترده تر و شدیدتر. اینجاست که به فریادرسی جز بشر و اندیشه های او نیازمندیم تا این مشکل را چاره اندیشی کند و آن چیزی جز کیفر سرچشمه گرفته از آموزه های دینی نیست.

4. کمال آفرینی
کمال، حقیقتی است نهفته در ژرفای وجود انسان و آمیخته با سرشت او؛ چرا که این ویژگی هیچ گاه در وی به خاموشی نمی گراید، هر چند گاه به دلیل دور افتادگی از آموزه های وحیانی و استوارسازی اندیشه خود بر پایه احساسات درونی یا در نهایت، عقل عملی64 در تشخیص مصادیق آن به بی راهه می رود. دین از آنجا که در همه جهت گیری های خود، کمال حقیقی انسان را نشان گرفته است، در قلمرو مجازات نیز چنین رویکردی دارد. در قرآن کریم، هر چند به گونه ای غیرمستقیم، رگه هایی از توجه به نقش کمال آفرینی کیفر را می توان یافت ـ برای نمونه، در آیه نخست سوره مبارکه طلاق آمده است: (وَ مَن یَتَعَدَّ حُدُودَ اللَّهِ فَقَدْ ظَلَمَ نَفْسَهُ)؛ هر کس از مقرّرات خداوند پای فراتر نهد، قطعاً به خود ستم کرده است ـ بی گمان، طرح ها و رفتارهای ممنوع شرعی در ردیف حدود و مرزهای الهی جای دارند. وانگهی، نادیده انگاری آنها که ناچیز شمردن کیفرشان نیز به حساب می آید، پیامدی جز دوری انسان از کمال را به دنبال نخواهد داشت؛ زیرا مقرّرات الهی در همین راستا وضع شده اند. شهید مطهّری در این باره می فرماید:
خداوند متعال که مقرّراتی برای مردم برقرار کرده است، این مقرّرات به سود او نیست؛ خداوند، بی نیاز مطلق است. نه رعایت کردن این مقرّرات سودی برای خداوند دارد و نه شکستن آنها زیانی برای او، بلکه رعایت آنها برای خود انسان سودمند است و نقض آنها نیز به ضرر خود انسان. این واقعیتی است در زندگی انسان که به دلیل مکشوف بودن این واقعیت برای خداوند، آن را برای انسان بیان می کند. 65
کیفر نیز که از جمله این مقرّرات می باشد به سود انسان وضع شده است. برجسته ترین سود از نگاه آموزه های دینی نیز بالندگی و کمال یابی او می باشد.

5. مهار گستره آزادی
درباره آزادی و قلمرو آن، عرصه های فراوانی از بررسی وجود دارد که پرداختن به آنها در این موضوع کیفری شدنی نمی باشد. تنها به این نکته اشاره می شود که با وجود آزادی تکوینی66 انسان، برای او آزادی تشریعی، به گونه آزادی تکوینی، 67 وجود ندارد، هرچند در احکام تشریعی نیز با مباحات و مستحبات روبه رو هستیم ولی با توجه به اینکه در مبحث مجازات همواره با الزامات مواجهیم، از این رو، در این حوزه برای فرد آزادی تشریعی وجود ندارد؛ زیرا این آزادی از یک سو، با مصلحت های فردی او ناسازگار است و از دیگر سوی، همزیستی وی را در عرصه زندگی اجتماعی به آشفتگی دچار می سازد. آیاتی از قرآن کریم نیز به دارا نبودن آزادی تشریعی از سوی انسان اشاره دارند؛ برای نمونه، در آیه زیر می خوانیم: (وَ مَا کَانَ لِمُؤْمِن وَلَا مُؤْمِنَة إِذَا قَضَی اللَّهُ وَرَسُولُهُ أَمْراً أَن یَکُونَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَ مَن یَعْصِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلَالا مُّبِیناً) (احزاب: 36)؛ و هیچ مرد و زن مؤمنی را نرسد که چون خدا و فرستاده اش به کاری فرمان دهند برای آنان در کارشان اختیاری باشد و هر کس خدا و رسولش را نافرمانی کند قطعاً به گمراهی آشکار دچار گردیده است. از آنجا که اراده تکوینی خداوند در این عالم، شدنی می باشد و هیچ عاملی حتی انسان نمی تواند با آن به رویارویی برخیزد، همچنان که آیات قرآن نیز بر آن گواهی می دهند، 68 از این رو، مراد از قضای الهی در این آیه شریفه، قضای تشریعی می باشد؛ چرا که چنین اراده الهی از سوی انسان ها مورد مخالفت قرار می گیرد، هر چند برابر با آیه شریف مورد اشاره به چنین مخالفتی مجاز نیستند. به کارگیری واژه هایی همچون «لعلهم یتقون» که معمولا با «لعلّ» همراه می باشد، در بسیاری از آیات و به دنبال بیان یک حکم شرعی نیز به همین مخالفت های احتمالی انسان ها با آن اشاره دارد. در حقیقت، خداوند، مانند آیات پیوسته به اراده تکوینی خود، با صراحت از تحقق اراده تشریعی خود سخن نگفته، بلکه با تعابیر یاد شده نشان داده است که این دستور شرعی امکان دارد از سوی انسان ها مورد مخالفت قرار گیرد. قضاء رسول نیز در آیه شریف یادشده به همین معناست و خاستگاه آن نیز ولایتی می باشد که خداوند برای آن حضرت قرار داده است و آیاتی مانند (النَّبِیُّ أَوْلَی بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنفُسِهِمْ) (احزاب: 6) نیز بر آن گواهی می دهد؛ زیرا در آیه بر این نکته تأکید شده است که حتی در جایی که کار به خود انسان ها پیوسته می باشد آنان در آن کار اختیار ندارند و پیامبر در همین موارد از خودشان برتری دارد. افزون بر تعبیر آشکار آیه شریف بر این مطلب، چینش ادبی واژه ها نیز بر این حقیقت تأکید کرده؛ زیرا با وجودی که واژه «امر» ذکر شده است، از این رو، برای بار دوم باید به جای آن ضمیر آورده می شد، ولی بار دوم نیز همین کلمه تکرار شده است. 69 این گونه سخن گفتن به معنای تأکید بر مطلب می باشد. کوتاه سخن آنکه آیه شریف، به عنوان محدودسازی حوزه اختیار انسان، خدا و رسولش را در مداخله در کارهای اختیاری آنان صاحب حق به حساب آورده است. چنین به نظر می آید که کیفر و حدود شرعی از جمله این مداخله است. بدین سان، مجازات عاملی است در محدودسازی گستره آزادی انسان و کارهای اختیاری او. گفتنی است افزون بر وضع و اجرای کیفر به عنوان راهکار کنترل بیرونی، آموزه های دینی با روی آورد به عناصری همچون پایبندی به توحید، انجام عبادات، سفارش به تقوا و خود کنترلی و مانند آن، به مهار درونی افراد نیز پرداخته و حتی آن را، در مقایسه با مهار بیرونی، محور قرار داده است تا در پرتو آن همه افراد جامعه را به مجموعه ای یکپارچه تبدیل نماید. 70 نماد این مهار بیرونی نیز گردن نهادن به فرمان های الهی است:
روح اسلام، تسلیم بی قید و شرط در برابر فرمان خداست… بدیهی است که نه خداوند به اطاعت و تسلیم مردم نیازی دارد و نه پیامبر چشم داشتی. در حقیقت، مصالح خود آنهاست که گاهی بر اثر محدود بودن آگاهی شان از آن باخبر نمی شوند، ولی خداوند به پیامبرش دستور می دهد. این درست به آن می ماند که یک پزشک ماهر به بیمار می گوید: در صورتی به درمان تو می پردازم که در برابر دستوراتم تسلیم محض شوی، و از خود اراده ای نداشته باشی. این، نهایت دلسوزی پزشک را نسبت به بیمار نشان می دهد و خدا از چنین طبیبی برتر و بالاتر است؛ از این رو، در پایان آیه به همین نکته اشاره می کند و می فرماید: (وَ مَن یَعْصِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلَالا مُّبِیناً) کسی که دستور خدا و رسولش را مخالفت کند راه نیکبختی را گم کرده است و به بیراهه و بدبختی کشیده می شود؛ چرا که فرمان خداوند عالم و مهربان و نیز فرستاده او را که خیر و سعادت را دربر دارد نادیده گرفته است و چه گمراهی ای آشکارتر از این. 71

6. سزادهی
در آموزه های دینی همان گونه که پاداش در برابر فرمان بری از خداوند در ردیف سنت های الهی جای دارد، کیفر در برابر سرکشی و نافرمانی نیز چنین است. آیات بسیاری از قرآن کریم بدین حقیقت گواهی می دهند که به نمونه هایی از آن اشاره می شود:
ـ (إِنَّ رَبَّکَ لَذُو مَغْفِرَة وَذُو عِقَاب أَلِیم) (فصلت: 43)؛ به راستی که پروردگار تو دارای آمرزش و دارنده کیفری پر درد است.
ـ (اعْلَمُواْ أَنَّ اللّهَ شَدِیدُ الْعِقَابِ وَأَنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَّحِیمٌ) (مائده: 98)؛ بدانید که خداوند سخت کیفر است و ]بدانید[ که خداوند آمرزنده مهربان می باشد.
در آیه هشتم و نهم سوره مبارکه طلاق نیز بدین مطلب تصریح شده است.
به باور برخی، دلیل پیشی گرفتن عقاب بر مغفرت الهی نشانه تهدید به کیفر می باشد72 و بعضی دیگر در این باره گفته اند: چون کیفر خداوند با همه شدّت و تندی خود با توبه از میان می رود و بار دیگر انسان زیر پوشش رحمت و مغفرت الهی قرار می گیرد، از این رو، بر آن پیشی گرفته است. 73

7. مسئولیت پذیری
در بررسی مبانی مجازات گفته می شود که کیفر نتیجه منطقی مسئول انگاری انسان می باشد. ویژگی اخیر نیز از آن روست که او موجودی است مختار. پیداست گزینش آزاد انسان در رفتارهایش، او را مسئول پیامدهای آن قرار خواهد داد. افزون بر جای گرفتن ویژگی مسئولیت پذیری انسان در ردیف مبانی مجازات، می توان آن را از اهداف کیفر نیز برشمرد؛ زیرا با توجه به اینکه این ویژگی از چنان جایگاهی برخوردار می باشد که برخی آن را ریشه اصلی نیک بختی انسان دانسته اند، 74 از این رو، جا دارد با پیوند آن با یکی از اهداف مجازات، این ویژگی را در او زنده و برجسته کنیم، شاید از این رهگذر به نیک بختی و کمال حقیقی خود دست یابد. قرآن کریم نیز بر مسئول بودن انسان در برابر رفتارهایش اشاره دارد؛ آنجا که می فرماید: (فَوَ رَبِّکَ لَنَسْأَلَنَّهُمْ أَجْمَعِیْنَ عَمَّا کَانُوا یَعْمَلُونَ) (حجر: 92 و 93)؛ پس سوگند به پروردگارت که از همه آنان خواهیم پرسید از آنچه انجام می دادند. یا در جای دیگر فرموده است: (کُلُّ امْرِئ بِمَا کَسَبَ رَهِینٌ) (طور: 21)؛ هر کس در گرو دستاورد خویش است. با اندک باریک اندیشی در این آیات و آیه های مشابه آن، 75 پیوند آن با ویژگی مسئولیت پذیری انسان آشکار می شود؛ زیرا انسان را در برابر رفتارهایش مسئول به حساب آورده است. مجازات هم واکنشی می باشد در برابر همین ویژگی؛ چه آنکه وقتی او در برابر رفتارهایش مسئول باشد، آنگاه باید هر پیامدی، از جمله مجازات را برای آن بپذیرد.

پی نوشت ها
1ـ براى آشنایى بیشتر با مفهوم مبنا در علم حقوق، ر. ک. محمّدحسین ساکت، نگرشى تاریخى به فلسفه حقوق، تهران، جهان معاصر، 1370، ص 17 / على اصغر مدرس، حقوق فطرى یا مبانى حقوق بشر، تبریز، نوبل، 1375، ص 16.
2ـ مصطفى العوجى، دروس فى العلم الجنائى، بیروت، نوفل، 1413 ق، ج 2، ص 142.
3و4ـ محمّدعلى اردبیلى، حقوق جزاى عمومى، تهران، میزان، 1380، ج 1، ص 34 / ص 38.
5ـ حسن دادبان، «جزوه پلى کپى حقوق جزاى عمومى»، مجتمع آموزش عالى قم، نیمسال نخست تحصیلى1373ـ1374، ص 38.
6ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، قم، صدرا، 1373، ج1، ص255.
7ـ به نمونه هایى از این دست آیات و روایات، اشاره مى شود: در آیه چهل و پنجم سوره مبارکه مائده پس از بیان حکم قصاص نفس و اعضا به عنوان حق قربانى جرم، براى تشویق او به گذشت از این حق مى فرماید: (فمن تصدّق به فهو کفّارة له)؛ و هر که از آن ]قصاص[ در گذرد، پس آن کفّاره ]گناهان[ او خواهد بود. پیامبر اکرم (صلى الله علیه وآله) در سخنى فرمود: «آیا شما را به بهترین اخلاق دنیا و آخرت خبر ندهم؟ گذشتن از کسى که به تو ستم کرده و پیوستن با کسى که از تو بریده و نیکى به کسى که به تو بدى روا داشته است. » (محمّدبن یعقوب کلینى، اصول کافى، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1367، ج3، ص166، باب العفو، ح 1).
8ـ براى نمونه: مکتب دفاع اجتماعى.
9ـ مرتضى مطهّرى، پیشین، ص 226.
10ـ محمّدبن على الاحسایى (ابن ابى جمهور)، عوالى اللئالى، قم، سیدالشهداء، 1405 ق، ج 4، ص 103.
11ـ حسن دادبان، پیشین.
12ـ پرویز صانعى، حقوق جزاى عمومى، تهران، گنج دانش، 1371، ج 1، ص 63.
13ـ همان، ص 61.
14ـ محمّدعلى اردبیلى، پیشین، ص 39.
15ـ همان، ص 115.
16ـ مرتضى مطهّرى، پیشین، ص 80.
1717و18ـ حسن دادبان، پیشین، ص 82.
19ـ ژان پرادل، تاریخ اندیشه هاى کیفرى، ترجمه على حسین نجفى ابرندآبادى، تهران، دانشگاه شهید بهشتى، 1373، ص 71.
20ـ همان، ص 72.
21ـ محمّدعلى اردبیلى، پیشین، ص 39.
22. conviction.
23. sentence.
2424و25ـ حسن دادبان، پیشین، ص 77.
26ـ ژان پرادل، پیشین، ص 112.
27ـ حسن دادبان، پیشین، ص 83.
28ـ محمّدعلى اردبیلى، پیشین، ص 109.
29ـ همان، ص 36.
30ـ ژان پرادل، پیشین، ص 99.
31ـ پرویز صانعى، پیشین، ص 76.
32ـ ژان پرادل، پیشین، ص 96.
33ـ همان، ص 95.
34ـ پرویز صانعى، پیشین، ص 70ـ72.
35ـ محمّدعلى اردبیلى، پیشین، ص 104.
36ـ همان، ص 105.
37ـ همان، ص 107.
38ـ همان، ص 36.
39ـ همان، ص 31.
40ـ همان، ص 39.
41ـ سزار بکاریا، رساله جرایم و مجازات ها، ترجمه محمّدعلى اردبیلى، تهران، میزان، 1380، ص 85.
42ـ پرویز صانعى، پیشین، ص 76.
43ـ جورج دل وکیو، فلسفه حقوق، ترجمه جواد واحدى، تهران، میزان، ص 95.
44ـ سزاربکاریا، پیشین، ص 86.
45ـ همان، ص 87.
46ـ همان، ص 83.
47ـ احمد الحصرى، السیاسة الجزائیه، بیروت، دارالجلیل، 1413 ق، ج 1، ص 131.
48ـ رضا فیض، «مفهوم کیفر در عرفان ابن عربى»، مجله الهیات و حقوق، دانشگاه علوم اسلامى رضوى، سال سوّم، شماره نهم و دهم (پاییز و زمستان 1382) ص 45.
49ـ جعفر سجادى، فرهنگ معارف اسلامى، تهران، کوشش، 1373، ج 2، ص 72.
50ـ سید محمّدحسین طباطبائى، المیزان فى تفسیرالقرآن، بیروت، مؤسسة الاعلمى، 1417 ق، ج 14، ص 372.
51ـ همان، ص 373.
52ـ همان، ص 374.
53ـ همان، ص 375.
54ـ همان، ج 6، ص 110.
55ـ مجله تخصصى الهیات و حقوق، پیشین، ص 6.
56ـ ابن شعبه الحرانى، تحف العقول، قم، مؤسسة النشرالاسلامى، 1404 ق، ص 214.
57ـ علاءالدین المتقى الهندى، کنزالعمّال، بیروت، مؤسسة الرسالة، 1409 ق، ج 5، ص 307.
58ـ مصطفى العوجى، پیشین، ج 2، ص 621.
59ـ ظهار که از واژه «ظَهر» به مفهوم پشت برگرفته شده بدان معناست که مرد خطاب به همسر خود بگوید: پشت تو مانند پشت مادر من است.
60ـ ناصر مکارم شیرازى و دیگران، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیة، 1373، ج 2 ص 621.
61ـ سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 2، ص 297.
62ـ براى نمونه، بقره: 213.
63ـ سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 7، ص 260.
64ـ عقل عملى جنبه اى از نیروى ادراکى انسان مى باشد که به خوبى، بدى و جواز، حکم مى کند، بر خلاف عقل نظرى که تنها نقش درک حقایق اشیا را بر عهده دارد. البته کار عقل حکم کردن نیست، بلکه کار عقل، چه نظرى و چه عملى، ادراک است، تنها تفاوت آن دو در حوزه و قلمرو این ادراک مى باشد. به همین جهت اصل اطلاق و کاربرد دو عقل تسامح است، بلکه انسان یک عقل بیشتر ندارد، لیکن این عقل کارش گاهى ادراک در حوزه «هست»ها است که به آن عقل نظرى و گاهى در حوزه «بایدها و نبایدها» است که به آن عقل عملى مى گویند.
65ـ مرتضى مطهّرى، آشنایى با قرآن، قم، صدرا، 1375، ج 8، ص 44.
66ـ مراد از آزادى تکوینى، آزادى انسان در انجام رفتارهایى مى باشد که با توجه به ساختار بدنى و آفرینش خود به انجام آنها توانمند است. پیداست اگر هیچ قانونى براى محدودسازى این اعمال وجود نداشته باشد، انسان در انجام همه آنها آزاد مى باشد، ولى قانون یا شریعت براى آنها حد و مرزى تعیین مى کند که به آزادى تشریعى معروف است.
67ـ در حقیقت، انسان در قلمرو قوانین شرعى آزادى مطلق ندارد، هرچند داراى گونه محدود آن مى باشد و وجود احکام شرعى مباح و مستحب نیز گواه آن است. درباره دو نوع آزادى یادشده نکاتى گفتنى مى باشد: 1) آزادى تکوینى بسترى است براى آزادى تشریعى؛ زیرا آفرینش آزاد انسان (آزادى تکوینى) به گونه اى که از انجام رفتارهاى گوناگون اختیارى توانمند مى باشد نشان از آن دارد که او در پیروى از قانون یا شرع نیز مى تواند آزاد باشد. 2) از آنجا که پیروى دلبخواهى او از قانون یا شرع پیامدهاى ناگوارى خواهد داشت؛ از این رو، قانون، آزادى او را از میان نمى برد، بلکه تنها آن را جهت دار و محدود مى کند. به دیگر سخن، آنگاه که خدا و رسولش، تکلیفى را به صورت قطعى تعیین کردند، انسان ها مجاز نیستند شیوه اى ناسازگار با آن را برگزینند و آزادى آنها در دایره این گونه احکام محدود شده است. 3) در نگاهى از زاویه برتر، انسان با گردن نهادن به احکام الهى، اراده خود را از اراده الهى جدا نمى داند، بلکه در آن درهم مى آمیزد و آنچه را او خواسته و پسندیده است، مى خواهد و مى پسندد. به دیگر سخن، ربوبیت تشریعى الهى همه ساختار زندگى او را زیر حاکمیت خود مى گیرد و بر آن چیره مى شود. با چنین رویکردى به احکام تشریعى، افزون بر آنکه هدف حقوق؛ یعنى انجام کار به حکم عقل و براى تأمین مصالح اجتماعى فراهم شده، هدف نهایى آفرینش؛ یعنى نزدیکى به خداى متعال نیز به دست آمده است.
68ـ براى نمونه، ر. ک: یس: 82.
69ـ یعنى به جاى (ان یکون لهم الخیره من امرهم) باید گفته مى شد «ان یکون لهم الخیرة فیه»؛ زیرا «امر» یک بار ذکر شده بود و براى بار دوم مى بایست براى آن ضمیر ارجاع مى شد، نه اینکه مجدداً ذکر شود.
70ـ سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 4، ص 112.
71ـ ناصر مکارم شیرازى، پیشین، ج 17، ص 38.
72ـ سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 6، ص 143.
73ـ ناصر مکارم شیرازى، پیشین، ج 5، ص 91.
74ـ همان، ج 26، ص 399.
75ـ براى نمونه ر. ک. ابراهیم: 51 / بقره: 286 / جاثیه: 22.

حسن ابراهیم‌پور لیالستانی

ماهنامه معرفت