ریچارد‌ ‌رورتی فیلسوف و پراگماتیست آمریکایی به باور بسیاری یکی از مطرح‌ترین فلاسفه‌ عصر کنونی است. فیلسوفی که خود را‌ ‌نئوپراگماتیست می‌خواند ولی از برچسب پست‌مدرن پرهیز می‌کند و آن را به طور کلی‌ ‌فاقد معنا می‌داند. وی که یکی از مشهورترین نمایندگان سنت فلسفی آمریکا، ‌یعنی پراگماتیسم، به شمار می‌رود، آماج نقد ناقدان چپ و راست، لیبرال و محافظه‌کار و حتی‌ ‌پست‌مدرن است. اندیشه‌ها و آرای وی اکنون چالش‌های اساسی را پیش‌ روی نظریه‌های‌ ‌بنیان‌گرا گشوده است و در بسیاری از کشورها مورد توجه قرار گرفته است. ایران نیز از‌ ‌این جرگه مستثنی نبوده است و در حال حاضر مقالات و کتاب‌هایی از وی به فارسی‌ ‌برگردانده و در جامعه‌ روشنفکری ایران نام وی بسیار به چشم می‌خورد. ‌
‌برای مطالعه‌ نظریات هر فیلسوفی، به‌ ‌نظر می‌رسد بهترین راه بررسی اندیشه‌های وی در متن جامعه‌ای است که در آن زندگی‌ ‌می‌کند. به عبارت دیگر، اندیشه‌ فیلسوفان همانند قطعات پازلی است که وقتی به‌ ‌تنهایی مورد بررسی قرار می‌گیرند، شاید بدشکل و بی‌قواره جلوه می‌کنند. حال آنکه در‌ ‌کنار قطعات دیگر و در متن پازل از هماهنگی و تناسب برخوردارند. بنابراین گرچه‌ ‌اندیشه‌ رورتی گاهی سطحی، غیر معقول و ساده‌لوحانه به نظر می‌رسد -چنانکه برخی از‌ ‌ایرانیان در پی حضور رورتی در ایران چنین برداشت کردند که اندیشه‌ وی یا بسیار‌ ‌سطحی است یا سطح ایرانیان را بسیار پایین فرض کرده است، ‌اما اگر آن را در متن جامعه‌ آمریکا و فرهنگ غربی مورد ارزیابی قرار بدهیم، شاید‌ ‌به دغدغه‌ اصلی وی پی ببریم. ‌

‌فرهنگ غرب
به‌طورکلی رورتی در جامعه‌ای دموکراتیک‌ ‌و لیبرال زندگی می‌کرد. جامعه‌ای که به گمان بسیاری مهد دموکراسی و‌ ‌لیبرالیسم است. و این موضوعی است که علی‌رغم تمام مباحثی که رورتی در خصوص نفی‌ ‌حقیقت و عقلانیت واحد مطرح می‌کند آن را می‌پذیرد. در واقع رورتی اگر چه در حوزه‌‌ ‌سیاسی، چپ است شاید از منظری کلی‌تر یعنی در رابطه با نظام سیاسی لیبرالیسم در شمار‌‌ ‌اندیشمندان راست – طرفداران حفظ وضع موجود – قرار بگیرد. نظام سیاسی کنونی آمریکا‌ ‌یا در واقع لیبرال‌-‌دموکراسی، خوب است یا بهتر است بگوییم برای غربیان مطلوب است نه‌‌ ‌از آن رو که می‌توان برتری آن را بر دیگر نظام‌ها ثابت کرد، بلکه از آن جهت که‌ ‌محصول تجربه‌ی عملی و میراث تاریخی آنهاست. به عبارت دیگر چنانکه خود رورتی‌ ‌می‌گوید: “دموکراسی آمریکایی روایت آن است که چگونه شکلی از حکومت مردان سفیدپوست‌ ‌نسبتا ثروتمند طبقه‌متوسط در راستای تامین منافع خود، رفته رفته تحت فشار افکار‌ ‌عمومی، تحول یافته و به شکل حکومتی در آمد که در آن دیگر ضرورتی نداشت تا برای بدل‌ ‌شدن به چهره‌ مهمی در روند اداره‌ امور اجتماعی، پول دار، سفیدپوست، مرد و یا‌ ‌مسیحی بود. ‌”
‌وقوع این‌ ‌تحولات به گمان رورتی در نتیجه‌ اتخاذ اصول جدید نبود، چنین تحولاتی ناشی از آن‌ ‌بود که تاویل رایج از اصول قدیمی به موازات از میان رفتن تعصبات سنتی با اتکا به‌ ‌احساسات همنوع دوستانه دگرگون شد و این تحول و تغییر چیزی است که رورتی آن را‌ ‌می‌پذیرد. متافیزیک نبودن، امکانی بودن و پیش رفتن. در واقع رورتی نمی‌خواهد انسان، ‌محدود شود. رورتی خواهان شکوفا شدن انسان است، خواهان باز تعریف مجدد و مجدد انسان‌‌ ‌از خود، اسیر نبودن و حرکت کردن و در یک کلام آزاد بودن. و برای آزاد بودن چه‌ ‌جامعه‌ای بهتر از یک جامعه‌ لیبرال اما اگر به گمان رورتی فلاسفه بگذارند. کاری که‌ ‌زمانی مسیحیت می‌کرد و انسان را در چارچوب دین اسیر می‌ساخت و انسان برای رهایی از‌ ‌این قیود دست به دامن فلسفه شد، چرا که هیچ تجربه‌ای نداشت برای اینکه به دین باوران‌‌ ‌ثابت کند که بدون دین اوضاع بهتر خواهد شد. ‌
‌در واقع فلسفه باید می‌گفت که اگر کشف و‌ ‌شهود مذهبی را کنار بگذاریم و انسان را موجودی قائم به ذات بیانگاریم – موجودی آزاد‌ ‌برای طرح‌ریزی قوانین و نهادهای خاص خود، آزاد برای از نو آغاز کردن – چگونه وضعیتی‌ ‌پیش خواهد آمد. پس فلسفه به کمک انسان عصر روشنگری آمد و فریاد زد که جرات اندیشیدن‌ ‌داشته باش، فریاد زد که زمان آن رسیده است که بزرگ شویم و از قیمومیت کلیسا و‌ ‌دیگران رها شویم چرا که خود قادریم به ‌واسطه‌ی عقل خود، حقیقت را دریابیم. و بدین‌ ‌ترتیب اندیشه و فکر را سکولار کرد. خدا را برداشت و به جای آن حقیقت را نشاند. و تا‌ ‌اواخر قرن 19، دین را که روزگاری دامن خود را همه جا پهن کرده بود مجبور کرد تا‌ ‌قلمرو خود را محدود کند و به عرصه‌ خصوصی برود. فلسفه نردبانی بود که به گمان‌ ‌رورتی، غرب از آن بالا رفت و اکنون قصد کنار گذاشتن آن دارد. قصد دارد تا همان‌‌ ‌کاری را با فلسفه بکند که زمانی فلسفه با دین کرد. در واقع چنانکه رالز می‌گوید‌ ‌اکنون وقت آن رسیده تا “اصل رواداری و تساهل و تسامح را بر خود فلسفه اعمال کنیم‌”‌، پس مانده‌های عصر دینداری را به دور بریزیم؛ یعنی نیاز به‌ ‌وجود مبانی جهان‌شمول و مشترک، نیاز به وجود سرشتی مشترک برای جهان و انسان و بدین‌ ‌ترتیب عرصه‌ اندیشه و عمل آدمی را گسترده‌تر کنیم. اما مراد رورتی از فلسفه چیست و‌ ‌یا در واقع به نظر وی کدام وجه فلسفه اکنون مانعی برای پیشرفت بشر به شمار می‌آید؟‌ ‌به هر حال رورتی چنانکه خود اذعان می‌دارد یک فیلسوف است. ‌

‌فلسفه
از دید رورتی هر فلسفه‌ای که به دنبال‌ ‌یافتن معرفتی نهایی، استعلایی و بنیانی است، باید کنار برود. به نظر وی فلسفه با‌ ‌این ادعا که می‌تواند به چیستی چیزها، چنان‌که هستند، دست یابد تنها خود را ریشخند‌ ‌کرده است و “هرگز تاکنون نتوانسته باورهای ما را بر پایه‌ به اصطلاح تطابق با امر‌ ‌واقع، بنا نهد، چرا که نه “داده” ای در کار است و نه “امر واقعی”. آنچه هست زبان‌ ‌است و بس؛ و‌ “ ‌هیچ کس را یارای آن نیست که از زبان فراتر‌ ‌رود و درکی از چیزها چنان که هستند، ارایه بدهد. بدین ترتیب حقیقت ساخته‌ انسان‌ ‌است چرا که انسان خالق واژه‌هاست و “هیچ آگاهی پیشازبانی وجود ندارد”. پس هر چه هست‌ ‌در متن تاریخ و زبان معنا و حقیقت می‌یابد، دریافتی که برای ما با توجه به زمان و‌ ‌مکان مطلوب است. پذیرش این ادعای سنتی فلسفه که ما می‌توانیم به حقیقت و عقلانیت‌ ‌بشری دست یابیم به معنای پذیرفتن زبان فلسفه سنتی است و بدین‌سان است که رورتی‌ ‌محدود می‌شود تا در چارچوب یک واژگان سخن بگوید، فکر کند و خود را تعریف کند و‌ ‌بنابراین نمی‌تواند به خودبودگی خود برسد و تنها نسخه‌ای المثنی و بدلی و نه‌ ‌نسخه‌ای منحصر به فرد خواهد شد. ‌‌در این زبان، هر چیزی با ملاک عقلانیت‌ ‌سنجیده می‌شود و هر آنچه که از نظر فلاسفه‌ سنتی (متافیزیک باوران) عقلانی نباشد، ‌مردود است. به همین خاطر است که متافیزیک باوران، شعر را مهمل می‌خوانند و ادبیات و‌ ‌داستان‌ها را سطحی و عوامانه می‌دانند و معتقدند که آن‌ها انسان را از مسیر اصلی‌ ‌خود یعنی جستجوی حقیقت و معرفت نهایی باز می‌دارد. ‌
‌تا اینجا به‌ ‌نظر رورتی، اگر فلسفه کلاسیک بپذیرد که وارد عرصه‌ عمومی نشود، مشکل چندانی وجود‌ ‌ندارد. چرا که هر انسانی حق دارد هرگونه که دوست دارد بیندیشد و مختار است هر‌‌ ‌واژگانی که می‌خواهد برای خود برگزیند. متافیزیک باور می‌تواند متافیزیک باور بماند‌ ‌شعر را مهمل بداند، در پی ذات امور باشد، برای خود مسائل بغرنج و پیچیده طرح کند‌ ‌و…. اگر چه رورتی، رندان را به متافیزیک باوران ترجیح می‌دهد و آنان را دعوت‌‌ ‌می‌کند تا رندی پیشه کنند و امکانی بودن و غیر ضروری بودن دایره واژگانی خود را‌ ‌بپذیرند. ‌
‌اما مشکل زمانی پیش می‌آید که حقیقت و‌ ‌عقلانیت فلسفه‌ی سنتی مبنای همبستگی در عرصه‌ عمومی شود، ‌یا درواقع چنین تصور بشود. زمانی که فلسفه بر سیاست اولویت‌ ‌پیدا کند، به عبارت دیگر از آنجایی که توافق بر روی چنین اموری، نظیر حقیقت و‌ ‌عقلانیت، ممکن نیست -بنابر مباحث مطرح شده در رابطه با امکانی بودن زبان و… – دو‌ ‌راه در عرصه‌ عمومی بیشتر باقی نمی‌ماند یا اینکه فلسفه به ناتوانی خود اعتراف کند‌ ‌و به عرصه‌ی خصوصی برود یا اینکه در صدد تحمیل واژگان خود بر دیگران برآید. راه حل‌ ‌دوم آشکارا مخالف اصول دموکراسی و لیبرالیسم است چرا که “وظیفه‌ی دموکراسی ارائه‌‌ ‌تعریفی از حقیقت (چه عملی، چه فلسفی و چه دینی) نیست و نمی‌تواند باشد. ‌” ‌پس تنها یک راه باقی می‌ماند. رورتی در مقاله “اولویت‌ ‌دموکراسی بر فلسفه” با بیان ادعای جفرسون در مورد اینکه “اگر همسایه من بگوید که‌ ‌بیست خدا هست یا خدایی نیست آزاری به من نمی‌رساند‌” ‌مدعی‌ ‌می‌شود که “می‌توانیم سیاست را از اعتقاداتمان درباره‌ چیزهای بسیار مهم جدا کنیم. ‌یعنی اینکه اعتقادات مشترک میان شهروندان درباره چنین چیزهای مهمی -‌مثل دین، ‌حقیقت‌- برای داشتن جامعه‌ای دموکراتیک ضرورتی و اساسی نیستند. ‌”‌به طور کلی‌ ‌دغدغه‌ رورتی تنها در بستر فرهنگ مدرن، لیبرال غربی، معنا می‌یابد. رورتی‌ ‌می‌‌خواهد عرصه‌ عمل و اندیشه‌ای هرچه وسیع‌تر برای رندان لیبرال خود فراهم می‌کند‌‌ ‌همان چیزی که شاید آیزایا برلین آزادی منفی می‌نامد. وی قصد دارد تا با ترمیم‌ ‌مدرنیته جا را برای واژگان متفاوت و جدید باز کند و جامعه را در ارتباط با این‌ ‌واژگان جدید متساهل‌تر کند. از این رو اگرچه مباحث بسیار مفیدی در آثار وی، برای ما‌ ‌و مشکلاتمان وجود دارد‌ ‌ولی به طور کلی مسئله‌ رورتی، ‌مسئله جامعه ما نیست. ‌

‌پیشنهاد به جوامع
بنابراین پیشنهاد وی به جهان سوم، ‌جوامعی که به نظر وی در مسیر سکولار شدن هستند -‌مطالعه‌ تاریخ موفقیت‌ها و‌ ‌شکست‌های تجارب اجتماعی کشورهای دموکراتیک به جای مطالعه‌ تاریخ فلسفه‌ غرب‌- اگر‌ ‌چه برای سکولارها بسیار جذاب است، مشکلی را از دینداران حل نمی‌کند، بلکه آنان را‌‌ ‌بر مواضع‌شان استوارتر می‌سازد. اگر مهم‌ترین دغدغه‌ دینداران را حفظ و حضور دین و‌ ‌آثار آن در جامعه بدانیم، تجربه‌ غرب نشان می‌دهد که آنان چندان هم بر خطا نیستند‌‌ ‌و خصوصی شدن دین به معنای زدودن آن از جامعه و کم‌رنگ شدن آن است‌‌. در واقع اگر از منظری دیگر به موضوع نگاه کنیم شاید‌ ‌بتوانیم بگوییم که اتفاقا تجربه‌ غرب برای جوامعی که در مسیر سکولار شدن قرار‌ ‌دارند بسیار مشکل‌ساز است. به واقع چرا دینداران باید طالب چنان جامعه‌ای باشند؟‌ ‌مگر این جان لاک نبود که به جامعه‌ لیبرالی توصیه می‌کرد که بی‌خدایان را تحمل‌ ‌نکند. ‌‌
با این وجود‌ ‌به نظر من بزرگترین درسی که می‌توان از رورتی آموخت، جرات تجربه کردن است. جرات‌ ‌منحصر به فرد بودن، چیزی که میرسپاسی متاثر از برمن و دیویی‌‌ ‌مدرنیته‌‌ ‌ایرانی‌ ‌می‌خواند، یعنی تجربه‌ ایرانی از نو شدن، متحول شدن. از این رو‌ ‌شاید مشکل ما کم و بیش همان باشد که جلال آل احمد به آن اشاره کرد: “غرب زدگی” و‌ ‌اگر کلی‌تر بگویم تمنای ما برای راحت‌طلبی، الگوبرداری، تقلید، نیندیشیدن و‌ ‌مصرف‌کننده بودن برای پذیرش یک تفسیر از جهان؛ بنابراین قبل از اینکه بیندیشیم‌ ‌چگونه باید طرف مقابل را مجاب کنیم تا الگوی غربی یا اسلامی را بپذیرد، شاید باید‌ ‌به این فکر کنیم که چگونه می‌توانیم بهتر زندگی بکنیم، چگونه می‌توانیم با طرف‌ ‌مقابل به توافق برسیم، چگونه می‌توانیم از پیش قضاوت نکنیم و باب گفتگو را باز‌ ‌کنیم؟ حاصل گفتگو هرچه باشد، به نظر من مطلوب و قابل احترام خواهد بود. ‌‌

‌منابع
1‌-‌جهانبگلو، رامین، جهانی بودن: پانزده‌ ‌گفتگو با اندیشمندان امروز جهان، تهران: نشر مرکز،. ‌‌1382
2- ‌‌‌دریدا، رورتی، کریچلی، لاکلائو و‌ ‌موفه، دیکانستراکشن و پراگماتیسم، ویرایش: صالح نجفی، تهران: گام نو،. 1385 ‌
3- ‌‌‌رشیدیان، عبدالکریم، متن‌های برگزیده‌ ‌از مدرنیسم تا پست‌مدرنیسم، تهران: نشر نی،. ‌‌1381
4- ‌‌‌رورتی، ریچارد، اولویت دموکراسی بر‌ ‌فلسفه، خشایار دیهیمی، تهران: طرح نو، چاپ دوم،. ‌‌1385
‌‌5‌‌- ‌رورتی، ریچارد، پیشامد، بازی، و‌ ‌همبستگی، پیام یزدان‌جو، تهران: نشر مرکز،. ‌‌1385
6‌‌- ‌میرسپاسی، علی، دموکراسی یا حقیقت‌؛ ‌رساله‌ای جامعه‌شناختی در باب روشنفکری ایرانی، ‌تهران: طرح نو،. 1381 ‌

گلناز مقدم فر

روزنامه رسالت

آیا در عالم واقع لیبرال دموکراسی وجود دارد؟ پاسخ این سوال را در مناظره میان رهدار و علوی‌تبار درباره جایگاه مردم در حکمرانی دین‌داران بخوانید.

متن پیش رو بخش سوم از مناظره احمد رهدار و علیرضا علوی‌تبار است که بخش اول آن با عنوان «مردم‌سالاری دینی یا دموکراسی لیبرال؟» و بخش دوم آن با عنوان «ولایت فقیه و مردم سالاری؛ سازگاری یا تقابل؟» در همین وب‌گاه منتشر شده و در فایل‌های پیوست قابل دسترسی است.

رهدار: بنده بار دیگر برای اینکه به نتیجه‌ای در مورد چیستی داستان مردم، جمهور، کثرت و امثال آن در عالم ماده برسم، یک بحث فلسفی را مطرح می‌کنم. وحدت یکی از صفات وجود تام است. خداوند بسیط است، وحدت دارد ضد وحدت،‌کثرت است. ضد وجود نیز عدم است. یعنی هر جا و به هر میزانی که از وحدت دور می‌شوید، به کثرت می‌رسید و در واقع از وجود دور می‌شوید و به عدم می‌رسید. کمال در تفکر دینی، حرکت فرد و اجتماع به سمت وحدت است؛ در حالی که غایت در تفکر مادی، میل به سمت کثرت، یعنی عدم است. کثرت مطلق، عدم است و وحدت مطلق نیز می‌شود وجود تام، یعنی خداوند. انبیا(ع) آمده‌اند تا ما (انسان از حیث فردی، جمعی و تاریخی) را به وحدت برسانند. بنده معتقدم دنیای غرب الان در عدم است. ممکن است نقض کنید و بگویید این خیابان‌ها و این آسمان خراش‌ها «هستند» و به این همه «هست»، عدم می‌گویید؟ در خود دنیای غرب، دو فیلسوف، نیچه و فوکو، مسئله‌ی پوچی در عالم غرب را لااقل به صورت جدی مطرح کرده‌اند لکن پوچ نیچه، هیچ است، ولی پوچ فوکو نوعی انحراف و پیچ است. پیچیدگی مطلقی که به هیچ جا بند نیست؛ یعنی کثرت محض؛ کثراتی که هیچ ارتباطی به یکدیگر ندارند. دو نوع پوچی وجود دارد؛ گاهی پوچی هیچی است، گاهی پوچی پیچیدگی است. در دنیای غرب، پوچی از جنس پیچیدگی است. حال این پیچیدگی به چه معناست؟ در تفکر دینی، وقتی فرد و جمع به سمت وحدت می‌روند (عرض کردم وقتی به سمت وجود می‌روید، یعنی به سمت تکوین می‌روید)، تکوینشان پررنگ می‌شود. ما چه زمانی تفکر می‌کنیم و توهم و تخیل می‌ورزیم؟ زمانی که تکوین و وجودی که در اختیار داریم، تهی است. اگر به شما ظرفی خالی بدهند و بگویند راجع به آن حرف بزن، مجبورید که تخیل بورزید و اصطلاحاً‌ ببافید. اما اگر داخل این ظرف چیزی باشد، نگاه می‌کنید و به طور مثال، می‌گویید داخل آن قرص‌های مکعب شکل و دایره شکل با فلان رنگ و خاصیت وجود دارد. کسی که وجود دارد و تکوین پُر دارد، صورت‌گری نمی‌کند، حکایت‌گری می‌کند، از امر وجود حکایت می‌کند. ولی غرب صورت‌گری می‌کند و نه حکایت‌گری. پیچیده‌گی غرب معلول صورت‌گری است.

اینکه می‌فرمایند آیا ما همه‌ی پرسش‌های خود را باید از دین بگیریم؟ بله اما نه آن معنا که از دین بپرسید چطور شیرجه بزنم داخل استخر! دین عالم بشر را می‌سازد. زمانی که عالم را ساخت، شما هر کاری کنید در ذیل دین هستید. دین آمده است تا عالم‌سازی کند و این عالم‌سازی را نبی انجام می‌دهد. اگر دغدغه‌ی خداوند هدایت بشر باشد که هست، ولی اگر بنا نباشد که برخی پرسش‌ها را پاسخ گوید و مثلاً به تعبیر آقای دکتر، بشر برای خوشبختی به هنر و تکنولوژی نیازمند باشد، باید مثل انبیایی که شریعت آورده‌اند، خداوند هنرمندان تیپیکال نیز می‌فرستاد اگر خدا نتواند چنین رسولانی بفرستد، نمی‌تواند فردا ما را محاکمه کند، چون ما معصوم نیستیم. اینکه آقای دکتر قائل‌اند که شناخت ما شناخت بشر است، بله بنده نیز قائل هستم؛ ولی این شناخت بشری به این معنا نیست که فهم بشر چنان بی‌حساب است که به طور مثال، الآن به راحتی بگویم اینجا دانشگاه تهران نیست و مثلاً میدان آزادی است! بگویم الآن روز نیست و شب است. این دینی که فرستاده شده، خودش را معرفی کرده است به اینکه من تبیانم، من مبین هستم؛ یعنی توانسته‌ام خود را به طور کامل به شما بشناسانم. بنابراین از شما تکلیف خواسته‌ام و در اجرا و عدم اجرای تکلیف، ثواب و عقاب رقم‌ زده‌ام. در غیر این صورت، اگر بگوییم که دین حقیقی مال معصومین(ع) بود و نه مال ما و من که معصوم نیستم و اشتباه دارم، با این وصف، با چه حسابی بهشت و جهنم وجود دارد؟ لابد خداوند چیزهایی را مفروض گرفته است که عین دین را به ما نشان داده است. البته دین تاریخی با دین مُنزل یکی نیست؛ اما آن قدر فاصله نیز میان آن‌ها نیست که بتوان استدلال کرد که چون دین تاریخی و دین منزل تفاوت دارد، بنابراین رأی‌گیری می‌کنیم و خودمان منافع‌مان را تشخیص می‌دهیم. این‌ها تفاسیر نادرستی از دین است. مسئله این است که احکام دین نیامده‌اند تا ما آن‌ها را بفهمیم. اصلاً غایت دین و صورت تام و تمام دین، عمل است، نه ایمان. ایمان آغاز است. در جای جای قرآن کریم، پس از «یا ایهاالدین آمنو»، بلافاصله «و عملوا» آمده است. اگر به فرض، من در حوزه‌ی فردی، اسلام را انتخاب کرده‌ام اسلام به من اجازه نمی‌دهد که با یک مسیحی ازدواج کنم یا مثلاً‌ می‌گویند بهایی‌ها نجس‌اند. خب الآن وقتی من در اجتماع می‌آیم، چه کنم؟ با او دست بدهم یا ندهم؟ قصه تنها این نیست که به جای روزه بگوییم اعتصاب. اگر این منطق را ادامه بدهیم، احتمالاً باید به نماز هم بگوییم ورزش صبحگاهی! حرفی که آقای بازرگان زد. گفت اگر غربی‌ها نماز نمی‌خوانند، در عوض ورزش صبحگاهی دارند. خداوند نماز را آورده تا ما صبح بلند شویم و خم و راست شویم. مفاهیم و احکام خنثی نیستند، بار معنایی و الزامات رفتاری دارند.

خلاصه‌ی عرض بنده در این بخش این است که وقتی تفکر مادی را کش می‌دهید، به مجاز محض می‌رسید. در نهایت، تفکر مادی، تمام واقعیات، تمام عالم، مجازی می‌شود. کثرت‌ها یعنی همان عدم‌ها، مجُازند و در نهایت تفکر دینی، تمام مُجازها واقعی می‌شوند؛ یعنی انسان در تفکر مادی هر چه جلوتر می‌رود، مجازی می‌شود، جمهوریتش، حکومتش، اخلاق و حتی خدایش مجازی می‌شود. حال موضوع ما مردم‌سالاری است. اگر با منطق «بنده» حرکت کنیم، سرانجام مردمی نمی‌ماند هر چه هست مجاز است. عالم و کثرت و حکومتی نمی‌ماند. همه چیز مجاز و در واقع عدم است. چون رنگ وجود تنها از آن خداوند است. دین بر عقل، با ادبیات دینی به معنای رسول باطن، صحه می‌گذارد؛ حتی این عقل را جزء منابع دینی می‌داند و نه جزء منابع عرف و حکومت و امثال آن. این عقل با عقلی که کانت و دکارت مطرح می‌کنند، که بشر و عقلانیت جمعی، با عقل خود به احکامی می‌رسد که آقای دکتر از آن به احکام وضعی تعبیر کردند، تفاوت ماهوی بسیار دارد.

علوی تبار: بنده به بحث اول باز می‌گردم. مردم سالاری دینی چیست؟ مردم سالاری دینی حکومتی است که بر سه پایه‌ی حاکمیت مردم، برابری سیاسی شهروندان و حکمرانی اکثریت با حفظ حقوق اقلیت بنا شده است، اما دینی است. چرا؟ زیرا دولت در خط‌مشی‎گذاری عمومی (publicpolicymaking) دینی عمل می‌کند. وظیفه اصلی دولت ‌خط‌مشی‌گذاری است. در حکومت مردم‌سالاری دینی، دولت خط‌مشی‌های عمومی را با الهام از ارزش‌های دینی انتخاب می‌کند و خط‌مشی‌هایی را اتخاذ می‌کند که مغایرت قطعی با احکام قطعی شریعت نداشته باشند. دقت کنید هیچ حکومتی را در دنیا پیدا نمی‌کنید که در آن خطایی صورت نگیرد یا خلاف اخلاقی یا نقض حق‌الناسی در آن صورت نگیرد. حتی مثلاً در حکومت امام علی(ع) نیز بعضی استانداران ایشان خطا می‌کردند. به همین دلیل عزل می‌شدند. تمامی سازه‌های بشری ناقص‌اند، ولی در حکومت دینی به نحو نظام یافته و تکرار شونده و تابع یک الگو، قواعد حکومت نقض نمی‌شود و حق‌الناس پایمال نمی‌شود و حکومت با تأمین نیازهای اولیه‌ی مردم، زمینه را برای توجه آن‎‌ها به نیازهای ثانویه فراهم می‌کند. نیاز به معنویت و نیاز به خودسازی، وقتی فراهم می‌شود که آن ارکان اصلی تأمین شده باشد. نقش اصلی حکومت تأمین نیازهای اولیه مردم است. خوراک و پوشاک و بهداشت و مسکن و امنیت مردم است که برای یک حکومت در اولویت قرار دارد. وقتی این زمینه‌ها فراهم شد، انسان به دلیل فطرتی که دارد، متوجه نیازهای ثانویه‌ای می‌شود که در این زمان، حکومت ابزار و لوازم تأمین و برآورده کردن این نیازها را نیز برایش فراهم می‌کند.

عالم ما عالم کثرت است. ما در عالمی زندگی می‌کنیم که کثرت جزء ذات آن است. به دلیل اینکه وجود ما وجود بی‌حد و مرز و کاملی نیست. وجودی است که در آن تغییر وجود دارد، زمان‌مند و مکان‌مند است. همین دو ویژگی‌ باعث تکثر آن می‌شود. پذیرش کثرت از ارکان دموکراسی است؛ یعنی ما بپذیریم که انسان‌ها با هم تفاوت دارند. دین‌داران می‌توانند در یک جامعه‌ی دموکراتیک تبلیغ دینی کنند و انجمن‌های دینی نیز فعال باشند. در دیگر کشورهای اسلامی، ماهواره و متأسفانه انواع و اقسام و فساد آزاد است؛ اما مردم روزبه‌روز دین‌دارتر می‌شوند. به ترکیه و مصر نگاه کنید. دین در عرصه‌ی عمومی فعال است و می‌توانیم تبلیغ دینی کنیم. وقتی شما مردم را دین‌دار بار آوردید، در انتخاب و قانون‌گذاری‌شان دینی عمل ‌می‌کنند. مثلاً وقتی دو قانون مطرح می‌شود که یکی سقط‌ جنین را آزاد اعلام می‌کند و دیگری ممنوع، مردم به قانونی که ممنوع می‌کند رای می‌دهند. جامعه‌ی دینی، در شرایط دموکراتیک، منجر به دولت دینی می‌شود. دموکراسی، ساخته‌ی دست بشر و پر از عیب و اشکال است و مردم ممکن است به خطا بروند. تاریخ، شرکت بیمه نیست که چیزی را تضمین کند. بشر می‌تواند خطا کند. تنها راه جبران ضعف‌ها و اشتباهات دموکراسی، دموکراسی بیشتر است. به هر حال، بشر امروز به دین احتیاج دارد. بشر پرسش‌هایی دارد که هیچ چیز جز دین نمی‌تواند به آن پاسخ گوید. دین شرط لازم خوشبختی ماست. دین نیامده است که جای عقل و تجربه را بگیرد. دین جایی را پُر می‌کند که هیچ کس دیگری نمی‌تواند آن را پُر کند و آن، معنادار کردن زندگی و امکان زیستن در جهان است. درست می‌فرمایند. پرسیده می‌شود غرب چیست؟ پاسخ این است که همه چیز برای هیچ. این پاسخ صحیح است. امروز در غرب چنین مشکلی هست و این دین است که می‌تواند این خلأ را پُر کند. اما بنا نیست دین جای چیزهای دیگر را بگیرد. رقیب چیزی‌ نیست. بنده معتقدم جامعه‌ی ما بالأخره راه خود را به سمت دین پیدا خواهد کرد. افراط و تفریط‌ها را نبینید. بعد از مدتی، مردم ما درست مانند باقی کشورهای اسلامی، می‌توانند جایگاه خود را پیدا کنند.

حکومت دینی مسئولیت را از روی دوش ما برنمی‌دارد. ما همه به لحاظ دینی مسئولیم و یکی از بزرگ‌ترین مسئولیت‌های ما نقد حکومت و نقد تمامی مسئولین، از بالاترین تا پایین‌ترین مراتب است. انتقاد، هم حق و هم وظیفه‌ی دینی ماست.

رهدار: از نظر بنده، مردم سالاری دینی خط‌مشی‌هایی است که از دین پرسیده شده و با روش‌های مقبول دین نیز دین نیز پاسخ گرفته است. انسان‌ها با عقل خود از دین پرسش می‌کنند و با روش‌های مقبول دینی نیز پاسخ می‌یابند. صورت جمعی این خط‌مشی‌ها، مردم سالاری دینی را در پی دارد. البته این صورت عملی بر محور یک «ولی» و «انسان کامل» می‌تواند شکل بگیرد. نکته‌ی بعدی این است که برخلاف فرمایش آقای دکتر، بنده رسالت اصلی حکومت را رفع نیازهایی از جنس نیازهایی که ایشان نام آن‌ها را نیازهای اساسی گذاشتند، نمی‌دانم، دین برای فراهم کردن خوراک، شغل، معیشت و خانه‌ی ما نیامده است. رسالت اصلی دین، تکامل بشر است. این کمال البته الزاماتی در حوزه‌ی عمل دارد. بله! یک فرد گرسنه یا کسی که مأوا ندارد، نمی‌تواند حرکت کند. این همان تفاوت درک حضرت امام خمینی(ره) از حکومت با درک کسانی است که به ویژه در دوره‌ی دولت دوم خرداد، به نادرست و به اصرار، این موضوع را به امام منتسب کردند که من حکومت کردم تا آب و برق را مجانی کنم؛ یعنی چنین پنداشتند که رسالت حکومت این است که قصه‌ی قبض‌های ما را حل کند و الان ده سال پس از رحلت امام، مطالبه می‌کردند که چرا قبض‌هایمان مجانی نشده است. اتفاقاً در آن سخنرانی، امام کسانی را که می‌پندارند حکومت آمده است تا قبض‌هایشان را مجانی کند، تحقیر می‌کند. فرمایش حضرت امام(ره) این است: فقط از حکومت نخواهیم که قبض آب و برق را مجانی کند، این که چیزی نیست، بیشتر بخواهید، معنویت‌ ما را از ما گرفته‌اند.

امام(ره) تحقیر می‌کند که افق پرسش شما از حکومت، قبض آب و برق باشد. البته انقلاب اگر بخواهد بصورت کمالی خویش را پیش ببرد، در حوزه‌ی عمل الزاماتی دارد. مسئولین باید دغدغه‌ی رفاه و امنیت و معیشت و شغل مردم را داشته باشند؛ ولی نگاهی که اصالت حکومت را به این نیازهای مادی تقلیل می‌دهد، افق را از بشر می‌گیرد. این مبنا دارد؛ حدود پانصد ششصد سال پیش، آقای ماکیاولی پرسش از رسالت حکومت را مطرح کرد یا این مسئله را مطرح نمود که چرا در دنیا جنگ صورت می‌گیرد؟

طرح او برای صلح و عدم وقوع جنگ، کوچک کردن آرمان‌های بشر بود. اگر افق‌های بشر را نزدیک کنید، جنگ در نمی‌گیرد. بیش از ده سال است جناب استاد ملکیان در داخل کشور ما دارند به گونه‌ای همین سخن را تکرار می‌کنند. می‌گویند چون متافیزیک دین سنگین است، جنگ و اختلاف وجود دارد و صلح برقرار نمی‌شود. متافیزیک‌ها را خُرد کنید، دیگر جنگ در نمی‌گیرد. ایشان می‌گویند برای اینکه درنگیرد، انسان‌ها را حقیر کنید و نیازهای اساسی انسان را آب و خوراک بدانید.

حال پرسش این است که چه چیزی وحدت را می‌تواند بسازد؟ دنیای غرب به‌واقع هیچ‌گونه حرفی برای وحدت ندارد. حتی در جایی که می‌خواهد به کثرات صورت وحدتی ببخشد، در قالب قرارداد است که خود عین کثرت است. لذا عرض بنده این است که در عالم واقع و به معنای دقیق کلمه، اساساً چیزی به نام لیبرال دموکراسی نداریم. لیبرال دموکراسی یک پوچ از جنس پیچیدگی است. مجازی است که صورتک واقع زده است و از طریق تکرار، خود را تحمیل می‌کند و ما متأسفانه گرفتار جنگ اصطلاحات شده‌ایم. بر این باور هستم که بشر هیچ راهی برای سعادت خویش ندارد جز اینکه تن به دین بدهد. البته دین خنثی نیست و قلمرو آن هم حداکثری است. توحید ربوبی قابل تجزیه نیست. همه‌ جای عالم، ملک خداوند است. همه جای هستی، محراب و مسجد است. تفاوت نگاه ما و مسیحیت همین است.

چندی پیش یکی از آثار یورگن هابرماس با عنوان جهانی شدن و آینده دموکراسی با ترجمه دکتر کمال پولادی استاد فلسفه سیاسی منتشر شد. هابرماس در این کتاب با ارایه چندین مقاله، چالش های آینده دموکراسی ها را در عرصه جهانی شدن برمی شمارد و راه حل این چالش ها را در ایجاد سامانه های سیاسی ای می داند که او از آن به منظومه پساملی یاد می کند. گفت وگو با مترجم این کتاب از نظر خوانندگان می گذرد.

* آقای دکتر! در ابتدا اگر ممکن است بفرمایید چه انگیزه هایی شما را به ترجمه این کتاب واداشت و محورهای اصلی بحث هابرماس در این کتاب از چه قرار است؟
– دو ملاحظه باعث شد که به ترجمه این کتاب اقدام کنم. نخست اینکه نویسنده کتاب هابرماس است و من گرچه آشنایی عمیقی با نوشته های هابرماس ندارم، اما با این حال به دیدگاه های او علاقه مند هستم. دیگر اینکه این کتاب با یکی از دغدغه های نظری جهان معاصر، یعنی جهانی شدن ارتباط دارد. البته عنوان اصلی کتاب «منظومه های پساملی» است و عنوانی که ناشر ترجیح داده است یعنی «جهانی شدن و آینده دموکراسی» عنوان فرعی کتاب است.
منظومه های پساملی، شکلهای تازه پیوندهای اقتصادی و سیاسی بین گروه بندی های مختلف عرصه جهانی هستند که همراه با فرایند جهانی شدن در حال رشد هستند و وضعیت آینده جهان را می سازند. نمونه اعلای این منظومه ها را می توان در «اتحادیه اروپا» دید، که به نظر هابرماس، در شکل اصلاح شده خود- آن طور که هابرماس پیشنهاد می کند- الگوی مناسبی برای جهان در حال جهانی شدن است.
اما در مورد محورهای اصلی بحث هابرماس در این کتاب، باید بگویم، با اینکه کتاب، مجموعه مقاله است، اما به جز یکی دو مقاله کوچکتر، بقیه مقاله ها درونمایه واحدی دارند و به رغم گوناگونی موضوع، مسئله واحد و تز واحدی را دنبال می کنند.
این مسئله عبارت است از مبانی مشروعیت در «منظومه پساملی» یعنی سامانه های سیاسی که همراه با پیشرفت فرایند جهانی شدن و گذار از پارادیم دولت- ملت البته از نظر گاه هابر ماس ،پدید می آید. پرسش این است که با گذر از پارادایم دولت- ملت، که از نظر اوسرانجام، به انتهای خود نزدیک می شود، سرنوشت و سرانجام دموکراسی چه خواهد شد. این پرسش از این جهت قابل طرح است که بین دموکراسی و شکل تاریخی دولت- ملت ارتباط مستقیم وجود دارد. به این معنا که دموکراسی ها همراه با شکل تاریخی دولت- ملت پیدا شده اند. به ویژه به این دلیل که دموکراسی بر مبنای حق حاکمیت ملی یا به بیانی حق حاکمیت مردم پدید آمده اند. حال در این میان هابرماس معتقد است که دیگر یگانگی اجتماعی نمی تواند بصورت فعلی در قالب دولت- ملت محصور بماند. زیرا دنیای ما در حال گذار به وضعیت جدیدی است که اشکال تازه ای از وحدت سیاسی- اجتماعی را می طلبد.
پیشنهاد هابرماس برای وضعیت جدید و منظومه های پساملی که پدید می آیند، از حیث سامان سیاسی- اجتماعی، نوعی دموکراسی جهان وطنی است. این دموکراسی جهان گستر، باید بر اساس اصل تصمیم سازی جمعی سامان یابد و هابرماس در این کتاب به برخی از مبانی نظری این سامان در آینده جهان می پردازد.

* ظاهراً نخستین مقاله این کتاب با عنوان «چگونه یک ملت ساخته می شود» درباره بخشی از تاریخ آلمان است. ممکن است بفرمایید این موضوع در نظریه هابرماس درباره آینده جهان و دموکراسی چه جایگاهی دارد؟
– پیش از هر چیز لازم است به این نکته اشاره کنم که هابرماس در نظریه سیاسی و اخلاقی خود از موضع «عام گرایی» عزیمت می کند. هابرماس از زمره اندیشمندان متعلق به نگرش عام گرایی در سیاست است. یعنی معتقد است که سامان مطلوب سیاسی و شکل مطلوب دموکراسی با حرکت از اصول عام (مثل آزادی و برابری) در آزادی ممکن می شود. از جهتی دیگر عام گرایان، در برابر جامعه گرایان قرار می گیرند. جامعه گرایان به اصول عام، مثل برابری، عدالت، آزادی و حقوق بشر به عنوان پایه نظم سیاسی و دموکراسی اعتقاد ندارند. همچنین آنها اصولاً مفاهیمی مثل بشر یا انسان را مفاهیمی انتزاعی و جعلی به حساب می آورند و معتقدند انسان به مفهوم انتزاعی، وجود خارجی ندارد. آنچه که ما آن را به عنوان انسان می شناسیم؛ اشخاصی هستند که به جامعه و فرهنگ خاصی تعلق دارند.
ظاهراً دانشمندانی که در نخستین مقاله کتاب به آنها اشاره رفته است- دانسته یا نادانسته- از این نقطه عزیمت می کرده اند. آنها می خواستند با مفاهیم ارگانیک مثل زبان و فرهنگ، ملت آلمان را که در آن زمان هنوز به وحدت نرسیده بود و در درون امپراتوری ها متفرق بوده به وحدت برسانند. آنها برای کشور آینده و سامان سیاسی آینده خود به این ترتیب و بر این مبنا برنامه ریزی می کردند. هابرماس معتقد است که همین نقطه عزیمت بود که به فاجعه فاشیسم ختم شد، زیرا فاشیسم نیز بر مفاهیم ارگانیک در تعریف ملت و نظام تکیه می کرد.
رابطه این مقاله با کلیت نظریه هابرماس این است که او با اتکا به این تجربه می گوید برای ملت و دموکراسی به جای مفاهیم ارگانیک مثل زبان، نژاد و فرهنگ مشترک باید بر مفاهیم عام مثل برابری در آزادی، اصل خود- قانونگذاری جمعی و تعلق به قانون واحد تکیه کرد. هابرماس در اینجا مبانی نگرش کانت را برای نظم سیاسی، خواه شکل ساختاری واحدهای سیاسی آتی یا نوع نظام سیاسی و اخلاقی حاکم بر آنها، به کار می گیرد.

* آقای دکتر ممکن است در مورد نظریه کانت درباره اصول دموکراسی که فرمودید از موضع عام گرایی عزیمت می کند، توضیح اجمالی بفرمائید؟
– الگوی نظری کانت درباره نظم سیاسی و دموکراسی را می توان در مفهوم و اصل خود- قانونگذاری خلاصه کرد. کانت اصل خود- قانونگذاری فردی در عرصه عقل عملی را به خود- قانونگذاری جمعی در سطح ملی تعمیم می دهد و هابرماس نیز آن را از سطح ملی به سطح جهانی بسط می دهد کانت در برابر فایده باوران یا مصلحت گرایان، که جستجوی خرسندی را پایه اخلاق و سیاست قرار داده بودند عقل محض عملی را پایه اخلاق و سیاست قرار می دهد. نقطه عزیمت کانت در حقوق، اخلاق و سیاست،قانونگذاری فرد خود -آیین می باشد، یعنی فردی که مطابق با «امر مطلق» عمل می کند. امر مطلق از فرد می خواهد، چنان عمل کند که بتواند و بخواهد آیین عمل او به قاعده ای عام تبدیل شود. به زبان ساده تر آنچه برای خود می پسندد، بتواند برای دیگران نیز بپسندد و آنچه نمی تواند برای خود بپسندد برای دیگران نیز نپسندد. اگر هر کسی چنین عمل کند، آن گاه ما قواعدی عام برای نظم سیاسی خواهیم داشت که مبتنی بر اصل آزادی و برابری در آزادی خواهد بود و در این شرایط جامعه ای پدید خواهد آمد که خود- قانونگذاری جمعی را پایه سامان سیاسی قرار خواهد داد. همین اصل را می توان برای یک دموکراسی جهانی به کار برد که در این صورت تصمیم سازی جمعی از عرصه ملی به عرصه جهانی بسط خواهد یافت.

* بخش اعظم کتاب هابرماس بحثی است درباره آنچه که او منظومه پسا ملی نامیده است. این منظومه چگونه وضعی دارد و به چه صورت می تواند پایه و الگوی سامان آتی جهان در انطباق با پدیده جهانی شدن قرار گیرد؟
– تصویری که هابرماس از وضعیت آتی جهان از حیث سامانه ملی- جهانی دارد الگوی اتحادیه اروپاست که البته باید به تدریج اصلاح شود. هابرماس نمی خواهد در نظریه خود آرمانشهر جدیدی بسازد، بلکه می خواهد همین روند واقعی اوضاع پله پله بهتر شود.
اتحادیه اروپا در حال حاضر پیشرفته ترین شکل منظومه پساملی است که پیش بینی می شود جهان آتی مرحله به مرحله به آن نزدیک شود.
هابرماس در چنین الگویی از سامان گیری جهان، یک نقص عمده می بیند. این نقص عمده در آنجاست که در این منظومه پساملی هنوز سیاست به سطح اقتصاد فرا نرفته است. در حالی که ادغام اقتصادی تا سطوح بالایی جلو رفته است، ادغام سیاسی مطلوب هابر ماس به ویژه در سیاست های اجتماعی هنوز به سطح اقتصاد صعود نکرده است. همین حرف را درباره کل جهان نیز می توان گفت. یعنی در سطح جهان نیز جهانی شدن اقتصادی به میزان زیادی پیش رفته است. در حالی که جهانی شدن در عرصه سیاسی به شکلی که مطلوب هابرماس است، پیشرفتی نداشته است و در وضعیت کنونی نیز نمی تواند پیشرفتی داشته باشد. بنابراین باید ببینیم برای این که سیاست بتواند خود را به اقتصاد برساند باید چه تحولی روی دهد. پاسخ کوتاه به این پرسش آن است که همراه با جهانی شدن اقتصاد، باید دموکراسی جهانی نیز به پیش برود. البته مفهوم این حرف، همان مدعای، مدعیان پیشبرد حقوق بشر نیست که خود، مقوله دیگری است. منظور از دموکراسی جهانی استقرار اصل خود- قانونگذاری یا تصمیم سازی جمعی در ابعاد جهانی می باشد، نه گسترش تحمیلی اصول نئولیبرالیسم در ابعاد کره زمین.
هابرماس معتقد است که تاکنون رابطه جهانی شدن با دموکراسی، رابطه ای منفی بوده است. به این معنی که جهانی شدن و جهان سازی، شهروندان را صرفاً به مثابه مشتری و مصرف کننده دیده است که می توان از مشارکت آنها در امور سیاسی چشم پوشید. جهانی سازی امروزه در پی ادغام تمام و کمال سیاست در درون اقتصاد است، به وجهی که سیاست به صورت کامل در خدمت نظام اقتصاد جهانی قرار گیرد. آنچه که هابرماس بر وجه مطلوب توصیه می کند، حرکت به سوی استقرار وضعیتی است که او «سیاست داخلی جهانی» می خواند. منظور از سیاست داخلی جهانی آن است که جهان باید بتواند روزی مسائل اقتصادی و سیاسی خود را منطبق با اصل تصمیم سازی دموکراتیک در سطح جهانی، سامان دهد. چنین سامانی برای جهان، از رهگذر نوعی فدراسیون یا سیاست فدراتیو در سطح جهان می گذرد. هابرماس اصول فدراتیو در سامان کنونی اتحادیه اروپا و نظام سوسیال دموکراسی در تجربه بعد از جنگ اروپا را به عنوان برخی ستونهای یک نظم جهانی مناسب می داند. او در مقاله «درس گرفتن از فاجعه؟» بر این نکته تأکید می کند که نظام های مبتنی بر سوسیال دموکراسی در دوران بعد از جنگ در اروپا به لحاظ مهار کردن بحران های ناشی از نظم سرمایه داری و در عین حال کاهش آسیب های اجتماعی مثل قطبی شدن جامعه و فراگیر شدن فقر، تجربه موفقی از خود بر جای گذاشتند. او تأکید می کند که دیگر نمی توان مشروعیت دموکراتیک را بدون ملاحظه به عدالت اجتماعی حفظ و تضمین کرد. رکن دیگر دموکراسی جهان گستر، وحدت جهان- وطنی است که بر مبنای اصل آزادی برابر همگان تحت حقوق برابر قابل استقرار است.

تاریخ انتشار در سایت: ۵ اردیبهشت ۱۳۸۳ منبع: / روزنامه / همشهری ۱۳۸۳/۰۲/۰۵ عناوین / مطالعات اجتماعی / جهانی شدن/ سیاست و روابط یین الملل / سیاست / نظام های سیاسی / دموکراسی/ یورگن هابرماسرسته: 3

یکی از عمده ترین راه های تصرف قلبها گسترش در جهان امروز، ورزش مدرن است. ورزش مدرن به عنوان محصول تفکر لیبرالیسم، بیش از آنکه در راستای تربیت جسمی جلوه گر باشد، یک صنعت تجاری قلمداد می شود.

در طول تاریخ فعالیت‏های ورزشی عمدتاً به منظورحفظ تندرستی و سرگرمی بشمار می رفتند اما در طول قرن بیستم و همراه با گسترش مدرنیته، با ورود دو عنصر رسانه و اقتصاد ماهیت ورزش به کلی دگرگون شده و به ورزشی مدرن تبدیل شد و همراه با گسترش آن موجب توده گیر شدن و پر رنگ تر شدن نقش آن در زندگی مردم شده است.
با توجه به ایده جان لاک در لیبرالیسم با موضوعیت نظریه بازار آزاد و با هدف دسترسی آزاد به رقابت و اعطای پاداش در قبال عملکرد، ورزش مدرن نیز به عنوان محصول تفکر لیبرالیسم دارای اصل ورود آزاد ورزشکاران به محیط ورزش و به و ارائه مهارتها و هنرهای فردی در برابر دیگران در شرایط مساوی می باشد که بر اساس مقررات پیش بینی شده، ورزشکاران پاداشی را متناسب با عملکرد خود دریافت خواهند کرد(1).
بعضی از فیلسوفان بر این اعتقادند که ورزش مدرن به دلیل ماهیت لیبرالی خود از بسیاری جهات می تواند یک الگوی کاملی برای دستیابی به جامعه ای با تفکر لیبرال دموکراسی باشد زیرا انسانها به غیر از زمین ورزش از فرصت مناسبتری برخوردار نیستند تا بتوانند به طور آزادانه مهارت های خود را در معرض نمایش قرار دهند و پاداشی متناسب با آن دریافت کنند. به همین دلیل مطالعات امروز به سمتی می رود که ورزش مدرن به عنوان الگو در سیستم قضایی کشور قرار گیرد. چراکه محققان بر این باورند که سیستم پاداش در ورزش مدرن کارامدتر و سریعتر و آسان تر است. این بدان معناست که زمانی که ورزشکاری پیروز می شود در آن لحظه خوشحال است و به همین نحو نیز زمانی که شکست می خورد غمگین خواهد شد و از این حیث که مزد هر فردی متناسب و بلافاصله بعد از عملکردش به او داده می شود دارای مزایایی ویژه ای در نظام عدالت و انصاف است(2).
تفاوتهای فاحشی میان ورزش مدرن با ورزش سنتی وجود دارد. ویژگی اصلی در ورزش سنتی جدای از تقویت قوای جسمانی، تعلیم و تربیت از طریق ورزش می باشد اما ورزش مدرن بیش از آنکه در راستای تربیت جسمی جلوه گر باشد، یک صنعت تجاری قلمداد می شود. به تعبیر برخی از جامعه‏شناسان ورزشی، تجاری‏شدن ورزش نشان از تلاش و جستجوی نظام سرمایه‏داری برای پیدا کردن عرصه‏ای دیگر است که در آن تولید سود و انباشت سرمایه امکان ‏پذیر است”.ژان ماری بروم “ اندیشمند فرانسوی اشاره دارد که ورزش بین‏المللی و مدرن پدیده‏ای امپریالیستی است. به نظر وی، ورزش مدرن به گونه‏ای مستقیم با منافع سرمایه‏داران امپریالیست پیوند دارد. وی با اشاره به پیوند میان بازی‏های المپیک با اتحادیه‏های تجاری، اذعان می‏نماید که ورزش به منزلة فعالیتی که وجه مشخصة جامعة صنعتی بورژوا است، بازتاب محضِ نظام سرمایه‏داری است. همچنین ”یان تیلور“ نیز با تاکید بر ماهیت لیبرالیستی ورزش مدرن اشاره دارد که به طور مثال ورزش فوتبال، ورزش طبقة کارگر بوده است و طرفداران آن از طریق دموکراسی مشارکتی احساس تعلق خود به باشگاه را متبلور می‏کردند. به تدریج مدیران باشگاه‏ها این احساس تعلق عمیق را نادیده گرفتند و به سمت مشتریان و حامیان پردرآمدتر روی آوردند. به این ترتیب نقش باشگاههای محلی در ابعاد اجتماعی کاهش یافت و فعالیت این باشگاه ها بیشتر به سوی فعالیتهای تجاری و جذب تماشاگر سوق پیدا کرد. نشانه های این تغییر رویه را می توان در شهری کردن، تماشاگر پسندکردن، حرفه‌ای کردن(پرداخت دستمزدهای بالا) ورزش فوتبال متجلی دانست. در واقع، تیمهای فوتبال دیگر به طرفداران سنتی تعلق نداشتند، بازیکنان دستمزدهای بالا می گرفتند، مالکان باشگاهها را افراد ثروتمند تشکیل می دادند و محدوده‏ی عملکرد تیم‏ها از حالت محلی به بین المللی تغییر یافت. در چنین حالتی، طرفداران باشگاهها که عمدتاً از طبقه پایین جامعه بودند به تدریج احساس کردند که دیگر جزو باشگاه نیستند و کنترل موثری بر سرنوشت “تیمهایشان” ندارند. تیلور این فرایند را که به زاویه رفتن سوسیالیسم می انجامد را بورژوایی شدن فوتبال می داند(3).
شکل گیری جریان اقتصادی در ورزش مدرن با رونق گرفتن بازار نقل و انتقالات بازیکنان و مربیان حرفه ای، خرید و فروش حق پخش تلویزیونی بازی های ورزشی، تبلیغات تجاری گسترده در جریان بازی ها و سرمایه گذاری کلان در حمایت از تیم های ورزشی، همگی بر ماهیت لیبرالی ورزش مدرن حکایت دارد. انگیزه بسیاری از دولت ها در جهان برای حمایت از ورزش جدای از کسب درآمد هنگفت و جذب توریسم ورزشی این بود که موفقیت در عرصه ورزش می تواند منجر به کسب اعتبار و حیثیت در عرصه بیت الملل شود. از این حیث بود که حتی کشورهای کمونیستی و سوسیالیستی مانند چین نیز برای پیروزی در میدان های ورزشی سرمایه گذاری های چشم گیری به عمل آوردند.
با گسترش حوزه ورزش مدرن، سیاست بین الملل به عنوان منبع تاثیرگذار در سیاست داخلی کشورهای جهان مطرح شد به گونه ای که روند تحولات خارجی به عنوان یک تحمیل برای سیاست گذاری داخلی تبدیل می شود. کمرنگ شدن نقش دولت در کنترل گردش مالی و اقتصادی ورزش و تاثیرات آن در اقتصاد و فرهنگ کشورهای سوسیالیستی و کمونیستی به ویژه با توجه به ماهیت لیبرالی ورزش مدرن، زمینه ای را برای ترویج تفکر لیبرالیستی در این کشورها به وجود آورد. با توجه به سیر تحولات استعمار که در شیوه کلاسیک به صورت حکومت مستقیم انجام می گرفت. این فرایند در استعمار نو با گماردن حکام دست نشانده و یا تصرف بازارهای اقتصادی کشور مستعمره پیش رفت، اما در عصر جدید استعمار فرانو، قلبها و مغزها را تصرف می کند و یکی از عمده ترین راه های تصرف قلبها گسترش ورزش مدرن در جهان امروز است به طوری که آخرین نسخه رهایی بخش غرب برای جهان که “لیبرال دموکراسی” است به مثابه ویروسی می ماند که از طریق ورزش مدرن بارگیری می شود و اشاعه و بسط آن در فرایند پروژه غربی سازی جهان توسط غرب موجب آلوده شدن جهان به این ویروس خواهد شد.

منابع
1- Breivik, Gunnar (2000).. Limits to Growth in Elite Sport – Some Ethical Considerations. Philosophy of Sport. Norwegian State University for Sport and Physical Education
2- Breivik, G. (1973) Idrettens filosofi (Philosophy of sport) NIH.Oslo
3- رحمتی، محمد مهدی. تأملی جامعه‏شناسانه برابعاد پنهان تجاری‏شدن ورزش.

http://bashgah.nonegar4.ir/fa/content/print_version/50402 (Tue Aug 14 08:24:20 2018)