ظهور زنان داستان‏نویس در عرصه ادبیات کشور به اواخر دهه سى برمى‏گردد اما دگرگونى‏هاى فرهنگى صورت گرفته در ایران پس از انقلاب، جلوه تازه‏اى از حضور زنان در این عرصه را رقم زده بگونه‏اى که آثار پرشمارى از آنان طى سال‏هاى اخیر در بسیارى از جشنواره‏هاى کتب برگزیده، صاحب مرتبه شده‏اند. در این پژوهش به مناسبت 25 سال انقلاب از میان دهها نویسنده زن با عنایت به کیفیت آثار آنان 25 زن داستان‏نویس در حوزه بزرگسالان و 25 نفر در حوزه خردسالان به انتخاب نویسنده، معرفى شده‏اند.

سرآغاز
وقتى به تاریخ ادبیات داستانى ایران مى‏نگریم پیدایش، تداوم و موفقیت در آفرینش آثار برجسته را بیشتر مردها برعهده داشته‏اند.
اگر مبناى پیدایش داستان را در ایران «یکى بود یکى نبود» محمدعلى جمالزاده به حساب بیاوریم، حرفه داستان‏نویسى در واقع تخصصى مردانه به حساب مى‏آمده است.
اگرچه در سال‏هاى اواخر دهه سى و چهل به بعد با حضور نویسندگانى چون سیمین دانشور و گلى ترقى و بعدها مهشید امیرشاهى نخستین آثار داستان‏نویسان زن مطرح مى‏شود، اما این آثار در مقابل آثار گروه مردان به لحاظ کیفى و کمّى جایگاه قابل توجهى پیدا نمى‏کنند. اگر چه فرم تازه ادبى داستان، شرایط تازه‌‏اى براى نگاه به زندگى ایجاد کرده بود اما فرهنگ مردسالار جامعه هنوز چیرگى و سیطره خود را از کف نداده بود.
روایت نسل اوّل داستان‏نویسان ایرانى مانند محمدعلى جمالزاده، صادق هدایت، بزرگ علوى، چوبک و… روایتى از همین عصر را به نمایش مى‏گذارد.
سیمین دانشور در اواخر دهه سى با انتشار چند مجموعه داستان مثل «آتش خاموش» (1327) و «شهرى چون بهشت» (1340) به عنوان نخستین زن داستان‏نویس مطرح مى‏شود. رمان «سووشون» او را به شهرت مى‏رساند و او را همطراز دیگر نویسندگان نسل اوّل مى‏کند.
البته اگرچه در «سووشون» دانشور پیش از اینکه سخنگوى زنان عصر خود باشد، روایتى از دنیاى مردسالار عصر خود را باز مى‏نماید.
پس از دانشور نویسندگان دیگرى چون گلى ترقى با چاپ مجموعه داستان «من چه گوارا هستم» (1348) و سپس با داستان بلند «خواب زمستانى» (1352) حضور زنان داستان‏نویس را تثبیت مى‏کنند. مهشید امیرشاهى و بعدها شهرنوش پارسى‏پور و غزاله علیزاده هم این جلوه خاموش را پرفروغ مى‏سازند.
البته زنان دیگرى هم بوده‏اند که در طول سال‏هاى پس از دهه سى و آغاز انقلاب اسلامى آثارى در حوزه داستان و رمان آفریدند که برخى از آنها در سال‏هاى پس از انقلاب هم به فعالیت‏هاى ادبى خود ادامه داده‏اند و بعضى دیگر با چاپ یک یا چند مجموعه، دیگر اثرى از آنان منتشر نشد؛ کسانى چون عطیه شایانى با «ندا» (1337)، مهین مستوفى با داستان «خرما» (1337)، مهین توللى با «سنجاق مروارید» (1338)، ناهید سرفراز با اثر «گلیم‏هاى سیاه» (1339)، رؤیا مسعودى با «رؤیا» (1347)، فریده رهنما «یکشنبه سوم» (1342)، فریده گلبو «جاده کور» (1344)، مهین بینا «مسجد و دیر» (1348)، میمنت دانا «آهنگ جوانى» (1348)، منیر ابطحى «دزد ناموس» (1350)، سعیده پاک‏نژاد «کشاوان» (1356)، کبرا سعیدى «توبا» (1356)، مینا هنربخش «ماهى‏ها در خاک زندگى مى‏کنند» (1356)، فاطمه رحیمى «زن بابا» (1357)، مهین افخم‏رسولى «چهارده داستان» (1357)، فیروزه غیاثى «قلب‏هاى شکسته» (1355)، شکوه میرزادگى «بنفشه‏هاى سیاه» (1355) و «گل آفتاب» (1356)، قدسى قاضى‏نور «گرگ و خرگوش» (1356) و….
با پیشامد انقلاب اسلامى و دگرگونى‏هاى فرهنگى و اجتماعى شرایط تازه‏اى براى حضور زنان ایجاد شد. در مدت دو دهه پس از انقلاب دهها نویسنده که نامى از آنها در سال‏هاى پیش از انقلاب نبود با نوشتن داستان جلوه تازه‏اى از حضور زنان را به نمایش گذاشتند.
در این سال‏ها هم به لحاظ کمّى و هم به لحاظ کیفى آثار زنان رشد کرد و در بسیارى از انتخاب‏هاى کتاب‏هاى برگزیده، نهادهاى دولتى و غیر دولتى صاحب رتبه بودند.
در این پژوهش تلاش بر این است که به مناسبت سپرى شدن 25 سال از انقلاب اسلامى در دو مرحله به معرفى 25 زن داستان‏نویس بپردازیم، اگر چه انتخاب این تعداد محدود (پنجاه نفر) زن از میان زنان نویسنده کار دشوارى است اما کوشش شد زنانى که از نظر کیفى فعالیت بیشترى داشته‏اند معرفى شوند؛ اگر چه به دلیل نبود یک منبع مشخص، یافتن زندگینامه و معرفى‏نامه آثار این نویسندگان کار دشوارى بود.
* * *
شرحى بر داستان‏نویسان نامى‏

منیژه آرمین‏
منیژه آرمین در سال 1324 در تهران به دنیا آمد. اولین اثر او «سفر به اروند» (1367) است که رمانى جنگى است و داستان آوارگى یک خانواده خرمشهرى را بازگو مى‏کند. یکى از پسران خانواده به جبهه مى‏رود و دیگرى که ضد انقلابى شده در برخورد با واقعیت، به راه راست برمى‏گردد.
«راز لحظه‏ها» (1372) داستان بلندى است که زندگى واقعى دخترى فلج و مشکلات زیادى را که داشته، بررسى مى‏کند و بیوگرافى – رمان محسوب مى‏شود. این اثر، بافتى گزارش‏گونه دارد.
«آن روز که عمه خورشید مرد» (1374) رمانى است در سه بخش روایتى. داستانى از سال‏هاى 1300 تا 1340 دارد. در این رمان تحولات فرهنگى، اقتصادى و اجتماعى گیلان به شکل داستانى بازگو مى‏شود. رمان تلاش دارد به ظهور قدرت و زوال آن در یک خانواده بپردازد.
«کیمیاگران نقش» (1377) شرح داستان گونه زندگى هفت نقاش معروف ایرانى (على‏اکبر صنعتى، محمود فرشچیان، على کریمى، محسن سهیلى، عیسى بهادرى، حسن اسماعیلى‏زاده و جواد حمیدى) است.
«بوى خاک» نیز رمانى از زنى مهاجر است که همراه خانواده‏اش به خارج از کشور سفر مى‏کند.
«اى کاش گل سرخ نبود» (1381) رمان دیگرى از خانم آرمین است که به روایت زنى مى‏پردازد که در سال‏هاى پایانى عمر در آسایشگاه با بازگشت به خاطرات گذشته، رنج‏ها و مصایب او را شاهد هستیم. این رمان به مسائل اجتماعى سیاسى پیش از انقلاب و سال‏هاى پس از آن مى‏پردازد.
«گزیده داستان‏هاى معاصر» (1380) برگزیده آثار آرمین است که توسط انتشارات نیستان به چاپ رسیده است.
«شب و قلندر» (1381) داستان سرکرده راهزنان است که با آوایى که از درون قالیچه مى‏شنود، به دوران کودکى و خاطرات آن زمان باز مى‏گردد.
رمان تصویرى از وضعیت اواخر دوران قاجار است. در این رمان تصاویرى از گذشته تاریخ، مکاتب فکرى مذهبى و جنگ همیشگى میان خیر و شر ارائه مى‏شود.

فرخنده آقایى‏
فرخنده آقایى در سال 1335 در تهران به دنیا آمد.
نخستین اثر او مجموعه داستان «تپه‏هاى سبز» (1366) حال و هوایى وهمناک و سورآلیستى دارد. زنان این مجموعه با ترس و اندوه روزگار مى‏گذرانند و داستان‏ها اغلب زبانى شاعرانه و پراستعاره دارد. دومین مجموعه داستان او «راز کوچک» (1372) آقایى را به عنوان یک نویسنده جدى در ادبیات معاصر معرفى کرد. این اثر در سال 1372 موفق به دریافت جایزه قلم زرین مجله‏گردون شد و جایزه بیست سال ادبیات داستانى را از آنِ خود کرد. قصه‏هاى «راز کوچک» برخلاف مجموعه اوّل رئالیستى است. روایت زنانى با خاطرات پراکنده؛ با الگویى بیرونى. آقایى تلاش داشته با انتقال رنج زنان، جامعه را تحریک کند به شناخت برسد.
مجموعه سوم این نویسنده «یک زن یک عشق» (1376) قصه آدم‏هایى است که با خاطرات‏شان زندگى مى‏کنند. در این اثر رد پاى واضح نوستالژى را مى‏بینیم. آدم‏هاى «یک زن یک عشق» نمى‏توانند با واقعیت زمان خودشان کنار بیایند. «جنسیت گم شده» (1379) اولین رمان آقایى است که موضوعى جسورانه دارد. آقایى تلاش کرده است در این رمان از مشکل آدم‏هایى بگوید که آنها را ندیده مى‏گیریم. اما نویسنده على‏رغم روایتى تازه در قالب رمان توفیق چندانى به دست نیاورده است. مجموعه داستان «گربه‏هاى گچى» (1382) فضایى تازه را پیش روى ما قرار مى‏دهد. فرار از وضع موجود، ترس از مرگ و تنهایى و نداشتن قدرت براى تغییر سرنوشت موقعیتى که شخصیت‏هاى مجموعه در آن قرار دارند.

شیوا ارسطویى‏
شیوا ارسطویى در سال 1340 به دنیا آمده است.
اولین اثر او داستان بلند «او را که دیدم زیبا شدم» (1372) است که نویسنده تلاش در آفرینش داستانى با ساخت نو در باره جنگ دارد. نویسنده در این اثر با به کارگیرى زاویه گردان، فاصله نویسنده با راوى را حفظ مى‏کند و به همه آدم‏هاى داستان امکان حرف زدن مى‏دهد. در مجموعه داستان «آمده بودم با دخترم چاى بخورم» (1376) راوى زنى است که موقعیتى را مى‏سازد که در آن خودش را پیدا کند.
در رمان «نسخه اوّل» (1377) راوى نسلى را نمایندگى مى‏کند که گذشته خود را نگاه مى‏کند و از آن مى‏گذرد. راوى با نگاهى گزارشى تلاش مى‏کند از زبان ژورنالیستى به نفع داستان استفاده کند.
رمان «بى‏بى‏شهرزاد» و «آسمان خالى نیست» در خارج از کشور منتشر شده‏اند. در «آسمان خالى نیست» زن اثیرى و زن لکاته این بار از زبان زنى روایت مى‏شود که مى‏خواهد اوّلى باشد و خون دومى را از رگ‏هایش بشوید. داستان کشمکش بین دو زن اثیرى و لکاته، تنه اصلى داستان و ریشه بقیه کشمکش‏هاست و شهرزاد قربانى کشمکش دو نیم وجودش است. در مجموعه داستان «آفتاب و مهتاب» (1381)، ارسطویى براى اولین بار از راوى اوّل شخص جمع استفاده کرده است. این داستان کنش‏ها و واکنش‏هاى تیپ‏هاى یک اجتماع است و از میان نسلى به نام ما به آنچه مى‏گذرد نگاه مى‏کند.
در آثار ارسطویى مرز میان واقعیت و خیال چندان مشخص نیست و خواننده‏ها در داستان‏هاى او غالباً شخصیت‏ها و حوادث واقعى را مى‏یابند.
کتاب شعر «گم»، «سینما در آینه خورشید» و «افیون» از دیگر آثار این نویسنده در عرصه مقاله‏نویسى است.

سمیرا اصلان پور
سمیرا اصلان پور در سال 1341 به دنیا آمد.
داستان‏نویسى را از سال 1364 با نوشتن داستان در نشریات آغاز کرد. اولین اثر او «مبصر بعدى» (1368) مجموعه داستانى است براى نوجوانان. او «کوههاى آسمان» (1368) را که شامل مجموعه داستان‏هایى در باره جنگ است براى بزرگسالان نوشت.
«نیلوفر و سپیدار» (1369) داستانى است براى کودکان «و قلب نقره‏اى شهر» (1373) را براى نوجوانان نگاشت. «چشم جبهه‏ها» (1376) مجموعه خاطرات جنگ است که در سومین دوره کتاب دفاع مقدس مورد تقدیر قرار گرفت.
«پیراهن سفید» (1376) داستانى است براى کودکان و «انار و آینه» (1376) زندگى‏نامه داستانى است. «تا ماه کامل شود» (1377) مجموعه داستانى است براى نوجوانان. آثار اصلان‏پور، بیشتر روایت زندگى نوجوانانى است که بیشتر دل‏مشغول‏هایى بزرگ‏سالانه دارند. همچنین مضمون جنگ تحمیلى و خاطرات جنگ دست‏مایه اصلى آثار اوست.
گزیده ادبیات معاصر، «پنجره من و حیاط شازده» و «قله‏هاى سپید دوردست» از دیگر آثار اصلان‏پور است.

فرزانه کرم‏پور
فرزانه کرم‏پور در سال 1333 به دنیا آمد.
اولین مجموعه او «کشتارگاه صنعتى» (1376) شامل 8 داستان نیمه‏مستند است که به شیوه روایت داستان‏هاى گزارشى ارائه شده است.
«ضیافت شبانه» (1378) دومین مجموعه کرم‏پور است که در آن داستان‏ها پیرامون تیرگى‏ها و شب‏ها و شبزده‏ها مى‏گردد.
رمان «زیر پوست شب» (1380) اولین رمان کرم‏پور است و درمان «دعوت با پست سفارشى» (1382) دومین رمان این نویسنده است.
کرم‏پور در داستان‏هایش بیش از آنکه دغدغه کشف درونیات خود را داشته باشد، در جستجوى رویدادهاى بیرون از خود است و با نثرى سرد و بى‏اعتنا وقایع داستان را براى خواننده روایت مى‏کند.

مهشید امیرشاهى‏
مهشید امیرشاهى در سال 1319 در کرمانشاه به دنیا آمد.
از نویسندگانى است که ماجراهاى شخصى خود را با ذوقى طبیعى و طنزى تنیده شده در تار و پود جملات باز مى‏گوید. اولین آثار او «کوچه بن‏بست» (1345) و «سار بى‏بى‏خانم» (1347) توصیفى عاطفى از دوران کودکى و توخالى بودن آرزوهاى خانواده‏اى مرفه را بیان مى‏کند. امیرشاهى در «بعد از روز آخر» (1350)، «باران و تنهایى» و «به صیغه اوّل شخص مفرد» (1350) از طریق حدیث نفس‏هایى زنانه به غربت‏ها، ترس‏ها و آمال زنان مى‏پردازد.
ترجمه‏هایى از «جیمز تربر» طنزنویس آمریکایى و چند کتاب براى کودکان از ترجمه‏هاى امیرشاهى است.
امیرشاهى اکنون در خارج از کشور زندگى مى‏کند. مجموعه داستان «در حضر» (1364) «در سفر» و «مادران و دختران» از آثار او هستند که در خارج از کشور منتشر شده‏اند.

مهین بهرامى‏
مهین بهرامى در سال 1324 به دنیا آمد.
اولین اثر او مجموعه «زنبق ناچین» (1341) زندگى خانواده‏هاى اعیانى تهران قدیم را توصیف مى‏کند. در مجموعه «حیوان» (1364) متأثر از گذران دوران کودکى در تهران سنتى مى‏نویسد. در این مجموعه خروج از امنیت دوران کودکى و پرتاب شدن به مصیبت‏هاى دوران بزرگسالى دغدغه اصلى نویسنده به شمار مى‏رود. مجموعه «هفت شاخه سرخ» (1379)، «ماه‏خانم و سفر کوچک به فضا» و «جستجوگر» از آثار دیگر بهرامى است. بهرامى در ساخت دنیاى خانواده‏هاى اعیانى تهران اواخر دوره قاجار با وصف جزئیاتى از خانه و اشیا موفق است و تنهایى زنان؛ بندیان خانه و اندوه، که راه گریزى جز رفتن به تعزیه را ندارند به خوبى تصویر مى‏کند.

شهرنوش پارسى‏پور
شهرنوش پارسى‏پور در سال 1324 به دنیا آمد.
اولین اثر او قصه «توپک قرمز» بود که در سال 1351 براى کودکان نوشته شد. رمان «سگ و زمستان بلند» در سال 1355 به چاپ رسید و پس از آن مجموعه داستان «آویزهاى بلور» در سال 1356 منتشر شد که در این دو کتاب مى‏توان شاهد بیزارى نویسنده از مظاهر زندگى خرده‏بورژوازى بود. داستان بلند «تجربه‏هاى آزاد» هم در سال 1357 از این نویسنده منتشر شد.
«طوبا و معناى شب» دومین رمان این نویسنده است که در سال 1367 به چاپ رسید و منجر به شهرت وى شد. در این اثر پارسى‏پور با گرایش به رئالیسم جادویى مارکز، تاریخ و ماوراءالطبیعه را بر زمینه‏اى از تفکرات عرفانى و اسطوره‏اى در مى‏آمیزد و آرامش را در بازگشت به بُن‏مایه‏هاى طبیعى مى‏جوید. مجموعه داستان «زنان بدون مردان» اثر دیگرى از این نویسنده است که در سال 1368 به چاپ رسید. داستان‏هاى این مجموعه پیرامون هویت زنانه‏اى شکل مى‏گیرد که انکار شده و مورد تهاجم قرار گرفته است.
از دیگر آثار این نویسنده که در خارج از کشور به چاپ رسیده، مجموعه داستان «آداب صدف چاى در حضور گرگ» و رمان «عقل آبى» و همچنین داستان علمى تخیلى «شیوا» مى‏باشد.
مجموعه داستان «مردان تمدن‏هاى مختلف» در سال 1381 و مجموعه داستان «گرما در سال صفر» در سال 1382 به چاپ رسید که این مجموعه داستان از راه‏یافته‏گان به مرحله نهایى دریافت چهارمین دوره جایزه بنیاد هوشنگ گلشیرى مى‏باشد. پارسى‏پور با پوشاندن وقایع در هاله‏اى از ابهام و انزوا از عناصر واقعى، فضایى رؤیایى و تخیلى مى‏آفریند.

زویا پیرزاد
زویاپیرزاد در سال 1330 در آبادان به دنیا آمد.
کتاب «مثل همه عصرها» (1370) اولین مجموعه داستان این نویسنده است. در آن زنانى که از تکرار به کسالت و ملال رسیده‏اند، زندگى‏شان در برشى کوتاه روایت مى‏شود. اغلب قصه‏هاى این مجموعه در زمان حال روایت مى‏شود و با گذر از خلال خاطرات دوردست در همان لحظه شروع به پایان مى‏رسند و تنها یادآور تکرار و ملال و روزمرگى هستند. روایتى از طبقه متوسط که روال عادى بر زندگى‏شان حاکم است. شخصیت‏هاى این قصه‏ها که اغلب زن هستند، به خلوت خود پناه مى‏برند.
ادامه روند قصه‏نویسى پیرزاد «در طعم گس خرمالو» (1376) بیانگر تأمل و مکث او در زندگى آدم‏هاى آثارش است. در هر پنج قصه این مجموعه، زوایایى از زندگى زنان و مردان معاصر شرح داده شده که برخلاف مجموعه اوّل، پرده از نارضایتى و عدم تفاهم از چهاردیوارى خانه‏شان برداشته مى‏شود. در این مجموعه زنان شاغل در برابر زنان خانه‏دار در مجموعه اوّل قرار دارند و زنان تحصیل‏کرده به روایت زندگى بى‏شور و شوق خود مى‏پردازند. این کتاب موفق به دریافت جایزه بیست سال ادبیات داستانى در سال 1376 شد.
در «یک روز مانده به عید پاک» (1377) نویسنده با تصویر و توصیفى دقیق، شخصیت‏ها و موقعیت آنها را مى‏سازد. این داستان روایت یک جامعه ارمنى در رویارویى با سنت‏ها، اعتقادات و باورهایشان است. اگر در دو مجموعه پیشین پیرزاد زنان گرفتار تقدیر خویشند و به گونه‏اى منفعل، در یک روز مانده به عید پاک زنان فعال و تعیین کننده هستند. این سه مجموعه به صورت یک جا در کتابى به نام «سه کتاب» منتشر شده است.
اولین رمان پیرزاد «چراغ‏ها را من خاموش مى‏کنم» (1380) داستان خانواده‏اى است ارمنى در آبادان. در این رمان زندگى على‏رغم همه فرازها و نشیب‏ها همچنان با کُندى ملال‏آورى در جریان است و قصه عشقى ممنوعه در جریان ملال‏آور زندگى رنگ مى‏گیرد.
این رمان به عنوان بهترین رمان سال 1380 از طرف بنیاد گلشیرى شناخته شد و لوح تقدیر نخستین دوره جایزه ادبى یلدا را در سال 1380 از آنِ خود ساخت، همچنین بهترین رمان در بیستمین دوره کتاب سال 1380 شناخته شد و به عنوان بهترین رمان از سوى مؤسسه پکا (مهرگان ادب) معرفى شد.
«عادت مى‏کنیم» دومین رمان پیرزاد (1383) روایت جامعه بورژوازى است، دو گروه نو کیسه و ثروتمندان قدیمى. در این رمان جنبه‏هاى مختلف شخصیت زن به تصویر کشیده شده، زنى که با تمام مشکلات خم به ابرو نمى‏آورد و نماینده زن سختکوش ایرانى است؛ مرد این داستان هم مردى اسطوره‏اى و خاص است.
زبان رمان ساده و روان است و با موضوع همخوانى دارد.

راضیه تجار
راضیه تجار در سال 1326 در تهران به دنیا آمد.
او فعالیتش را پیش از انقلاب در حوزه‏هاى داستان‏نویسى، شعر و نثر آغاز کرد. اولین مجموعه داستان او «نرگس‏ها» (1368) به مسائل زندگى امروزى از دیدگاه زنان مى‏پردازد. در اکثر داستان‏هاى این مجموعه شخصیت اصلى را زن تشکیل مى‏دهد و این زنها همگى در انتظارند، در انتظار آمدن مردى. «زن شیشه‏اى» دومین مجموعه خانم تجار (1369) است که این مجموعه نیز به مسائل زنان مى‏پردازد. زنانى عفیف که همدوش مردان در حرکتند اما همواره هاله‏اى از مظلومیت را به دنبال خود دارند. «سفر به ریشه‏ها» (1372) مجموعه دیگرى از این نویسنده است. مسئله مهم اکثر داستان‏هاى این مجموعه، شناخت آدم‏ها از خود و دیگران است. در این داستان‏ها شخصیت‏ها در طول سفرى که بیشتر صبغه ذهنى دارد، در صدد آنند است که خود و جهان خویش را بهتر بشناسند. در این داستان‏ها شخصیت از رؤیا به واقعیت و از واقعیت به رؤیا چنان در حرکتند تا به گوهر خویش مى‏رسند. «بندهاى روشنایى» (1375) مجموعه مقالات اجتماعى است که به سبک و سیاقى داستانى نوشته شده است. «هفت بند» (1375) مضمونى جنگى دارد. «ستاره من» (1376) زندگى‏نامه شهید حمید عرب‏نژاد است. رمان «کوچه اقاقیا» (1376) از دسته رمان‏هاى اجتماعى است که نویسنده ضمن توجه به ماهیت جامعه سنتى ایرانى عقاید مهمى را که در سطح جامعه مطرح است، در آوردگاه داستانى خود منظور کرده است. از ویژگى‏هاى بارز این رمان، ظلم واضح و روشن مردان به زنان، عدم توجه به عواطف روحى آنها، عدم شناخت زنان، مرموز بودن بانوان، ظلم زنان بر زنان از جمله مواردى هستند که مورد توجه نویسنده بوده‏اند.
«صداى پاى آب» (1376)، «فرصت سبز» (1376) مجموعه آثار شاگردان راضیه تجار است که به تساوى منتشر شده است. مجموعه داستان «سنگ صبور» (1376) بخشى از داستان‏هاى تجار است که در مجلات هفتگى چاپ شده و مضمونى اجتماعى دارد. در مجموعه داستان «شعله و شب» (1376) مضمون تنهایى و غربت انسان، بستر تمامى قصه‏ها را تشکیل مى‏دهد.
«از خاک تا افلاک» (1377) زندگى‏نامه داستانى عطار نیشابورى است.
«مجموعه گزیده ادبیات معاصر» (1378) و «جایى که آسمانش میناکارى است» (1379) داستان‏هاى مربوط به جنگ است.
تجار، نویسنده پرکارى است که از تجربه‏هاى فراموش‏شده مى‏نویسد و گاه تجربه‏هاى زندگى خودش را در قالبى احساسى به نمایش مى‏گذارد و با نثرى شاعرانه به آفرینش داستان مى‏پردازد. سوژه او از میان عشق‏ها و رنج‏هاى بشرى انتخاب مى‏شود و قصه زنان و مردانى است که زمانى به امنیت خاطر دست پیدا مى‏کنند که ایثار کنند و در معنویت پناهگاهى یابند.

گلى ترقى‏
گلى ترقى در سال 1318 به دنیا آمد. او از سال 1344 با چاپ داستانى در مجله «اندیشه و هنر» کار ادبى خود را آغاز کرد. در سال 1348 اولین مجموعه داستان او به نام «من چه گوارا هستم» به چاپ رسید. در سال 1352 داستان بلند «خواب زمستانى» را منتشر کرد. «خاطرات پراکنده» و بعد مجموعه داستان «جایى دیگر» در سال 1379 از این نویسنده منتشر شد. کتاب اخیر یکى از نامزدهاى دریافت جایزه بنیاد گلشیرى در سال 1380 بود و سه داستان «انار بانو و پسرهایش»، «بزرگ بانوى روح من» و «درخت گلابى» از این مجموعه به عنوان تک‏داستان‏هاى برگزیده در سال 1380 توسط بنیاد گلشیرى موفق به دریافت جایزه شد. مجموعه داستان «دو دنیا» نیز در سال 1382 از این نویسنده به چاپ رسید. گلى ترقى کتاب شعرى به نام «دریا پرى کاکل‏زرى» هم دارد.
گلى ترقى از نویسندگان ایرانى معاصر است که سال‏هاست در خارج از کشور زندگى مى‏کند و از نویسندگان مهاجر ایرانى در فرانسه به شمار مى‏آید. اما آثار او به طور مرتب در ایران به چاپ مى‏رسد. داستان‏هاى ترقى اغلب در زمان حال شروع مى‏شود و نقبى به گذشته او پیدا مى‏کند. ترقى اغلب از خاطرات مستند خود مى‏نویسد و تلاش دارد موقعیت انسانى را در فضاى این سال‏ها نمایش دهد.
«عادت‏هاى غریب آقاى الف در غربت» آخرین اثر منتشر شده نویسنده است.

مریم جمشیدى‏
مریم جمشیدى در سال 1341 به دنیا آمد.
او در سال 1367 مجموعه داستان «گهواره چوبى» را براى نوجوانان منتشر کرد و همان سال مجموعه داستان «عالم و آدم» را چاپ کرد. محتواى داستان‏هاى این مجموعه، ناراحتى‏ها و گرفتارى‏ها و مسائل ارزشى زن در دوران پس از انقلاب اسلامى است. داستان بلند «آوازى براى آدم برفى» (1372) از آثار دیگر جمشیدى است که براى نوجوانان نوشته شده و پس از آن مجموعه داستان «باد و باران» (1373) دومین مجموعه داستان اوست که محور داستان‏هاى این مجموعه را نیز زنان تشکیل مى‏دهند. نویسنده کوشیده است در این مجموعه به تحلیل شخصیت زن بپردازد.
«چشمه آفتاب» (1373)، «دو حلقه مروارید» (1375)، و «روزى که نخل‏ها به دنیا آمدند» (1376) مجموعه داستان‏هاى جمشیدى هستند که براى نوجوانان نوشته شده‏اند و «مرغابى‏هاى رود درینا» (1375) و «سحر، شب‏بوها، نماز» (1375) در حوزه کودکان نوشته شده‏اند.
داستان بلند «ملکه عاشقى» (1378) زندگینامه بانو امین اصفهانى است که توسط این نویسنده منتشر شده است.

فرخنده حاجى‏زاده‏
فرخنده حاجى‏زاده متولد 1332 است.
داستان «خاله سرگردان چشم‏ها» (1373) از ذهن پریش خاله روایت مى‏شود. سفر راوى با تاکسى به سفرى ذهنى در رنج‏هاى انباشته شده زنان و مردان داستان بدل مى‏شود تا زمینه‏هاى روحى – اجتماعى خودکشى داودى آشکار شود. داستان که با خوابى کابوس‏وار آغاز شده، در مه‏اى ابهام‏انگیز فرو مى‏رود.
«خلاف دمکراسى» (1377) و «از چشم‏هاى شما مى‏ترسم» (1378) داستان آدم‏هایى است که گمکرده‏اى دارند که یادش ذهن‏شان را مشغول کرده است. «تقدیم به کسى که قاتلم نبود» (1382) و «گربه‏هاى گچى» (1382) از دیگر آثار فرخنده حاجى‏زاده هستند. در این دو مجموعه فرار از وضع موجود، پناه بردن به دلخوشکنک‏هایى براى ادامه زندگى، ترس از تنهایى و مرگ و نداشتن قدرت کافى براى تغییر سرنوشت، درونمایه اکثر این داستان‏ها را تشکیل مى‏دهد. «در گربه‏هاى گچى» خلق موقعیت و زمینه‏سازى براى داستانى که نویسنده تعریفش نمى‏کند، با مهارت صورت گرفته است. فرخنده حاجى آثار دیگرى نیز دارد که از جمله مى‏توان به «کتابشناسى اساطیر و ادیان» مجله «بایا»، قصه‏هاى گزارش‏گونه «من، منصور و آلبرایت» اشاره کرد. او در ضمن ناشر و سردبیر نیز هست.

فریده خردمند
فریده خردمند درسال 1336 در تهران به دنیا آمد و در رشته نمایش و ادبیات نمایشى به تحصیل پرداخت. از سال 1369 – 1367 به عنوان نمایش نامه‏نویس، کارگردان و بازیگر به فعالیت پرداخت. اولین کار او «آرزوى سهره» (1373) داستانى است براى کودکان. «پرنده‏اى هست» (1376). «بادبادک» (1377) داستان کودکان و «هفت زن هفت داستان» (1378) مجموعه داستان‏هاى هفت زن نویسنده، «آرامش شبانه» (1378)، «آب حیات» (1381) «سیلویا، سیلویا» (1379) «وقتش است که با من زندگى کنى» (1380)، «فصل گمشده» (1382) از آثار خردمند هستند. ارائه برش کوتاه از زندگى، شکار لحظات اثرگذار و تکان‏دهنده از روابط پیچیده میان انسان‏ها از ویژگى داستان‏هاى کوتاه خردمند است.

سیمین دانشور
سیمین دانشور در سال 1300 در شیراز به دنیا آمد.
او همسر جلال آل احمد بود. نخستین مجموعه داستانش «آتش خاموش» در سال 1327 چاپ شد. مجموعه داستان «شهرى چون بهشت» در سال 1340 منتشر شد و اولین رمان او «سووشون» در سال 1348 چاپ شد. این اثر معروف‏ترین اثر داستانى دانشور محسوب مى‏شود که با اقبال عمومى روبه‏رو شد و اوج کار این نویسنده محسوب مى‏شود.
دانشور در این رمان زندگى خانوادگى یوسف ورزى را در سال‏هاى جنگ جهانى دوم تصویر مى‏کند و مى‏کوشد شناختى درونى و هنرمندانه از فضاى عاطفى و اجتماعى آن دوره ارائه دهد.
«زرى» در ابتدا تلاش مى‏کند از نفوذ مسائل سیاسى به درون حریم خانه‏اش جلوگیرى کند. اما با مرگ شوهر مبارزش به وسیله بیگانگان، به چهره‏اى آرمان‏خواه مبدل مى‏شود. مجموعه داستان «به کى سلام کنم» در سال 1359 منتشر شد. مجموعه داستان از «پرندگان مهاجر بپرس» سومین مجموعه داستان اوست و دو رمان «جزیره سرگردانى» و «ساربان سرگردان» هرکدام به ترتیب در سال‏هاى 1372 و 1380 منتشر شدند.
داستان «ساربان سرگردان» به نوعى ادامه رمان «جزیره سرگردانى» است. جزیره سرگردانى به دوران پیش از انقلاب و وقایع سیاسى زمان مصدق مى‏پردازد و در سایه معرفى «هستى، سلیم و مراد» و عشق پدید آمده میان آنها این دوران را بررسى مى‏کند. در کتاب «ساربان سرگردان» شخصیت‏هاى رمان جزیره سرگردان پا به دوران انقلاب مى‏گذارند و وقایع انقلاب و جنگ در این اثر محور ماجراها را تشکیل مى‏دهد.
دانشور آثار متعددى را نیز ترجمه کرده است که از جمله ترجمه‏هاى معروف او مى‏توان به «بئاتریس» از «آرتور شنیتسلر»، «سرباز شکلاتى» از «برنارد شاو»، «دشمنان» و «باغ آلبالو» از «چخوف»، «داغ نهنگ» از «هاثورن»، «دنبال وطن» از «آلن پیتون» و «کمدى انسانى» از «سارویان» اشاره کرد.

منیرو روانى پور
منیرو روانى‏پور در سال 1333 در جفره بوشهر به دنیا آمد.
او با اولین مجموعه‏اش «کنیزو» (1367) به عنوان نویسنده‏اى شهرت یافت که به مسائل زنان در فضاى وهمناک جنوب مى‏پردازد. در این کتاب مرگ عزیزى ذهن راوى را به چرخش در مى‏آورد و سیلان خاطرات پندارگونه و شاعرانه ایجاد مى‏کند. هر داستان ضمن آنکه بازتابى از تجربیات و حالت‏هاى شخصى زنان است، وضع اجتماعى و موقعیت زیستى آنها را نیز توصیف مى‏کند.
دومین اثر روانى‏پور رمان «اهل غرق» (1368) است که به شیوه رئالیسم جادویى مارکز تصویر شده است. در این رمان روانى‏پور جنوب جادوزده‏اى را روایت مى‏کند که کشف نفت و صنعت مونتاژ آن را نابود کرده است. زبان شاعرانه – فضایى خیال‏انگیز در یک سوم داستان به خوبى خواننده را درگیر ماجرا مى‏کند اما با ورود بیگانگان رفته رفته منطق داستان بر هم مى‏خورد. مجموعه داستان «سنگ‏هاى شیطان» (1369) و رمان «دل فولاد» (1369) به مشکلات عاطفى و معیشتى زنان در جامعه ایران مى‏پردازد. مجموعه «سیریا سیریا» (1372) بر اساس یادهاى دوران کودکى و سفرهاى نویسنده به زادگاهش شکل گرفته‏اند. «کولى کنار آتش» (1373) سومین رمان روانى‏پور است که در آن بار دیگر به آرزوهاى سرکوفته و عاطفى زنان مى‏پردازد؛ دخترى که به جرم عشق رانده مى‏شود و در جستجوى فردیت خویش راهى شهر مى‏شود. نثرى شاعرانه و رمانتیک در این اثر به نویسنده کمک کرده است. «زن فرودگاه فرانکفورت» (1380) مجموعه داستان دیگرى از روانى‏پور است که نقطه عطفى در داستان‏هاى کوتاه او به حساب مى‏آید.
در این اثر پررنگى عناصر بومى جایش را به موقعیت معلق انسان کنونى داده و مسائل زندگى و تکنولوژى‏زده شهرى، جایگزین فضاى روستایى شده است. روانى‏پور با توجه به مسائل سیاسى و اجتماعى زنان مهاجر تجربه‏اى تازه را در این مجموعه به نمایش گذاشته است.
در مجموعه داستان «نازلى» (1381) بار دیگر روانى‏پور به مسئله زن و عشق مى‏پردازد.

شهلا پروین روح‏
شهلا پروین‏روح در سال 1335 به دنیا آمد.
اولین مجموعه داستان او «حناى سوخته» (1378) جایزه منتقدان ادبى را از آنِ خود کرد.
پروین‏روح در این مجموعه تلاش کرده است فرم‏هاى روایى – زبانى را تجربه کند. در اغلب این داستان‏ها از وراى تک‏گویى زنان دلهره‏ها و تشویش‏هاى آنها تصویر مى‏شود.
دومین اثر پروین‏روح، رمان «طلسم» (1380) ساخت پیچیده‏اى را تدارک مى‏بیند که از ناهمگونى دو موقعیت داستانى پدید آمده است و تلاش دارد به گونه‏اى استعارى، رویارویى سنت و مدرنیسم را نشان دهد، هر چند در طلسم این مقابله با وجود پیروزى ظاهرى از لحاظ ذهنى و معنوى موفق به چیرگى بر سنت و طلسم گذشته نشده است.
داستان‏هاى پروین‏روح در «حناى سوخته» و «طلسم» در فضایى سنتى رخ مى‏دهد تا زمینه مناسبى براى نقد سنت فراهم آید.

زهرا زواریان‏
زهرا زواریان متولد 1341 است. وى مدتى سردبیر مجله ادبیات داستانى بود و اولین اثر او مجموعه داستان «نجواى حریر» (1369) بود که درونمایه داستان‏هاى این مجموع بیشتر مسائل ارزشى پس از انقلاب است. «تصویر زن در ده سال داستان‏نویسى انقلاب اسلامى» (1370) دومین اثر داستانى زواریان و «مستانه» 1370 منتشر شد. پیام کلى داستان تشابهى دارد با داستان‏هاى عاشقانه ادبیات فارسى مثل لیلى و مجنون با این تفاوت که نگاه معنوى نویسنده در سرتاسر اثر دیده مى‏شود. این اثر زبانى شاعرانه دارد. مجموعه داستان «مهتاب» (1377) مجموعه داستان جنگ است که این مجموعه موفق شد جایزه بنیاد حفظ آثار را به خود اختصاص دهد. «عروسک و فرشته‏ها» (1376)، این کتاب براى کودکان نوشته شده و به جشن تکلیف دخترى به نام ریحانه مى‏پردازد، که در مقابل شیطانى که مى‏خواهد او را با عروسک فریب دهد مقاومت مى‏کند. در «رایحه نجابت» (1370) زواریان به موضوع حجاب مى‏پردازد.
«نزدیک‏تر بیا احمد» (1377) روایتى داستانى از معراج پیامبر است که در حوزه ادبیات کودکان منتشر شده است.
«شبستان دل» (1378) سفرنامه حج تمتع است و «گزیده ادبیات معاصر» (1376) داستان‏هاى برگزیده زواریان است که انتشارات نیستان آن را منتشر کرده است.
در «خاتون عشق» (1381) زواریان با روایتى داستانى به زندگى نرجس‏خاتون، مادر امام زمان (ع) مى‏پردازد.
«بهشته من» (1382) داستان زندگى فاطمه بنت‏اسد است و «دامنى از جنس آب» (1382) داستانى در باره زندگى هاجر. در «هم‏آغوش روشنایى» زواریان با زبانى داستانى به زندگى رابعه پرداخته است.

فرشته سارى‏
فرشته سارى در سال 1333 در تهران به دنیا آمد.
مجموعه‏اى از اشعار «پاسترناک» را با عنوان «زندگى، خواهر من است» و «آدم آهنى و پروانه» را به فارسى ترجمه کرده است. سارى در رمان «مروارید خاتون» (1369) به سرنوشت تلخ زنان در نظام زمیندارى دیروز و زندگى شهرى امروز مى‏پردازد. این اثر نویسنده اگر چه به شیوه واقع‏گرایى متعارف نوشته شده است، اما گاه نویسنده با تکیه بر حوادث باورنکردنى منطق واقعى رویدادها را در هم مى‏ریزد.
در داستان «زمان گمشده» (1370) سارى سفرى به گذشته و آینده از وراى کابوسى تلخ دارد. همه چیز در نوعى ناشناختگى مرموز مى‏گذرد. معلق بودن زمان و مکان، شگردى براى پرداختن به این موقعیت است.
در «جزیره نیلى» (1371) زمان چرخه‏اى مدور را طى مى‏کند و شخصیت‏ها در فضایى وهم‏آلود به هم تبدیل مى‏شوند.
رمان «آرامگه عاشقان» (1374) در هفت حلقه سیرى دایره‏اى را طى مى‏کند. ماجراها در گنگى مه‏آلود غروب هنگام گورستان مى‏گذرد. آدم‏هاى رمان همه مرده‏اند و از راه یاد و خواب به سراغ یکدیگر مى‏روند.
«چهره‏نگارى دنیا» (1374) و «متهم» (1373) دو مجموعه دیگر نویسنده هستند که در آنها تلاش براى تکنیکى شدن، اثر را دچار نوعى تصنع و ساختگى مى‏کند. «روزها و نامه‏ها»، «هیچ کجا و هیچ وقت» (1371)، «تربت عشق و جمهورى زمستان» (1372) «میترا» (1377)، «عطر رازیانه» (1378)، رمان «پرى سا» (1382) از دیگر آثار فرشته سارى هستند.

سپیده شاملو
سپیده شاملو در سال 1347 به دنیا آمده است.
اولین اثر او رمان «انگار گفته بودى لیلى» (1379) حکایت زنى است که شوهرش مى‏میرد و داستان زندگى خودش و خواهرشوهرش را از طریق تک‏گویى او با همسر مرده‏اش مى‏شنویم. رمان، داستان زنان و موقعیت امروزى آنهاست. حکایت شخصیت‏هایى است که هر کدام به دنبال لیلى خویشند.
ساختار رمان بر پایه خاطره بیان شده و با تغییر زاویه دید، خاطرات در هم تنیده دو زن داستان را شکل مى‏دهد. این رمان در دوره اوّل آثار برگزیده بنیاد گلشیرى موفق به کسب عنوان بهترین رمان اوّل سال 79 شد.
«دستکش قرمز» (1381) دومین اثر و اولین مجموعه داستان سپیده شاملو است.

انیسه شاه‏حسینى‏
رمان 340 صفحه‏اى «توپچنار» نوشته انیسه شاه‏حسینى مانند داستان‏هاى روستایى دهل چمل است (ورود عناصر زندگى جدید در دهى که زندگى و سنت‏هاى پسندیده‏اى دارد، از درون فرو مى‏ریزد).
«توپچنار» با نثرى پخته روایت مى‏شود. توصیف‏ها با حال و هواى داستان همخوانى دارند و درخور باورهاى مردم قصه‏اند.
اهمیت «توپچنار» و وجه تمایز آن از آثار دیگر که در باره روستاها نوشته شده در این است که شاه‏حسینى رمان خود را از نگرشى زنانه روایت مى‏کند و زنان ده فرصت مى‏یابند راز درون باز گویند و با صراحت، خواسته‏هاى خود را آشکار سازند. روایت‏هاى آنان، بافت روانى – فرهنگى زنان روستا را در سال‏هاى پس از انقلاب باز مى‏نماید، مردان اما در رمان حضور جدى ندارند.
این رمان جزء آثار برگزیده بیست سال ادبیات داستانى وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى بود.

منصوره شریف زاده‏
منصوره شریف‏زاده در سال 1332 به دنیا آمد.
او پس از انتشار «بند کفش» (1359)، «سنگر محمود» (1361) را در باره جنگ نوشته که به دلیل عدم تجربه نویسنده از جنگ و پیامدهاى آن، گسترش طبیعى و شکل مناسبى را پیدا نکرده است.
شریف‏زاده مجموعه داستان «مولود ششم» را در (1363) چاپ کرد. او در این مجموعه به توصیف جلوه‏هاى گوناگون رنج زنانى پرداخته است که قربانى جامعه مردسالار شده‏اند.
مجموعه داستان «سرمه‏دان میناکارى» (1374) ریشه در دلمشغولى واحدى دارند. داستان‏ها در فضاى اضطراب ایام جنگ و موشک‏باران شهرها مى‏گذرند و ساختى نمایشى دارند و حوادث‏شان از لابه‏لاى گفتگو بین دو نفر نمایان مى‏شود و از وراى گفتگوهاست که اضطراب بى‏آنکه مطرح شود در فضا جارى مى‏شود. در مجموعه داستان «عطر نسکافه» (1380) وى بار دیگر به زنان مى‏پردازد.
در این مجموعه نیز ما با تنهایى ویران کننده آدم‏هایى مواجهیم که به آرزوهایشان نرسیده‏اند، و با خاطرات خود دلخوشند. رمان «چنار دالبتى» (1381) به زن جوانى در بحبوحه عشق و انقلاب مى‏پردازد.
شریف‏زاده تلاش مى‏کند در داستان‏هایش با ساختن فضایى دراماتیک بى‏دخالت و تفسیر زندگى، آدم‏هاى داستان‏هایش را در هیأتى ساده به نمایش در آورد. او تلاش مى‏کند به جاى توضیح در باره زنان تحقیرشده، خواننده را رو درروى برشى از زندگى قرار دهد و نتیجه‏گیرى را به عهده خواننده بگذارد.
گردآورى مجموعه «بیست داستان از بیست نویسنده زن ایرانى» و ترجمه آثار «اطلسى‏هاى لگدمال شده» از «ویلیامز»، «پیروزى تخم‏مرغ» از «آندرسن» و «فرهنگ اصطلاحات ادبى» از «مارتین گرى» از دیگر آثار این نویسنده است.

ناهید طباطبایى‏
ناهید طباطبایى در سال 1337 به دنیا آمد.
نخستین مجموعه او «بانو و جوانى خویش» (1370) حدیث نفس زن پا به سن گذاشته‏اى است که با کابوس‏ها، وهم‏ها و حسرت‏هایش تنها مانده است. شخصیت همه داستان‏ها هستى‏باختگانى هستند که با مرور خاطرات دلخوشند. آنان که باب میل‏شان زندگى نکرده‏اند، دچار آشفته فکرى مى‏شوند. اغلب نوشته‏هاى کتاب برش‏هایى طرحواره از زندگى‏اند که گستره و عمق داستان کوتاه را نیافته‏اند.
مجموعه داستان «حضور آبى مینا» (1372) با توفیق در ساخت لحن مناسب براى هر شخصیت فضاى طبیعى‏ترى را مى‏سازد. داستان‏هاى کتاب الگوى واحدى دارند و در همه آنها تلاش براى شناخت یک دوست از وراى زمان‏هاى از دست‏رفته، وسوسه ذهنى راوى مى‏شود. انگار همه دنبال نیمه گمشده خود مى‏گردند و مى‏کوشند با یافتن آن، خود را کامل کنند. این کتاب موفق به دریافت جایزه بیست سال ادبیات داستانى در سال 1376 شد.
در مجموعه داستان «جامه دران» در سال 1378 نیز حفظ خاطرات، مقابله‏اى براى خاموشى و مرگ و راهى براى غلبه روزمرگى است، که گذشته و هویت آدمى را مى‏سازد.
چهل سالگى (1379) اولین رمان طباطبایى است که باز دغدغه یافتن همان نیمه گمشده خودش را نشان مى‏دهد. عشقى خاموش و پنهان در شکلى جدید سر باز مى‏کند و منجر به خودشناسى زن داستان مى‏شود.
«خنکاى سپیده‏دم» (1380) دومین رمان طباطبایى است. فضایى متفاوت از قصه‏هاى پیشین او را روایت مى‏کند و این بار به جمع زنان زندانى مى‏رود و رنج و مصایب طبقه‏اى را بازگو مى‏کند که قادر به تغییرى در آن نیستند.
سومین رمان طباطبایى «آبى صورتى» محصول سال 1383 است.

غزاله علیزاده‏
غزاله علیزاده در سال 1327 در مشهد به دنیا آمد و در سال 1375 به زندگى خود خاتمه داد. از سال 1345 با چاپ داستان‏هایى در مجله خوشه، کار ادبى خود را آغاز کرد. اولین مجموعه داستانش «سفر ناگذشتنى» (1356) نام دارد و داستان بلندى هم با نام «بعد از تابستان» (1356) نوشته است. این داستان رنگ و بویى عرفانى دارد و توصیفى از تب بلوغ دو دختر جوان و ثروتمند و رابطه عاطفى آنها با مردى جوان است.
علیزاده رمان کوتاه «دو منظره» (1363) را در اسفند 1358 مى‏نویسد و از دیدگاهى عرفانى به تجلیل از نیروى تغییردهنده انقلاب مى‏پردازد.
رمان «خانه ادریس‏ها» در سال‏هاى 1370 – 1371 منتشر شد. این رمان نمایه‏اى نمادین دارد. علیزاده در این رمان با جزیى‏نگارى خاص رئالیست‏هاى قرن نوزدهم به بازگویى زندگى قهرمانان فرعى مى‏پردازد و موضع‏گیرى خود را در برابر انقلاب‏ها نشان مى‏دهد.
مجموعه «چهارراه» (1373) آخرین اثر نویسنده است که دربردارنده چهار داستان کوتاه بلند است که در 21 بخش کوتاه نوشته شده و در پسِ صحنه‏هاى بُریده آن یأسى حس مى‏شود که ریشه در شکست و ناکامى دارد. هیچ کس به مراد دلش نمى‏رسد و با فرو مردن عشق و شور زندگى، پوچى و دلمردگى از راه مى‏رسد، تا هستى آدمیان را فرا گیرد.
«تالارها»، «شب‏هاى تهران»، «با نارنج و ترنج بر شاخ سیب» از دیگر آثار علیزاده هستند.
براى جامعه‏اى که «امید» و عشق به زندگى و نگاه به همه خوبى‏ها و زیبایى‏ها، سرمایه‏اى بى‏همتاست، پوچ‏گرایى و گم‏گشتگى و تیره‏اندیشى امثال «صادق هدایت» نمى‏تواند الگو و ارزش باشد. براى انسان خداباور و مؤمنى که پایبند به ارزش‏هاى دینى و ایمانى است و یأس را بزرگ‏ترین گناه مى‏شمارد، فرجام خانم «علیزاده» بسى تأسف‏انگیز و کاملاً مردود است، حتى اگر به توهم رهایى از درد بى‏علاج باشد. پیداست همان گونه که در مقاله اشاره شده، مى‏توان رگه‏هایى از شکست روحى و پوچى علیزاده را در آخرین اثر او دید. نویسنده‏اى که باید هنر خویش را براى هنجارهاى جامعه و بارور ساختن نهال عشق و امید در دل یکایک افراد، به خدمت بگیرد، چگونه چنین سرانجامى را براى هنر و زندگى خویش رقم مى‏زند؟!
روشن است ذکر نام وى در این مجموعه، تنها بر اساس ارزیابى توان قلمى نویسنده است و نه محتواى آثار و نه سرانجام تأسف‏بارى که پیدا کرد. این نکته درباره برخى دیگر از افراد و آثار که شرحشان در این مجموعه آمده نیز صادق است؛ وگرنه دلیلى براى شرح حال آنان نبود و به داستان‏نویسانى که هنر خویش را تنها در خدمت ارزش‏هاى جامعه اسلامى گرفته و خود نیز به آن پاى‏بندى نشان مى‏دهند بسنده مى‏شد.

فریبا وفى‏
فریبا وفى در سال 1341 در تبریز به دنیا آمد. نخستین مجموعه داستان او با نام «در عمق صحنه» در سال 1375 به چاپ رسید. مجموعه دوم او «حتى وقتى مى‏خندیم» در سال 1378 منتشر شد. «پرنده من» نخستین رمان این نویسنده است که در سال 1381 چاپ شد و سپس «ترلان» که در سال 1383 منتشرشد.
وى در آثارش به زندگى زنان معاصر مى‏پردازد و تلاش مى‏کند با زبانى ساده و صمیمى دنیاى درونى زنان را به تصویر بکشد. این زنان بیشتر از طبقه متوسط جامعه انتخاب شده‏اند و «وفى» کوشیده است با نگاهى جزیى‏نگر مسائل آنها را معرفى کند.
«پرنده من» در سال 1382 از سوى بنیاد هوشنگ گلشیرى و جایزه ادبى یلدا به عنوان رمان سال در میان کتاب‏هاى منتشر شده در سال 1381 شناخته شد. همچنین از این رمان در جایزه ادبى مهرگان و جایزه ادبى اصفهان تقدیر به عمل آمد.
این رمان داستان زندگى زنى است که پس از سال‏ها مستأجرى، صاحب خانه کوچکى شده است و احساس امنیت مى‏کند اما شوهرش مى‏خواهد خانه را بفروشد و از ایران برود. سرتا سر رمان خاطرات کودکى و بزرگسالى زن است که على‏رغم وجود حادثه‏اى بیرونى، از کشش و جذابیت خاص خود برخوردار است و سرانجام منجر به تغییر و تحولى درونى در زن داستان مى‏شود.
* * *
دیگر نویسندگان فعال‏
اما در میان زنان نویسنده، چهره‏هاى فعال و تلاش‏گرى به چشم مى‏خورند که شایسته بود در این پژوهش از آنان نیز نام برده شود اما پرداختن به زندگینامه آنها مجال بیشترى را مى‏طلبید. در بخش دوم کوشش شده است بیست و پنج زن داستان‏نویس دیگر گذرا و با معرفى چند اثر معرفى شوند.
هر چند نویسندگان تواناى دیگرى چون لیلى گلستان، فریبا اسلامى، زهرا رهنورد، نرگس آبیار، پرى منصورى، فریده رازى، فرشته توانگر، مهرى رحمانى، مهسا مُحِبّ على، ناهید کبیرى، فتانه حاج‏سیدجوادى، چیستا یثربى، فرشته مولوى، مژگان شیخى، مریم بصیرى، فریده شبانفر، آذرمیدخت بهرامى، فریده لاشایى، لیلى فرهادپور، نازى صفوى، ناهید سلیمان‏خانى، سپیده خلیلى، رؤیا خسرو نجدى، فریده نجفى، لیلا صادقى، پروین سلاجقه، فرزانه طاهرى، مهرنوش مزارعى، الهه بهشتى، ناهید توسلى، میترا داور، نوشین احمدى، شهین باغچه‏بان، فهیمه خدادوست، مریم روحانى، فروزنده خداجو، آناهیتایوشى‏زاده، مهین‏خلیلى، نسرین صمصامى و… زنانى هستند که دست بر قلم دارند و در این مجال جز ذکر نام آنها فرصتى براى بررسى آثارشان نیست. در ادامه آثار 25 نویسنده دیگر مطرح مى‏شود.

* * *
گزیده‏اى از دیگر داستان‏نویسان‏

معصومه اصغرى‏
در سال 1367 داستان «مقاومت و تلاش» را نوشت که با بیانى سمبلیک به زندگى روستایى یک زن پرداخت.

میترا الیاتى‏
اولین اثر او «مادمازل کتى و داستان‏هاى دیگر» در سال (1379) منتشر شد.
داستان کوتاه «مادمازل کتى» در سال 1380 جایزه بنیاد گلشیرى را به خود اختصاص داد.

مهشید امیرشاهى‏
در سال 1319 در کرمانشاه متولد شده است. «باران و تنهایى»، «کوچه بن‏بست»، «سار بى‏بى خانم»، «روز آخر»، «صیغه اوّل شخص مفرد»، «در سفر» و «مادران دختران» عناوین آثار وى هستند.

ناتاشا امیرى‏
در سال 1349 در تهران به دنیا آمده است. «هولا… هولا» و «با من به جهنم بیا» از جمله آثار وى مى‏باشند.

بنفشه حجازى‏
در سال 1333 به دنیا آمد. داستان بلند «گزارشى از ستونزار» در هفت فصل در سال 1366 انتشار یافت. این اثر با شیوه‏اى روانشناختى اما آکنده از تصاویر ذهنى و عوالم رنگارنگ طرح شده است. «تارا و ماه» و «نرگس عشق» آثار دیگر این نویسنده هستند.
کتاب‏هاى پژوهشى چون: «زن به ظن تاریخ»، «ادبیات کودکان و نوجوانان» «دایره حیات»، «به زیر مقنعه»، «ضعیفه»، «تاج‏الرجال» و مجموعه اشعارى چون: «رؤیاى انار»، «نپرس چرا سکوت مى‏کنم»، «یک منظومه آواره و بیست ترانه سرگردان»، «مثل هیچ کس»، «اعتراف مى‏کنم» و «بیسکویت نیم‏خورده» از دیگر آثار حجازى هستند.

خاطره حجازى‏
شاعر و نویسنده نیز نخستین اثر خود را در قالب رمان با نام «در شب ایلاتى عشق» در چهار فصل بین سال‏هاى 1366 تا 1370 نوشته است.
نویسنده، فرهنگ مردم لُر را در این داستان گنجانده و کوشیده فضاى فرهنگى، جغرافیایى و اجتماعى مردم لُر را در این نوشته به نمایش بگذارد. از خاطره حجازى «چراغ‏هاى رابطه» نیز در سال 1372 چاپ شده است. «خانم آب» و «اثر پروانه» از دیگر کارهاى وى است.

مهرى حیدرزاده‏
در سال‏هاى 1370 تا 1371 رمان بلند «شکوفه‏هاى عشق» یا «کویر زندگى» را نوشته است. موضوع آن برگرفته از زندگى روزمره آدم‏ها و اندوه و شادى و آرمان‏هاى مردم است. «آستانه پنجم» عنوان کتاب دیگر وى است.

فریده خلعتبرى‏
یکى دیگر از زنان نویسنده کشورمان است که آثار «شیرین‏تر از عسل»، «یوسف و زلیخا» و «پرى ناز» را نوشته است.

مهین دانشور
خواهر سیمین دانشور نویسنده و مترجم، اولین اثر خود را با عنوان «در رودخانه ما» (1371) منتشر کرد. این اثر مجموعه پنج داستان کوتاه نویسنده است که بر اساس خاطرات نویسنده از روستاى زادگاهش نوشته شده و زمینه نوستالژیک دارد. اثر دیگر این نویسنده رمان «خانواده میکائیل و اعقاب» است (1372) که سوگنامه زوال اصالت دهقانى و جایگزینى سوداگرى و رباخوارى به جاى آن در سال‏هاى 1300 است.

فریده رهنما
پیش از انقلاب داستان «یکشنبه شوم» (1342) را نوشت و پس از انقلاب «قلب‏هاى تنها» یا مرثیه‏اى بر مرگ آرزوها (1363)، «نوایى از دل»، «سوخته‏دلان»، «برنج تلخ»، «یک بار دیگر با احساس»، «افسانه دل»، «سیپده دم انتظار»، «از ثریا تا ثریا»، «ترنم مهر در فصل آبى و مه»، «کمند مهر» و «قلب شیفته».

رؤیا شاپوریان‏
در سال 1345 در تهران به دنیا آمد. داستان «نیاز» (1367) برگزیده مسابقات دانشجویى در سال 1367 شد. «مثل صورت سمیرا»، «روى خوش» و «سرزمین کورها» از کارهاى این خانم پزشک و نویسنده است.

پوران فرخزاد
خواهر فروغ فرخزاد، متولد 1316 در تهران است.
وى تا کنون پنج رمان و چندین داستان کوتاه نوشته که پس از انقلاب به دو رمان «جز در پسِ آینه» (1370) و «آتش و باد» (1370) مى‏توان اشاره کرد. رمان اوّل روان‏شناختى و سمبلیک است.

مینو کریم‏زاده‏
در سال 1363 در شهرکرد به دنیا آمده است. وى فیلمنامه‏اى با عنوان «زن دوم» با همکارى «فرشته طائرپور» نگاشته است. «اندوه شیرین»، «یک صبح پاییزى»، «نگاهى رو به دریا» و «بلیت آخر» از جمله آثار داستانى وى مى‏باشند.

مهناز کریمى‏
رمان «رقصى چنین» را در سال 1370 منتشر کرد. در این رمان حوادث داستانى در جنوب مى‏گذرد و کریمى با نثر و پرداخت و ساختار داستانى به دفاع از زندگى، ارزش و حقوق زنان جنوبى اهتمام دارد.

ماه‏منیر کهباسى‏
متولد 1339 در تهران است. کتاب‏هاى «اوج پرواز»، «یک کلاه بهار نارنج»، «مهربانم سلام»، «گاهى دلم براى خودم تنگ مى‏شود» و «با تو باید دروغگو باشم» به قلم وى منتشر شده‏اند.

فریده گلبو
پیش از انقلاب در سال 1343 رمان «جاده کور» را نوشت و در سال 1373 «حکایت روزگار» را منتشر کرد. «بعد از عشق»، «دو غریب»، «جادو» و «هفت پیکر» از دیگر آثار این نویسنده هستند.

بى‏تا ملکوتى‏
تحصیلکرده رشته ادبیات نمایشى با سابقه کار در مطبوعات. دو کتاب «صبح و زمزمه‏هاى دختر شاهنامه» در سال 77 و «تابوت خالى» را در سال 82 نگاشته است.

فرشته مولوى‏
متولد 1332 است. «کتاب‏شناسى داستان کوتاه ایران و جهان» را در سال 1371 نگاشت و مجموعه داستان «پرى آفتابى و داستان‏هاى دیگر» را که در برگیرنده هشت داستان کوتاه است، در سال 1370 چاپ کرد. او در این داستان‏ها فرهنگ و آداب شرقى و آئین‏ها را دستمایه کار خود قرار داده است. رمان «خانه ابر و باد» (1370) اولین رمان اوست که به زندگى ویژه ایرانى و مسائل رفته بر زنان مى‏پردازد.

محبوبه میرقدیرى‏
متولد 1337 است. «شناس»، «پولک سرخ»، «خانه آرا» و «روى لب‏هایشان خنده بود» از جمله آثار وى مى‏باشند.

شهره وکیلى‏
«خاک سرخ» را در سال 1372 در باره جنگ تحمیلى ایران و عراق نوشت. از دیگر آثار او «عشق مرز ندارد» 1371، «آوا»، «من حرف دارم» و «بازى تمام شد» مى‏باشد.
* * *
ادبیات کودک و نوجوان‏
اما زنان داستان‏نویس کودک در حوزه ادبیات کودک و نوجوان نیز فعالیت‏هاى چشمگیرى داشته‏اند که متأسفانه در این پژوهش مجال پرداخت به آنها میسر نبود؛ فقط در این بخش تلاش شده به اختصار به معرفى چند تن از زنان داستان‏نویس بسنده شود.

طاهره ایبد
متولد 1342 در شیراز است. مجموعه داستانى به نام «شیشه‏هاى شکسته» (1367) براى نوجوانان، «خانواده آقاى چرخشى»، «دور گردون»، «به هواى گل سرخ» و «عمو نوروز بازنشسته مى‏شود» از جمله آثار وى هستند.
نورا حق‏پرست، فروزنده خداجو، فریده شبانفر، طلیعه خادمیان، مینوش صامت، مهین خلیلى، فریب خاورى، مهرى حجم‏نژاد، سرور پوریا، زهرا لنگرودى و… از داستان‏نویسان زن دیگرى هستند که براى کودکان و نوجوانان مى‏نویسند.

افسانه شعبان‏نژاد
در سال 1342 در کرمان به دنیا آمد. «بخوان و بدان»، «پونه‏ها و پروانه‏ها»، «خورشیدخانم کجایى؟»، «بابا و باران»، «فریاد کوه»، «چترى از گلبرگ»، «یک کاسه شبنم»، «باغ هزار دخترون»، «هدیه خاله‏نگین»، «ننه طلا و نازگل»، «شیشه و آواز»، «باغ فرشته‏ها» و… از آثار اوست.

سوسن طاقدیس‏
در سال 1328 در شیراز به دنیا آمد. از آثار او کتاب‏هاى «لیلا و سلطان»، «قهر قهر تا قیامت»، «با یک گل بهار نمى‏شود»، «مثل بوى گل»، «پس کى برف مى‏بارد»، «قصه مارها»، «قدم یازدهم»، «جوراب سوراخ» و «چى، هیچى» است.

شکوه قاسم‏نیا
در سال 1334 در تهران به دنیا آمد. او سردبیر مجله «شاهپرک»، سردبیر «مجله کلک» و از سال 1365 تا 1369 عضو شوراى سردبیرى کیهان‏بچه‏هاست. قاسم‏نیا افزون بر چاپ چند مجموعه شعر چندین اثر داستانى هم منتشر کرده، مانند «کلک چه مهربان» است (کتاب برگزیده سال 69). برخى آثار او عبارتند از: «روباه مرغ ندیده»، «بقچه گلى»، «هر گردى گردو نیست»، «دختر نارنج و ترنج»، «یار حسنى و ننه‏کوچیکه» و….

مهدخت کشکولى‏
متولد 1328 در تهران. از آثار او مى‏توان به «افسانه باران» 1356، «رسم ما سهم ما»، «گربه من» و «افسانه‏ها» اشاره کرد که موفق به دریافت جوایز متعددى شده‏اند.

فریبا کلهر
در سال 1340 در تهران به دنیا آمد. از آثار او مى‏توان نام بُرد: «همبازى باد»، «قصه‏هاى سفر»، «سوت فرمانروا»، برگزیده سال 1369، «قصه‏هاى یک‏دقیقه‏اى»، «همسفر کوچک» و «هوشمندان سیاره اوراک»، «پسران گل»، «هدیه‏اى با گل‏هاى آبى»، «امروز چلچله من»، «آن سه مرغابى»، «با غم‏هایم چه کنم»، «دختر آینه‏پوش»، «بوى باران»، «روزى که محبت گل کرد» و…

میترا صادقی

نشریه پیام زن/ شماره 158

نوشتار حاضر بدون آنکه ادعای بررسی همه جانبه بحث قدرت از دیدگاه فوکو را داشته باشد، صرفا به این موضوع می‏‎‌‎پردازد که آیا در تصویر ارائه شده فوکو از مناسبات قدرت – دانش، امکان نقد حال کاملا از بین می‏‎‌‎رود و راهی جز تن دادن به مناسبات موجود، باقی نمی‎‌‎ماند یا آنکه با وجود غلظت این تعاملات و مناسبات برآمده و بر ساخته قدرت، می‎‌‎توان رگه‎‌‎هایی از امکان فراروی به سوی رهایی و آزادی را در آرای میشل فوکو پیگیری کرد. این در واقع جستجوی پتانسیل و شرایط بالقوه‎‌‎ای است که حتی اگر به کلی هم قادر به شکستن و از بین بردن ساختار کلی مناسبات نبوده باشد، بتواند شکاف‎‌‎هایی در بدنه آن پدید آورد.

شاید نام و آوازه میشل فوکو بیش از هر چیز با بحث قدرت و رابطه در هم تنیده و غیر قابل تفکیک آن با دانش و حقیقت، گره خورده باشد. فوکو عموما قدرت و دانش را به موازات یکدیگر مطرح کرده و بر آن است که همواره شکل‏‎‌‎گیری دانش و معرفت مستلزم وجود روابط خاصی از قدرت در سطوح مختلف اجتماعی است. بدین‎‌‎‏ ترتیب جایگاه والای دانش و آگاهی انسانی مورد پرسش و حتی تردید بنیادین قرار می‏‎‌‎گیرد چرا که فوکو با مطرح کردن قدرت در شبکه‎‌‎ای پیچیده و بسیار پراکنده از تعاملات اجتماعی، که بالطبع فرایند تولید و پرورش آن نیز به ارتباطات این بخش‎‌‎های اجتماعی وابسته است، اصالت چنین دانش و معرفتی را به زیر سئوال می‎‌‎برد.
از این رو به نظر می‎‌‎آید که روند تولید دانش نیز در دور بسته‎‌‎ای گرفتار می‎‌‎آید که چندان راه نجات و رهایی از آن متصور نمی‎‌‎باشد در صورتی که اندیشه انتقادی در معنای عام آن که خود فوکو را نیز می‎‌‎توان در زمره این جریان کلی قرار داد، سودای آن داشته و دارد که با انجام نقد هم در عرصه معرفت و آگاهی بشری و هم تعاملات و مناسبات اجتماعی و سیاسی بتواند به راهی جهت برون رفت از دور باطل بسیاری از مناسبات واقعی موجود دست یابد. به عنوان نمونه و مثال بارز این جریان، یورگن هابرماس نماینده مهم و برجسته مکتب فرانکفورت و نظریه انتقادی معاصر، قابل ذکر است که ضمن پذیرش اهمیت قدرت، بر آن است که قدرت را باید به مدد نظریه انتقادی که بتواند امور مشروع را از نامشروع جدا سازد، مورد نقد قرار داده و حتی تعدیل نمود (کلی: 8)، هابرماس معتقد است زمینه‎‌‎های چنین نقدی در استفاده جاری و روزمره آدمیان از زبان نهفته است چرا که انسان‎‌‎ها وقتی مناسبات کلامی و گفتمان (‏Discourse‏) – به معنای گفتگو- را برای برقراری ارتباط میان خویش بر می‏‎‌‎گزینند، پیشاپیش پذیرفته‎‌‎اند که چنین روشی، راه مطلوب و بهینه ارتباط انسانی است. آنان همزمان به مدد آنچه که از سوی هابرماس اخلاق گفتمان خوانده می‎‌‎شود، در بحث و گفتگو با همنوعان خویش به سطوح هنجاری و تجویزی نیز وارد می‎‌‎شوند به این دلیل که انسان‎‌‎ها به مدد استدلال و نیرویی که در عنصر زبان آدمی نهفته است، می‎‌‎توانند کژتابی‎‌‎های مناسبات جاری را دریافته، مورد سئوال قرار دهند وسپس با نیل به اجماع در باب یک وضع بهینه و مطلوب، سعی در تحقق آن داشته باشند؛ وضعی که آن نیز لزوما مادام العمر و همیشگی نخواهد بود و تا زمانی اعتبار ودوام خواهد داشت که دعاوی اعتبار آن زیر سئوال رود و آن گاه مجددا فرایند گفتمان، با حضور همگان باید شکل بگیرد. همه اینها دارای پشتوانه‌ای مهم هستند که آن نیز بحث عقلانیت است بنابراین در چنین دیدگاهی هرچند انحراف در بسیاری از مناسبات و روابط انسانی و اجتماعی پذیرفته می‌شود، ولی عقل علاوه بر جنبه ابزاری آن که بسیار مستعد انحراف است، دارای بعدی ارتباطی نیز هست که می‌تواند اگرنه به صورت استعلایی و ماورایی (‏Trancendental‏) بلکه لااقل به صورت ناظری در کنار این روابط به نقد آنها پرداخته و راهی به رهایی بگشاید. ولی ظاهرا فوکو در این خوشبینی افرادی همچون هابرماس سهیم نیست چون وی- در واقع منطق اندیشه‌اش- دائما باز تولید مناسبات قدرت و دانشی را می‌بیند که به شدت حامی یکدیگرند و لذا ظاهرا خروج از مدار این تحولات و نقد از بیرون آنها ناشدنی به نظر می‌رسد. شاید توقف مناسبات در همین سطوح عادی و جاری جوامع علت آن بوده باشد که هابرماس امثال فوکو را جزء محافظه‌کاران آن هم از نوع جوان آن، طبقه‌‌بندی نماید که البته فارغ از درستی یا نادرستی آن خود حکایتگر مباحث قابل تامل فراوانی است که فرصت و مجالی دیگر می‌طلبد. ‏
تقلیل‌گرایی (‏Reductionism‏) عنوانی است که به نحله‌های مختلف فکری اطلاق می‌گردد از آن رو که عموما سعی داشته و دارند که جنبه‌های مختلفی از یک پدیده و یا حتی پدیده‌های مختلف را تنها به یک امر کاهش داده و در تبیین و موضع‌گیری برای آن صرفا به همان عنصر اکتفا نمایند.
فوکو به عنوان یکی از اندیشمندان پساساختارگرا و پست مدرن- که حتی اگر خودش هم به این عنوان باور نداشته، بدان مشهور گردیده است- خواسته یا ناخواسته از یکی از جنبه های مهم تقلیل‌‌گرایی و تحویل امور مختلف به یک عامل اجتناب کرده و آن اینکه وی به شدت با جهانشمولی (‏Universality‏) و ارائه احکام عام و فراگیر- با استناد به یک عامل وحدت بخش و یکسان- مخالفت می‌ورزد و برعکس به امور متنوع و محلی (‏Local‏) روی خوش نشان می‌دهد. به عنوان مثال وی وقتی درباره روشنفکران بحث می‌کند، به آنان توصیه می‌کند که دست از داعیه رسالت پیامبرگونه و عمومی خویش برداشته و ادعایی نیز جهت پیش‌بینی اوضاع و احوال آینده نداشته باشند بویژه در نزد فوکو، چنین افرادی باید نقشی را که تحت عنوان قانون پرداز برای خود قائل شده‌اند، کنار بگذارند. به همین دلیل وی از این دیدگاه انتقاد می‌کند که روشنفکر را خارج از علایق گروهی معرفی می‌کند که گویی قرار است با پیام و رسالتی جهانی همچون ولتری باشد که در سودای اعلام حقوقی برای کل بشریت بود. (دریفوس: 35).
اما سئوال اساسی این است که آیا خود فوکو نیز همه و یا لااقل بخش اعظم شئون و مناسبات اجتماعی را به مناسبات قدرت و دانش تحویل نکرده و تقلیل نداده است؟ به گونه‌ای که اگر روزگاری زیگموند فروید با وجود شناسایی انواع و اقسام کژتابی‌های روان و انحرافات رفتار آدمی، در تجزیه و تحلیل آنها همه را به یک عامل فرو می‌کاست، فوکوی مطالعه‌کننده مناسبات اجتماعی و پژوهشگر تاریخ اندیشه‌ها نیز در چنین دامی گرفتار نشده است؟ و آیا آنان که از وجود هرگونه مفری برای رهایی و رستگاری آدمی به مدد اندیشه‌های فوکو ناامید می‌شوند، با عنایت به همین قسمت از آرای فوکو به چنین نتیجه‌ای نرسیده‌اند؟
توجه به روش شناسی فوکو و برخی اصول مهم آن، این فکر را به ذهن متبادر می سازد که شاید در کلیت منطق اندیشه‌ورزی وی پتانسیل‌هایی برای فراتر رفتن از وضع متصلب ایجاد شده بر اثر روابط قدرت وجود داشته باشد. یکی از این اصول در روش شناسی وی بحث واژگونی است که آن را می‌توان به عنوان فرض نمودن مفهوم مخالف امری در ذهن خویشتن تعریف کرد به عبارتی دیگر این اصل بر لزوم بررسی حادثه و رویدادی از زوایا و افق‌های گوناگون تاکید دارد. یکی از جنبه‌ها و ابعاد بسیار مهم این قضیه حتی صرف‌نظر کردن از مولف، نیت و قصد اوست که از آن به عنوان مرگ مولف نیز یاد شده است بدین معنا که مولف، آفرینشگر والا و فراتاریخی نیست که تمامی اثر و متن فرآورده‌اش را تنها خود او قادر باشد که به نحو احسن تفسیر و تعبیر نماید بلکه حتی خود او هم فرآورده‌ای تاریخی و ایدئولوژیک محسوب می‌شود (صراف پور) این مطلب شباهت زیادی با بحث ساختارشکنی یا واسازی (‏Deconstruction‏) ژاک دریدا دارد چرا که در واسازی دریدایی نیز نه تنها ابعاد و جنبه‌های دیگر قضیه امر حاضر در نظر آورده می‌شود، بلکه حتی با روشی هنجارگونه چنین امری حتی مطلوب تلقی می‌شود حتی اصرار بر این است که با این به اصطلاح ساختار، امور خوب، بد، بهنجار و نابهنجار و… تغییر جایگاه خواهند داد. هرچند خود دریدا به دلیل آنکه چندان به روش (‏Method‏) باور ندارد، لذا اکراه دارد که ساختارشکنی را هم یک روش قلمداد کند، ولی تاکید و اصرار وی بر اهمیت و حتی ضرورت واسازی، آدمی را وادار می سازد که در مواجهه با ساختارهای اجتماعی و حتی اندیشه‌ای مختلف، با جهان‌بینی و معرفت‌شناسی خاصی با آنها مواجه شود و آن را در دستور کار خویش قرار دهد.
در هر حال هر چند ظاهرا فوکو ادعای آزادسازی حقیقت به صورتی مستقیم از چنگال قدرت را نمی‌پذیرد و حتی ناشدنی‌اش می‌انگارد- و حتی چه بسا آن را به دلیل گرایش به افکار انضباطی و تکنولوژیک در جامعه نکوهش نیز می‌کند- ولی در عوض وی بر آن است که تا حد امکان به نحوی متفاوت درون حوزه قدرت عمل نماید. (دریفوس: 336). از این رو فوکو در کنار حقایق به افسانه‌ها هم توجه نشان می‌دهد:
من کاملا آگاهم که هرگز هیچ چیز جز افسانه ننوشته‌ام. با این همه می‌خواهم بگویم که آنچه نوشته‌ام خارج از عرصه حقیقت بوده است. به نظر من به درستی می‌توان افسانه‌ها را در درون حقیقت فعال ساخت، اثرات حقیقت را در درون گفتمانی افسانه‌ای وارد کرد و به نحوی، گفتمان را بر آن داشت که چیزی برانگیزد یا ببافد که هنوز وجود ندارد، یعنی بدین سان چیزی را تخیل کند. ما تاریخ را با عزیمت از واقعیتی سیاسی که آن را حقیقی می‌سازد، چون افسانه‌ای که می‌سازیم، و سیاستی را که هنوز وجود ندارد، با عزیمت از حقیقتی تاریخی همچون افسانه‌ای می‌پردازیم. (همان: 337). ‏
عنصر تخیل در عبارات فوق بسیار دارای اهمیت است که برخی از اندیشمندان دیگر نیز بدان پرداخته‌اند. از جمله پل ریکور که به تخیل در سطح فردی ونیز جمعی (اجتماعی) اشاراتی دارد.
در سطح فردی تخیل به مدد امری همچون استعاره در فرایند بازآفرینی معانی و مفاهیم مندرج در متون و در تفسیر آنها دخالت می‌کند. در فرایند اجتماعی مسئله حتی از این هم فراتر است چرا که در آنجا تخیل خود را در قالب ارائه و تدوین مفهومی همچون اتوپیا (‏Utopia‏) نشان می‌دهد که در نقطه مقابل جنبه‌های واقع‌گرایانه ایدئولوژی که سعی در تحکیم مناسبات موجود و البته حفظ انسجام و همبستگی‌ میان افراد دارد، جنبه‌ای ایده‌آلی و آینده نگرانه را پدیدار می سازد. عمده ویژگی اتوپیا آن است که در زمان حال و مکان فعلی ناموجود است ولی نمی توان صرفا به دلیل در دسترس نبودن آن در شرایط کنونی آن را یکسره امری وهم‌آلود و خیالپردازانه (به معنای منفی آن) دانست.
پس به نظر می رسد می‌توان چنین استنباط کرد که حتی چنان که قدرت- دانش امری کاملا فراگیر و دارای سیکل بسته‌ای بوده باشد که همه تغییرات در سطح نظام دانایی و نیز عوامل قدرت را به نفع خویش مصادره نماید، باز به دلیل وجود همین مقدار حداقلی از عنصر واژگونی که در آن به معلق کردن شیی و موقت مناسبات قدرت اقدام می‌گردد، می‌توان به مجرایی برای پتانسیل‌هایی اندیشید که کورسویی را جهت روشنایی رهایی در اندیشه فوکو نشان می‌دهد. صد البته نگرش‌هایی که با رویکردی متافیزیکی و یا حداقل با نگاهی به همین مناسبات متصلب و جمود یافته‌ و از طریق مکانیسم‌های سخت‌افزارانه به گشایش راهی جهت رهایی می‌اندیشند و چه بسا نتوانند با این مقدار خفیف و اندک از امیدی که به رهایی دیده می‌شود، همدلی برقرار سازند ولی وقتی عامل تعیین کننده تا به این اندازه دارای قدرت تعیین کنندگی تصویر می‌شود، در آن صورت همین که مفری نرم‌افزارانه و امیدبخش هم به وجود آید باید آن را به جهت گشودن امکانات و پتانسیل‌هایی برای امر رهایی مغتنم شمرد.
چنین نظری فقط حاکی از یک خوشبینی ساده‌دلانه نبود بلکه حکایت از دغدغه نقد قدرت است هرچند باید اذعان کرد که ظاهرا چنین نقد مثمر ثمری چندان عمر دراز و طولانی نداشته و مناسبات قدرت خویش را همواره باز تولید می‌کند. به همین دلیل اندیشه فوکو به نقاط عطف و تحولاتی که زمینه‌های گسستی را در تداوم پیوسته یک سلسله رویدادها و حوادث ایجاد می‌کند، علاقه نشان می‌دهد چون در این تحولات آنچه بیش از هر چیز محتمل است، ارائه نسخه و پیشنهاد راه و مقصدی جدید است فراتر از آنچه که اکنون وجود دارد. بالطبع چنان که آن راه پیشنهادی موفق شده و به مرحله اجرا و عمل رسید، کار محقق و منتقد تمام نشده و او بلافاصله باید ضمن نقد و بازبینی روند جدید ایجاد شده، به راههای دیگر بیندیشد. ‏
نمونه بارز چنین رویکردی را نزد خود میشل فوکو در مواجهه‌اش با انقلاب اسلامی می‌توان مشاهده نمود. وی بیش از هر چیز در پدیده انقلاب ایران، شیفته این نکته شده بود که انقلاب در ورای گفتمان‌ها و حتی شعارهای انقلابی دوران موسوم به مدرنیته در حال رخ دادن است و لذا فارغ از میزان موفقیت یا مخالفت وی با نظام برآمده از انقلاب اسلامی نفس همین که نسخه و الگویی متفاوت با نظم و نظام حاکم برقرار می‌شود برای او موضوعیت داشته است.

‏فهرست منابع:
– اسمارت، بری (1385). میشل فوکو. ترجمه لیلا جوافشانی، حسن چاوشیان. تهران. نشر اختران
– بودریار، ژان (1379). فوکو را فراموش کن. ترجمه. پیام یزدانجو. تهران. نشر مرکز
– دریفوس، هیوبرت و رابینو، پل (1376). میشل فوکو؛ فراسوی ساخت‌گرایی و هرمنوتیک. ترجمه حسین بشیریه. تهران. نشر نی
– فوکو، میشل (1378). نظم گفتار: درس افتتاحی در کلرادوفرانس. ترجمه باقر پرهام. تهران. نشر آگاه.
– کلی، مایکل (1385). نقد وقدرت: بازآفرینی مناظره فوکو و هابرماس. ترجمه فرزان سجودی. تهران. نشر اختران.
– هیندس، باری (1380) گفتارهای قدرت از هابز تا فوکو. ترجمه مصطفی یونسی. تهران. نشر و پژوهش شیرازه.
– صراف پور، مریم. قدرت در اندیشه میشل فوکو. فصلنامه اقتصاد سیاسی. ‏www. aftab. ir

متن حاضر سخنرانی غلامرضا اعوانی در همایش عرفان، تجربه دینی و گفت‌وگوی ادیان در دانشگاه تربیت مدرس می باشد که در 21 مهر ماه 1383 برگزار گردید.

وقت آن رسیده است که درباره مفاهیم و معانی‌ای که به کار می‌بریم، به‌ویژه مفاهیمی که بعضی از آنها را از غرب گرفته‌ایم، تأملی کرده و ببینیم همان مفهوم در فرهنگ ما چگونه بوده است. یکی از آن مفاهیم، مفهوم «تجربه دینی» است. البته این گفته بدین معنی نیست که ما این مفهوم را نداشته‌ایم، بلکه می‌خواهیم این برداشت را از تجربه دینی را در قالب خود تفکر غربی که سیرش به ما منتقل شده به خصوص کتاب انواع تجربه دینی ویلیام جیمز مورد بررسی قرار دهیم. شاید کتابی که بیش از همه کتابها باعث رواج اصطلاح تجربه دینی شده است همین کتاب جیمز یعنی انواع تجربه دینی است. این کتاب مجموعه سخنرانی ویلیام جیمز در سال 1902 است که بعدها به صورت کتاب درآمده است. اصطلاح تجربه را چون در نزد فلاسفه پدید آمده، ویلیام جیمز هم به همان شکل مورد استفاده قرار داده است و باید در معنای لفظ تجربه و ارتباط آن با تجربه دینی و تلقی آنها از این تجربه به درستی دقت کرد. نکته‌ای که درباره ویلیام جیمز اهمیت زیادی دارد این است که محور تفکر او در این کتاب، غزالی است. وی از کتاب غزالی یک نقل قول سه صفحه‌ای درباره تجربه دارد که آن را اساس و محور بحث خود قرار داده است. حال ببینیم معنا و مفهوم تجربه دینی نزد حکما و عرفای ما چیست؟

افلاطون در تمثیل غار چنین مطرح می‌کند که فیلسوف از غار حرکت می‌کند و به خورشید حقیقت واصل می‌شود. به بیان دیگر به یک معنای حکمی و عرفانی می‌رسد و حقایقی را بر اثر وصول مشاهده می‌کند. این دیالکتیک نوعی تجربه است ولو اینکه اسم تجربه نیامده است. می‌خواهیم ببینیم که قدما به تجربه چگونه نگاه می‌کردند و امروزی‌ها چگونه نگاه می‌کنند؟ نفس تجربه در ارسطو یک جنبه معرفتی دارد و اساس معرفت تجربه است اما کمال نیست، شرط لازم است، اما کافی نیست. برای اینکه قضیه تجربی، قضیه علمی شود می‌توان گفت تجربه پاسخ به مطلب «هل» است و یعنی آیا چیزی هست؟ که در تجربه بر ما معلوم می‌شود. بعد از اینکه چیزی را از طریق تجربه یا ادراک حسی ابلاغ کردیم، دو سؤال دیگر بعد از تجربه باید مورد بررسی قرار گیرد:
1- سؤال درباره چیستی یعنی بحث درباره ماهیت تجربه.
2- سؤال درباره چرا چنین است؟ و دلیلش چیست؟

این تجربه یا باید تصادفی باشد یا تصادفی نیست و عللی دارد و کشف علت است که موجب معرفت می‌شود. شاید در میان فیلسوفان یونان کسی که به معنای تجربه و آگاهی ناشی از تجربه پرداخته است افلوطین است که بیشترین بحث را دربارة به آن چیزی که امروزه تجربه دینی یا تجربه عرفانی می‌نامیم دارد. حتی بعضی‌ها او را به غلط مؤسس عرفان دانسته‌اند. در شرح افلوطین گفته‌اند که او چهار بار به تجربه وصال با خداوند رسید. در مقاله هشتم از تاسوعه چهارم خود او اشاره می‌کند که بارها به این مقام رسیده و آن را تجربه کرده ‌است. این تجربه چگونه تجربه‌ای است؟ مسلماً یک مبنای روان‌شناختی و نفسانی ندارد؛ یک جنبه عمیق معرفتی دارد، که حاصل آن نوعی حکمت الهی است. چنان‌که در افلاطون هم دیدیم که حاصل نوعی معرفت است. در واقع این آگاهی که در اثر تجربه اتصال به الوهیت برای انسان حاصل می‌شود با «کوگیتو» دکارتی تفاوت زیادی دارد. کوگیتو یک تجربه‌ای بوده و آگاهی‌ای حاصل می‌شود که از نظر افلوطین نازلترین مرتبه آگاهی ممکن برای انسان است. نفس مراتب بسیار بسیار عمیق‌تری دارد که فقط با روش حکمت است که انسان می‌تواند به آن واصل شود. در کوگیتوی دکارتی حجاب آن تجربه عمیق‌تری است که انسان می‌تواند به آن برسد و انسان را در حد آن آگاهی کوگیتو فکر می‌کنم متوقف می‌کند. از نظر افلوطین نفس انسان مراتب بسیار عمیق‌تری دارد که این مراتب درونی است و در درون انسان هست که انسان می‌تواند در اثر تجربه مورد نظر به آن واصل شود.

تجربه در نزد فلاسفه گذشته شرط لازم بود، اما شرط کافی نبود. اما به نظر هیوم، تجربه، آن‌هم تجربه حسی هم شرط لازم و هم شرط کافی برای هر معرفتی است. هر معرفتی باید مأول به تجربه باشد و فقط از آن حیث قابل تأویل به تجربه است؛ اعتبار دارد و اعتبار و حجیت عقل و مراتب دیگر تجربی مورد انکار قرار می‌گیرد. اگر بخواهیم تجربه دینی را از دیدگاه هیومی مورد بررسی قرار دهیم، از لوازم اصالت تجربه هیوم پدیدارانگاری است. یعنی هرچیزی را به نازل‌ترین سطح آن که عبارت از پدیدار شده یعنی سطح ظاهری تجربه و چیزی ورای تجربه وجود ندارد، آن را فرو می‌کاهد. اگر بخواهیم تجربه دینی را در قالب هیومی تفسیر کنیم، چقدر باید فروکاهش باشد و دیگر اینکه در تجربه دینی در معنای جدید بعد از هیوم، از معنای اصالت نفسانیات ناشی می‌شود که این برخلاف روش قدماست. او مفهوم علیت را این‌گونه توجیه می‌کند و می‌گوید: «اگر مفهوم علیت را بخواهیم توجیه کنیم یا باید از لحاظ حس بیرونی توجیه کنیم یا از لحاظ حس درونی که عبارت از تداعی معانی یعنی یک عمل نفسانی». فرق هیوم با کسانی مانند ارسطو این است که ارسطو سعی می‌کند تجربه نفسانی را به تجربه معرفتی تبدیل کند. یعنی تمام کتاب علم‌النفس ارسطو، روان‌شناسی به معنای امروز کلمه نیست. هر مرتبه از قوه‌ای از قوای نفس و تجربه‌ای که از آن حاصل می‌شود یک معنای معرفتی و یک اصل معرفتی دارد. یعنی از معانی نفسانی معنای معرفتی اراده می‌کند. هیوم برعکس از تمام مراحل معرفتی معانی نفسانی نتیجه می‌گیرد که این دو در تفسیر تجربه دینی اهمیت فراوانی دارد. از دیگر لوازم اصالت تجربه هیوم تأکید او بر «عاطفه» صرف است نه «عقل»، نه «احساس»، نه «دین» و معانی درونی را به معانی عاطفی تحلیل می‌کند و این یکی از لوازم انکار اصالت عقل است.

اما درباره ویلیام جیمز باید گفت محور بحث او گفته‌ای از غزالی است. او برداشت خاصی از غزالی دارد. درست است که ویلیام جیمز و غزالی در ظاهر باهم مشابهت دارند اما در باطن بسیار فاصله دارند. جیمز در کتابش می‌گوید مثلاً طبیبی می‌خواهد علت مستی را بداند، اما هرگز مست نشده باشد.‌ آیا می‌فهمد مستی چیست؟ هرگز راهی ندارد. بنابراین باید فرق گذاشت بین آگاهی از شیء و تجربه شیء و آنچه که مفید علم هست همان تجربه است نه آگاهی آن. در مثال طبیب این مثال را جیمز از غزالی گرفته، طبیب ولو اینکه در کتابها خوانده باشد و علل مستی را بداند اما تا حالا تجربه مستی نکرده باشد علم واقعی ندارد ولو اینکه آگاهی دارد. بنابراین علم و آگاهی غیر از تجربه است. این استدلال جیمز است.
همه معانی‌ای که در اصالت تجربه هیوم هست را در تفسیر ویلیام جیمز می‌توانیم بیابیم و این برداشت در تجربه دینی از غزالی وجود ندارد. او خود مقدمات دین را در پنج عنصر بیان می‌کند. عنصر عامل، اتحاد و اتصال یا ارتباط هماهنگ با عالم اعلی غایت قصوی ما در این عالم است. عالم محسوس همه عالم نیست و جزیی از عالم روحانی است و کمال خود را از عالم روحانی اخذ می‌کند. دعا یا ارتباط درونی با روح عالم (روح عالم اعم از اینکه آنرا خدا بگوئیم یا آنرا قانون بنامیم) فرایندی است که در آن فعلی صورت می‌گیرد و نیرویی روحانی جریان می‌یابد و موجب آثاری که نفسانی یا عادی است می‌شود. دین دارای خصوصیات نفسانی است که دو عامل را در این باره ذکر می‌کند. دین موجب شوقی مفرط در انسان می‌شود یعنی به جنبه معرفتی دین اصلاً تأکید نمی‌کند در ضمن جیمز مؤسس روان‌شناسی جدید است به همین دلیل او تجربه نفسانی را بیشتر از دید روان‌شناسی می‌دید. او همچنین پایه‌گذار در مکتب پراگماتیسم است و از این دو دیدگاه به تجربه نگاه می‌کند.
1- دین موجب شوق مفرطی در انسان می‌شود که موهبتی را بر زندگی می‌افزاید و شکل سحر و افسون شاعرانه یا جدیت او قهرمان‌گرایی در انسان می‌شود.
2- عامل دیگر نفسانی که همه هم به آن اعتقاد دارند این است که دین در انسان نوعی آرامش درونی و امنیت نفسانی ایجاد می‌کند. این تمام چیزی است که از تجربه دینی نتیجه می‌گیرد.

بنابراین از بیان ویلیام جیمز پیداست که وی یک تبیین معرفتی از تجربه دینی ندارد، نهایتاً آنرا از دیدگاه روان‌شناختی و عاطفی مانند هیوم مورد بررسی قرار می‌دهد.
باید گفت جیمز واقعا به تجربه دینی اعتقاد دارد یعنی به نظریاتی که تجربه دینی را انکار می‌‌کنند سخت می‌تازد. مثلاً به فرضیه‌ای که می‌گوید تجربه دینی بازمانده خرافات است سخت می‌تازد و آن را باطل می‌داند. تجربه دینی جنبه شخصی دارد و یک برداشت کاملاً شخصی است و نمی‌تواند جنبه معرفتی از نظر هیوم داشته باشد.
جیمز در این باره می‌گوید با وجود کشش و جاذبه‌ای که غیر شخصی بودن تفکر علمی دارد، دانش علمی موجب کرامت نفس نمی‌شود. اعتقاد من این است که دانش علمی سطحی است و می‌توانم دلیل خود را در چند کلمه خلاصه کنم. مادام که ما درباره امر جهانی و کلی بحث می‌کنیم ما فقط درباره نهادهای واقعیت و نه با خود واقعیت سروکار داریم اما هنگامی که درباره امر خصوصی یعنی تجربه دین و پدیدارهای شخصی گفت‌وگو می‌کنیم با واقعیت به معنای حقیقی و کامل کلمه سروکار داریم.

از این بیان پیداست که تجربه دینی امری شخصی و خصوصی است. جیمز در جای دیگر می‌گوید عقل در تجربه دینی جایی ندارد. اکنون می‌توان دید که چرا من (جیمز) در همه این سخنرانی‌ها عقل‌گرا و قائل به اصالت عقل هستم و چرا همیشه متمایل بوده‌ام به اینکه همیشه عنصر عاطفه و احساس را در دین احیا کنم و عنصر عقلانی دین را تابع عنصر عاطفه قرار دهم. فردیت همیشه مبتنی بر احساس است و نهانخانه احساس آدمی یعنی لایه‌های تاریک و کور شخصیت‌ وی تنها جایی در عالم است که در آن امر واقع را در حال می‌توان یافت و می‌توان دریافت که وقایع چگونه حادث می‌شوند. متعلقات عام و کلی معرفت عقلی در قیاس با عالم احساسات فردی زنده فاقد استحکام و حیات است.
جیمز در مقاله دیگری با عنوان اراده ایمان مطالب دیگری می‌گوید که اراده نتیجه ایمان است و معرفت در آن جایی ندارد. به نظر جیمز صحت و سقم فرضیه‌های دینی، امر واقع نیست بلکه نسبی و شخصی و تابع احوال ذهنی صاحب آن است و معیاری به دلیل فردی بودن نمی‌توان برای آن قائل شد.

چطور می‌توان تجربه دینی را از تجربه غیر اصالت نفسانی نجات داد؟ یکی از راه‌ها بحث‌هایی است که افلاطون، ارسطو و افلوطین داشته‌اند. آنها کاملاً راه را نشان دادند که باید به سابقه دوهزار ساله تمدن خود غرب بازگشت که این سه فیلسوف پاسخی در این باره دارند. راه دوم میان فلاسفه جدید مانند هوسرل که برای نجات فلسفه از اصالت نفسانی کتابهایی نوشته است. اما بحث منقذ من الضلال غزالی البته نه آن بحثی که جیمز از غزالی کرده است بلکه قرائتی که خود غزالی از عرفان کرده است بسیار مهم است. او می‌گوید منظور من جستجوی حقیقت بوده نه تجربه دینی یعنی یافتن حقیقت در تجربه دینی.
علم را اولین بار به عنوان انکشاف شاید غزالی مطرح کرده است علم یقینی انکشاف است یعنی یقینی که از انکشاف حاصل می‌شود خیلی مهم است.

تجربه دینی هر تجربه‌ای نیست. تجربه دینی صحیح با یک وحی الهی ارتباط دارد. با راه تقرب و ولایت و سلوک که انسان به معرفت قلبی و تشریع می‌رسد و همچنین راه دین مبتنی بر معرفت یقینی حکمت الهی است که این کار در اسلام شده است و بهترین بحث را در این‌‌باره غزالی کرده است اما گاهی بحث‌های او با بحث کلامی هم آمیخته اما سهرودی بحث تجربه دینی و عرفان را جز فلسفه قرار داده، عالی‌ترین بخش حکمت به تعبیر سهروردی حکمت ذوقی است که فراتر از حکمت بحثی است. از سهروردی تا حکمت متعالیه ملاصدرا کوشش عمیقی بوده برای اینکه این تجربه انسان را تجربه کنند و بعد آنرا تبیین کنند، یک کوشش بیش از هزار ساله در فرهنگ ما و بر این مبنا حکمی برای این تجربه دینی وجود دارد و علاوه بر اینکه کتاب عرفای ما که بحث‌های عمیق معرفتی را بررسی کرده‌اند نه از دیدگاه صرفاً یک تجربه دینی که غریبان به آن پرداخته‌اند.

* غلامرضا اعوانی: عضو هیأت علمی دانشگاه شهید بهشتی و رئیس انجمن حکمت و فلسفه ایران

مدیر گروه معارف دانشگاه علوم پزشکی و قائم‌مقام ستاد اقامه نماز کشور درآستانه روز جوان بررسی شرایط دینداری جوانان در گفت‌و‌گو با همشهری جمعه پرداخته است.
او معتقد است که نداشتن شناخت و عملکرد نادرست مسئولان، مهم‌ترین دلایل دین‌گریزی احتمالی جوانان است. اما وی معتقد است که اکثریت جوانان ما دیندارند. وی همچنین معتقد است که سطح انتظارات جوانان ما از جامعه بالاست و باید این توقعات را پایین آورد. امروزه درباره میزان دینداری جوانان این مسئله مطرح می‌شود که جوانان دین‌گریز شده‌اند.

● آیا شما این موضوع را قبول دارید؟
خداوند دین را مطابق فطرت انسان‌ها قرار داده است و قرآن هم بر این مطلب تاکید دارد که دین الهی با فطرت انسانی سازگار است. به دلیل اینکه خدایی که انسان را آفریده است، همان خدا هم شریعت را قرار داده است، اینطور نیست که تکوین از جانب کسی انجام شده باشد و تشریع از جانب کسی دیگر باشد، زیرا در این میان تضاد به‌وجود می‌آید، پس هر دو از جانب خدا هستند.
بنابراین اینگونه نیست که بشود پذیرفت ‌جوانان ‌که به سن جوانی‌ می‌رسند به اقتضای سن و یا جوانی‌اش دین گریز می‌شود. بلکه آنچه اتفاق افتاده یا اتفاق می‌افتد این است که دین و معارف دین به صورت خوب و مناسب برای این نسل بیان نشده است.

● مهم‌ترین نتایج بیان نشدن درست مفاهیم چیست؟
نتیجه تبیین نشدن معارف دین باعث می‌شود، گروهی از این نسل که شناخت درستی از دین ندارند احساس کنند که دین با دنیا سازگار نیست، احساس کنند که دین نمی‌تواند پاسخگوی نیازهای انسانی باشد، احساس کنند که دین که مربوط به ١٤٠٠ سال قبل بوده است و برای عصر تمدن کارآیی ندارد.
همه این حس‌ها ناشی از نشناختن درست دین و معارف دین است. البته شناخت درست دین کفایت نمی‌کند، طبیعتاً عمل و رفتار کسانی هم که متولی امور دینی هستند، مثل علما‌ و روحانیون و یا دستگاه‌های متولی تبلیغ امور دین با نسل جوان و نحوه تعامل آنها با جوانان در جامعه، بسیار موثر است.
ممکن است معلمی بسیار خوب درس بدهد و مطالب را نیز به خوبی بیان کند، اما چون رفتارش با دانش‌آموزان رفتار خوبی نیست، دانش‌آموز نسبت به او نه تنها اظهار علاقه نمی‌کند بلکه ممکن است از او اظهار نفرت کند. این اظهار نفرت مفهومش این نیست که دانش‌آموز از درس و کلاس بدش می‌آید بلکه ناشی از این است که از سخت‌گیری‌های معلم بدش می‌آید و باید گفت این تحلیل که جوانان دین‌گریز شده‌اند با مبانی دین سازگار نیست و اگر هم گروهی از جوانان نسبت به دین بی‌اعتنا هستند یا در برخی موارد گریزان هستند، ناشی از عدم شناخت درست و یا ناشی از عدم عملکرد صحیح متولیان امر دین است.

● میزان گرایش جوانان به دین را در کشور ما تا چه اندازه می‌بینید؟
هرجا که نسل جوان احساس کرد که توانسته بخشی از نیازهای معنوی‌اش را برآورده کند، اقبال خوبی نسبت به دین و مسائل دینی داشته است. جوامع دنیا اصولاً جوان‌ها را به امور لهو و لعب و مسائل حاشیه‌ای می‌کشانند که طبیعتاً مطابق با نیاز غریزی و امیال دنیایی آنهاست و اصولاً جوان‌ها در این کشورها از رشد فکری، فرهنگی، سیاسی و اجتماعی برخوردار نیستند.
در کشور ما به دلیل انقلاب اسلامی و یا مسائل پس از انقلاب خیلی ‌از مسائل آشکار است و آنها قدرت تحلیل، بیان و حرکت دارند. ما نقش تعیین کننده جوان‌ها را در حرکت‌های مختلف در کشور دیده‌ایم. می‌دانیم بسیاری از مسئولیت‌ها و کارهای بزرگ کشور را نسل جوان انجام داده‌اند و می‌دهند. بهترین مثال این حرف، اعتکاف است.
شما معتقدید که فطرت جوان‌ نزدیک به دینداری است. نیازهای چنین فطرتی تا چه اندازه باید از سوی جامعه پاسخ داده شود. در واقع جامعه تا چه اندازه باید شرایط را برای دینداری جوانان آماده کند.

● مسئولان کشور ما تا چه اندازه این شرایط را فراهم کرده‌اند؟
مسئولان فرهنگی کشور از سر دلسوزی فعالیت‌های زیادی را انجام داده‌اند، متولیان فرهنگی فعالیت‌های زیادی را در ابعاد و اشکال مختلف برای کمک به جوانان در این امور انجام داده‌اند.

● این فعالیت‌ها تا چه اندازه به ثمر نشسته است؟
تیراندازی را تصور کنید که ٣٠ تیر دارد و همه این ٣٠ تیر را نشانه گرفته است که به هدف بزند، اما باید بررسی کرد که چند تا از این تیرها به هدف خورده است. در مورد فعالیت‌های فرهنگی برای جوانان نیز اینگونه است، درست است که فعالیت‌های زیادی برای این هدف صورت گرفته است، اما برآورد اینکه چه مقدار از این فعالیت‌ها به هدف اصابت کرده است و نتیجه بخشیده است، کار ساده‌ای نیست.
فعالیت‌های فرهنگی خیلی زود آثار خودش را نشان نمی‌دهد، برای رسیدن به نتیجه نیاز به زمان طولانی داریم.

● آیا در این میان فقط متولیان فرهنگی نقش دارند؟
مسائل فرهنگی، اجتماعی، سیاسی و اقتصادی به قدری به هم پیچیده‌ است که چه بسا بسیاری از مسائل فرهنگی ما تابع بسیاری از مسائل سیاسی‏، اقتصادی و اجتماعی باشد. نمی‌توانیم اینها را از هم جدا کنیم.
این‌هادر هم تنیده هستند. اگر مشکلی در مسائل فرهنگی می‌بینیم، نمی‌توانیم بگوییم فقط مشکل از مسئولان فرهنگی است. مشکلات برآیند همه امور موجود در جامعه است. در اینکه فعالیت‌های زیادی برای امور دینی در جامعه به‌خصوص در نسل جوان صورت گرفته است مشکلی نیست، اما هنوز هدف مطلوب در این مورد حاصل نشده است.

● امروزه تناسبی میان تحصیلات و اشتغال جوانان وجود ندارد و این خود مشکل بزرگی برای جوانان است، در این باره به عنوان یک نمونه از مشکلات، چه باید کرد؟
این امر آفت بزرگی است که تناسبی میان تحصیلات و زمینه‌های شغلی در کشور نیست. در واقع به بخشی از نیازهای جوانان توجه شده، ولی به بخش اعظمی از آنان نیز ‌توجهی نشده است و این امر ناشی از این است که اکثر جمعیت کشور ما جوانان هستند و دولت توان و برنامه‌ریزی برای همه این قشر را ندارد.

یکی از این نیازها ازدواج است. بالا رفتن سن ازدواج باعث گرایش جوانان به مسائلی می‌شود که در دین ما نفی شده است، چرا دولت برای این نیاز اساسی جوانان نیز کار اساسی و جدی انجام نداده است؟
بحث اشتغال و ازدواج جوانان از بحث‌هایی است که جامعه جهانی گریبانگیر آن است. به جزء وظیفه دولت برای ایجاد امکانات برای اشتغال و تسهیلات برای ازدواج، باید این امور را امور فرهنگی بدانیم. جوان باید مسئولیت پذیر باشد.
متاسفانه به دلیل اینکه ما خواسته‌ایم همه وظایف را به گردن دولت بیندازیم، در خیلی موارد جوان حاضر به پذیرش مسئولیت خودش نشده است. جوانان ما انتظار دارند یک شغل بسیار مناسب با امکانات خوب و با درآمد عالی و یا ازدواجی با تمام امکانات مثل مسکن یا وسیله نقلیه داشته باشند. توقعات نسل جوان ما بسیار بالاست.
در هیچ کجای دنیا هیچ دولتی نمی‌تواند همه این توقعات را برآورده کند. نقش دولت در ازدواج نمی‌تواند بیش از ٣٠ درصد باشد و ٧٠ درصد از امر ازدواج به عهده خود خانواده‌ و جوانان است که زیربار مسئولیت بروند. متاسفانه خانواده‌ها آمادگی لازم برای پذیرش مسئولیت را در بچه‌ها ایجاد نکرده‌اند، فرد ٣٠ سال دارد، ولی هنوز آمادگی پذیرش مسئولیت زندگی را ندارد چون آموزش‌ها به او داده نشده است.

● سطح توقعات و انتظارات تابع شرایط جامعه است و در هر دوره‌ای فرق دارد، در حال حاضر سطح توقعات جوانان ما بالا رفته است، آیا نباید تناسبی میان سطح توقعات جوانان و امکانات باشد؟
مسئولان و رسانه‌های ما باید بر روی این کار کنند که سطح توقعات را پایین بیاورند، وقتی سطح توقعات بالا رفت مشکلات دیگر نیز ایجاد می‌شود. اگر ازدواج نیاز جوان است جوان باید برای برآورده شدن این نیاز خود، از یکسری توقعات خود دست بردارد. زیرا این توقعات باعث می‌شود که این نیاز به نحو درست برآورده نشود.
نیاز به ازدواج مثل نیاز به غذا از نیازهای اولیه‌ هر انسانی است. اما به قدری سطح توقعات بالا رفته که این نیاز مغفول مانده است. جای اولویت‌بندی‌های ما در زندگی عوض شده است. مثلا جوان تحصیل را مانع ازدواج خود می‌بیند و در واقع حس می‌کند اول باید تحصیلات داشته باشد بعد ازدواج کند در صورتیکه تحصیل علم یک فضیلت است، ولی ازدواج یک ضرورت است و ما نمی‌توانیم به دلیل کسب فضیلت یک ضرورت را عقب بیندازیم. مشکل ما این است که هنوز نخواسته‌ایم بپذیریم که اولویت‌های جوانان چیست.

● آیا مثل گذشته به جوانان اعتماد داریم؟
نه، مثل اول انقلاب به جوانان اعتماد نداریم.

● دلیل این امر چیست؟
دلیل‌اش این است که ریسک‌پذیری جوان بسیار بالاست، درست است که ریسک‌پذیری در دوران جنگ و دوران انقلاب یک ارزش بود، یعنی هر کسی که ریسک‌پذیر‌تر بود، زمینه برای حضورش بیشتر بود. پس از آن یوا‌ش‌یواش نسل جوان به دلیل آن ناپختگی‌هایی که ممکن بود در عمل یا رفتار از آنها صادر شود کنار گذاشته شدند.
اگر بخواهیم منصف باشیم باید در کنار افراد باتجربه و میانسال حتماً از نیروهای جوان، استفاده کنیم بهترین ترکیب این است که فکر افراد باتجربه‏، و توان و نشاط جوان باید با هم ترکیب شوند تا کارها بهتر صورت گیرد.

محمود متوسل

روزنامه همشهری

حاکمیت بربرهاى مرابطى بر مغرب و اندلس (441 ـ 541 ه’)، چالش هاى گسترده اى را در زمینه ((اندیشه)) موجب شد. مرابطین امکان ایجاد یک وضعیت جدید به نفع تشیع را در مغرب و آندلس، براى همیشه منتفى ساختند؛ جریان رشد همزمان فلسفه و کلام را متوقف نمودند و حوزه اندیشه را در فقه مالکى ـ که در آن دوران حاکم مطلق العنان مذهب واندیشه در غرب بود ـ محدود کردند. مقاله حاضر، به بررسى تحول اندیشه هاى فلسفى ـ کلامى در دوره مرابطین مى پردازد.

چشم اندازى بر حکومت مرابطین (448 ه’ – 541 ه’)
بى شک یکى از دولت هاى بزرگ و قدرتمندى که در نیمه دوم قرن پنجم هجرى در مغرب اقصى ظهور کرد، دولت ((مرابطین)) بود. این قرن، با ضعف عرب و ظهور قدرتمندانه بربر در صحنه سیاسى مغرب آغاز شد. (1)
مرابطین از قبایل بربر مسوفه و لمتونه و جداله از فروع قبیله بزرگ صنهاجه بوده که آن ها را ملثمین (2) مى خواندند. این قبایل در مسافتى میان جنوب مغرب اقصى تا بلاد سودان پراکنده شده بودند. در نیمه قرن پنجم وارد دشت مراکش شدند. اسلام در قرن سوم هجرى در بین آن ها گسترش یافته بود. آغاز تحرک سیاسى این قبایل به فعالیت هاى رهبر لمتونه: محمد یتفاوت لمتونى برمى گردد که این قبایل را متحد ساخت. داماد او: ((یحیى بن ابراهیم کدالى)) با هدایت فقیهى مالکى به نام ((ابوعمران فاسى)) فعالیت هاى محمد یتفاوت لمتونى را ادامه داد و به نشر احکام اسلام در بین قبیله خود پرداخت. او از فقیه جوانى به نام ((عبدالله بن یاسین)) (م461 ه’) کمک گرفت و براى او رباطى ساخت تا او در آن جا به تبلیغ و هدایت افراد این دو قبیله بپردازد. بعد از مدتى، اولین هسته هزار نفرى از افرادى که از هر حیث به عبدالله سرسپرده بودند شکل گرفت و عبدالله بن یاسین آن ها را ((مرابطین)) نامید. او در طى جنگ هایى سراسر صحرا را متصرف شد.
اتخاذ سیاست رباطها، در حقیقت نوعى حرکت تعصبآمیز سیاسى ـ عقیدتى بود که از سوى یحیى بن ابراهیم و عبدالله بن یاسین براى پاسدارى از مذهب تسنن در برابر مذهب تشیع شکل گرفت. مرابطین همه امکانات خود را در دفاع از مبانى تسنن به کار گرفتند. آن ها مجرى سیاست هاى خلافت عباسى بودند. با مرگ یحیى بن ابراهیم قدرت به یحیى بن عمر رسید و با مرگ او، عبدالله بن یاسین قدرت را به برادر او ابوبکر بن عمر داد. ابوبکر به کمک پسر عموى خود ((یوسف بن تاشفین)) قدرت مرابطین را در دشت مراکش استوار ساخت. یوسف نیز شهر ((مراکش)) را ساخت و آن را پایتخت ملثمین قرار داد.
اما پیدایش واقعى دولت مرابطین به دست یوسف بن تاشفین (م500 ه’) انجام گرفت. او براى اولین بار در تاریخ مغرب، یک دولت مستقل بربر به وجود آورد که از سودان در جنوب تا کوه هاى برانس در شمال، و از اقیانوس اطلس در غرب تا مرزهاى سوس در شرق امتداد داشت. بعد از یوسف چهار نفر از امراى مرابطى حکومت کردند. آخرین فرد آن ها اسحق بن على بود که به سال 541 کشته شد.
از مهم ترین کارهاى مرابطین که با توسعه ارضى آن ها همراه بود، تصرف اسپانیا را مى توان نام برد. یوسف بن تاشفین به دعوت ملوک الطوایف اندلس ـ که از فشار و ستم دول مسیحى شمال اسپانیا رنج مى برد ـ به اندلس لشکر کشید و در اول رمضان 479 هجرى در نبرد ((زلاقه))، ((آلفونس ششم)) را شکست داد.
او بعد از این نبرد به نام خود و خلیفه عباسى سکه زد و خلیفه عباسى: ((المستظهر بالله))، او را ((امیر المسلمین)) نامید. یوسف بن تاشفین با استفاده از این فرصت، آندلس را تصرف کرد و ملوک الطوایفى را برانداخت وبدین ترتیب، ملثمین براى اولین بار اتحاد سیاسى مغرب و آندلس را محقق ساختند.
سرانجام، دولت مرابطین بعد از چند دهه درگیرى با پیروان ابن تومرت به سال 541، به دست ((موحدین)) سقوط کرد و شعار بنى عباس از آندلس برافتاد. (3)

اندیشه کلامى و فلسفى در مغرب و آندلس پیش از ورود مرابطان
در غرب، اسلام وارد منطقه اى شد که جوامع آن از هرگونه اندیشه فلسفى بى بهره بودند. (4) و این براى گروه هاى انبوه مهاجمانى که جز به حفظ سلطه خود به چیز دیگرى فکر نمى کردند، بهترین موقعیت بود.
ویژگى خاص این مهاجمان، تعصب شدید آن ها به جناح هاى سیاسى و مذهبى مختلف در شرق جهان اسلام بود؛ تا نیمه اول قرن چهارم، تنها فقها و محدثانى که در کنار حاکمان بودند، ابعاد فرهنگ عمومى جامعه را ترسیم مى کردند. آندلس هم چنان از علوم ـ به جز علم لغت و شریعت ـ خالى بود واین وضعیت تا محکم شدن پایه هاى حکومت اموى ادامه داشت. صاحبان دانش و حکمت آنچه را آموخته بودند مخفى مى کردند و مردم در امتحان و تعقیب بودند. (5)
انقراض دولت اموى، آزادى اندیشه را به دنبال داشت. ((ابن جلجل)) (م 377 ه’) مى نویسد: تا عهد ((عبدالرحمن بن حکم)) (م 238ه’)، هنوز دانشى در زمینه فلسفه، در آندلس وجود نداشت. (6)
در بخش وسیعى از مغرب، به دلیل ظهور دولت هاى شیعى ادریسیان (172ـ364ه’) و فاطمیان (297′-567 ه’)، فلسفه و کلام مجالى براى حیات به دست آورده بود اما در دوره اغلبیان (184 – 296 ه’) اندیشه فلسفى و کلامى با محدودیت شدید روبه رو بود و فقهاى اغلبى بر جمود به فقه مالک اصرار مى ورزیدند. از این رو، بسیارى از علماى عصر اغلبى دوره اى پر محنت را پشت سر گذاشتند. (7)
شورش بربر و عرب و تشکیل دولت هاى ملوک الطوائفى، زمینه لازم را جهت گسترش اندیشه هاى فلسفى و کلامى فراهم ساخت و در ((سر قسطه)) (8)، ((طلیطله))، (9) ((بلنسیه)) (10) و…، افرادى چند در فلسفه درخشیدند.
در آغاز قرن پنجم، دولت مستعجل ((بنى حمود)) پذیراى فیلسوفانى بود که از چنگ دولت اموى به زیر چتر حمایت این خاندان شیعى گریخته بودند. ((ابن سعید مغربى)) (م685ه’) از فیلسوفى به نام ((ابو عبدالله محمد بن سلیمان)) یاد مى کند که به خاطر اشتغال به منطق، متهم به زندقه شده بود؛ او از ((قرطبه)) به ((جزیره خضرإ)) فرار کرد واز حمایت امیر آن جا: ((محمد بن قاسم بن حمود)) برخوردار شد و در همان جانیز به سال (438 ه’) در گذشت. (11) ((ابن حزم)) (م 456ه’) نیز به حسدورزى اندلسیان در برابر دانشمندان و تباهى ناشى از حاکمیت فقهاى ضد فلسفه در آندلس اشاره دارد. (12)
جلوگیرى از ورود و رواج هر گونه اندیشه فلسفى وکلامى در طى سه قرن واندى سیطره امویان بر غرب، این منطقه را در قرنطینه کامل نسبت به دانش فلسفه وکلام قرار داده بود، به طورى که مخالفت با عقلگرایى، طبیعت ثانوى اندیشه در غرب جهان اسلام محسوب شد! مواد آموزشى به فقه و ادبیات و حدیث محدود بود و تنها یهودیان و مسیحیان ـ به دلیل استفاده از موقعیتى که داشتند ـ به علوم اوائل مى پرداختند. (13) یهودیان، در سرقسطه مرکزى براى اندیشه هاى فلسفى ایجاد کرده بودند که از مهم ترین افراد آن باید از ((ابن جبروال)) (م450ه’) (14) و ((مناحیم بن الفوال)) (15) یاد کرد.
تعداد اندکى از خواص نیز در پوشش ادبیات وتصوف وسایر علوم، به دانش هاى فلسفى وکلامى مشغول بودند. (16) ((محمد بن عبدالله بن مسره قرطبى)) (م 318 ه’) ـ یکى از بنیان گذاران و پیشگامان فلسفه در آندلس که از ستم و اختناق دستگاه اموى بر ضد فلاسفه، از قرطبه به شمال آفریقا فرار کرده بود ـ از شورش هاى بربر و اعراب و شورش ملى مردم جنوب اسپانیا به رهبرى ((ابن حفصون)) (م 305 ه’) استفاده کرد و اولین گام را در راه تإسیس مدرسه فلسفى ـ کلامى آندلس برداشت. (17) ((ابو عثمان سعید بن فتحون سرقسطى)) معروف به ((حمار)) که رساله ((المدخل الى علوم الفلسفه)) یا ((شجره الحکمه)) (18) را نوشته است، درایام محنت شدید فلاسفه در زمان منصور (محمد بن ابى عامر) از زندان او فرار کرد و به ((صقلیه)) گریخت و در همان جا بمرد. (19)
عموم مردم بربر در مغرب، هم چنان در جهل و بى خبرى به سر مى بردند واز اسلام جز نام آن نمى شناختند و اندیشه فلسفى و کلامى درمیان ایشان هم چنان جریانى فردى بود. (20) مردمى که به مراکز علمى وفرهنگى نظر داشتند، به علت هجوم عقاید گوناگونى که از مشرق به مغرب مى رسید، دچار توقف و حیرت شده بودند که ((قیروان)) نمونه بارز تحیر در برابر اندیشه هاى کوفى، شافعى، ظاهرى، معتزله و اشاعره بود. (21)
تحیر در انتخاب مذهب، در سایر نقاط مغرب ـ حتى در بین خواص ـ هم به چشم مى خورد، به طورى که رفتار ((ابوالقاسم بن مسرور الابزارى)) معروف به ((ابن المشاط)) (م349 ه’) در انتخاب مذهب مورد علاقه اش، ضرب المثل گردید. (22) او ابتدا به ((شافعى)) گروید، بعد به ((مذهب ظاهرى)) متمایل شد، سپس به دیدگاه ((ابن سریج)) معتقد گردید و سپس به دیدگاه ((ابوبکر بن داوود)) وپس از آن به ((ابن المفلس)) روى آورد. (23) تحیر در خواص را در مورد ابن حزم نیز مى توان مشاهده کرد؛ او ابتدا به مذهب شافعى روى آورد و سپس به مذهب ((داوود بن على)) پیوست. (24)
ورود و استقرار مرابطان در آندلس، آن جا را ولایتى مغربى نمود و تحت سلطه سیاسى و فرهنگى خود قرار داد. مرابطان جریان اندیشه فلسفى را ـ که بعد از سقوط امویان در آندلس در سایه دول ملوک الطوائفى ظهور کرده بود ـ در مسیر اندیشه هاى کلامى خود قرار دادند و بعد از مدتى، سیاست امویان را در سرکوب حاملان فلسفه دنبال کردند. سلطه فقها در این دولت، نسبت به دوره اموى از گسترش و عمق بیشترى برخوردار شد، به طورى که ((غنیمى)) مى نویسد: باید آن را دولت فقهاى مرابطین نامید! (25)

تحولات اندیشه در مغرب و آندلس در دوره مرابطین
ورود مرابطان به آندلس صرفا بر اساس یک انگیزه نظامى و براى متوقف ساختن هجوم دول مسیحى نبود، بلکه داراى انگیزه اعتقادى هم بود. دولت عباسى به دنبال فروپاشى سلطه اموى نگران خلا به وجود آمده در آندلس بود و به آینده قدرت در اندلس فکر مى کرد؛ از طرفى، فارغ التحصیلان مکتب کلامى بغداد، زمینه حاکمیت دولت مورد پسند عباسیان رادر اندلس مهیا نموده بودند.
شاگردان مکتب ((باقلانى)) (م403ه’) در قیروان (26) و سایر شهرهاى تحت نفوذ خود در مغرب، مبارزه همه جانبه اى را با فرق و مذاهب دیگر آغاز کردند و زمینه را براى ادامه این کار توسط وابستگان فرهنگى ملثمین مهیا نمودند. برخى از محققین مى گویند: اگر مرابطین نبودند، خوارج ((اباضیه)) و ((برغواطیین)) (27) همه سنن و ارزش هاى ریشه دار را از بین مى بردند. (28) البته منظور، مظاهر مذهب تسنن است.
یوسف بن تاشفین ـ امیر مرابطى ـ بعد از نبرد زلاقه، دو نفر از فقهاى مغرب به نام ((ابن العربى)) و پسرش ((ابوبکر)) را در سال 485 ه’ نزد غزالى فرستاد. (29) آن دو فتوحات یوسف در آندلس و سپس اختلاف ملوک الطوائف با یوسف را براى غزالى (م505ه’) توضیح دادند. غزالى نیز با صدور فتوایى اطاعت از یوسف را بر پادشاهان مسلمان واجب دانست. (30) یوسف از این موقعیت براى گسترش مذهب اهل سنت استفاده کرد و با انجام تمهیداتى سرى، زمینه تصرف آندلس را فراهم ساخت. (31) او شهرهاى طلیطله، غرناطه، البیره، مالقه، اشبیلیه، قرطبه، المریه، بطلیوس، قرمونه، رنده، شلب، یابره، سهله، دانیه، شاطبه وبلنسیه را متصرف شد وآندلس را تحت سلطه سیاسى وفرهنگى خود در آورد و زمینه را براى توسعه اندیشه اشعرى در آندلس ومهار جریان آزاد فلسفه در آن جا مهیا نمود.

محدوده دولت مرابطین
غزالى که در آرزوى استفاده از قدرت نظامى مرابطان براى پیشرفت اهداف فرهنگى خود بود، تصمیم گرفت به مغرب سفر کند. او مى خواست به وسیله یوسف بن تاشفین، غرب را نیز در حوزه خلافت ((المستظهر بالله)) قرار دهد. لذا به قصد سفر به مغرب و پیوستن به یوسف به اسکندریه رفت، اما با شنیدن خبر مرگ یوسف، از رفتن به آن جا منصرف شد. (32) با روى کار آمدن على بن یوسف، مرابطین سیاست جدیدى را در برابر غزالى در پیش گرفتند.
افزایش قدرت فقهاى مالکى در دربار على بن یوسف ـ که سیاست حذف همه مذاهب (از جمله مذهب شافعى) را در مغرب و آندلس دنبال مى کردند ـ (33) از علل بسیار مهم اتخاذ سیاست خصمانه وابستگان فرهنگى مرابطان علیه اندیشه غزالى بود. به دنبال این تغییر سیاست، مراکش تا زمان سقوط به دست موحدین، کانون مخالفت با اندیشه غزالى بود.
((مقرى)) و ((مراکشى)) (م647ه’) به نقش ((مالک بن وهیب)) ـ فقیه مالکى ـ در هدایت دولت ملثمین به مخالفت با اندیشه هاى غزالى تصریح کرده اند. (34) ((مقرى)) مى نویسد: على بن یوسف او را از اشبیلیه به مراکش فرا خواند و همدم خود نمود. او در اشعارى به نفوذ مالک بن وهیب در دستگاه دولتى ملثمین اشاره کرده و او را عامل فساد و انحراف آن ها دانسته است: (35)
دوله لابن تاشفین على
طهرت بالکمال من کل عیب (36)
غیر ان الشیطان دس الیها
من خبایاه مالک بن وهیب
فکر اشعرى، از اوایل قرن پنجم براى فهم عقیده شریعت در محافل علمى مغرب ـ بویژه قیروان ـ رایج گردید. برخى از شاگردان باقلانى (م 403 ه’) مانند ((ابو عبدالله حسین بن عبدالله بن حاتم ازدى)) و ((ابو عمران موسى بن عیسى غفجومى)) (م 430 ه’) (37) و ((فقیه ابو عمران فاسى)) (م 430 ه’) در گسترش عقاید اشعرى نقش اساسى داشتند. ابو عمران فاسى که در بغداد نزد باقلانى شاگردى کرده بود. (38) باعث شد ((عبدالله بن یاسین جزولى)) (م 450ه’) براى تربیت ((صنهاجه)) بر اساس عقیده کلامى اشعرى به میان این قبیله مهاجرت کند.
((ابن صائغ)) (م 486 ه’) فقه و اصول و عقاید اشعرى را از ابوعمران فاسى در قیروان فرا گرفت و سپس در ((مهدیه)) مستقر شد و به نشر عقاید اشعرى (39) پرداخت. مازرى (م536ه’) (40) به دفاع از عقیده اشعرى پرداخت و براى مقابله با جریان تشیع، کتاب ((کشف اسرار الباطنیه)) را نوشت. ابو بکر بن عربى (م 543ه’) هم از سوى یوسف بن تاشفین (41) به بغداد رفت و با غزالى دیدار کرد، و کتاب مهم ((العواصم من القواصم)) و کتاب ((المتوسط فى معرفه صحه الاعتقاد و الرد على من خالف اهل السنه من ذوى البدعه و الالحاد)) را نوشت (42) و ضمن انتقاد از اندیشه هاى شیعه به دفاع از مبانى عقیدتى اهل سنت پرداخت. (43)
ارتباط یوسف با غزالى در بغداد، توسط صاحب القواصم من العواصم سامان داده شد. او در این کتاب، شدت تعصب خود نسبت به مبانى تسنن را نشان داد. بعد از این سفارت، یوسف ـ پدیدآورنده واقعى دولت مرابطین ـ با عنوان امیرالمسلمین که خلیفه عباسى به پیشنهاد غزالى به او داده بود، وظیفه اجراى سیاست مذهبى دولت عباسى را در متوقف ساختن پیشرفت تشیع و گسترش تسنن، به عهده گرفت. (44)
مرابطین در مواقف متعدد به سرکوب شیعیان پرداختند؛ یوسف در عبور به آندلس باید ابتدا سبته و طنجه را که تحت نفوذ حامیان بنو حمود بود (45) تصرف مى کرد، ولى با مقاومت شدید آن ها مواجه شد. او در تارودنت (مرکز سوس) شیعیان آن جا را قتل عام کرد. (46)

آثار حاکمیت اندیشه مالک
یوسف از فتواى غزالى به نفع بسط قدرت مرابطین در آندلس و سودان سود جست، اما در رواج اندیشه غزالى با شکست مواجه شد. چون اعتقادات مالک در مغرب از چند قرن پیش ذهن فقهاى مالکى را تحت سلطه مطلق خود داشت و ذهن عموم مردم را در چار چوب هاى محدود خود محصور کرده بود. این جمله مشهور مالک (47) که گفت: ((الاستوإ معلوم و الکیف مجهول و الایمان به واجب و السوال عنه بدعه)) (48) هر گونه سوال در مورد مسائل عقیدتى را ممنوع کرد و کاربرد عقل را در حوزه اصول دین مهجور ساخت. به عقیده او هر گونه استدلال عقلى پیرامون نصوص قرآنى، منجر به تشبیه مى شود. لذا فقهاى مرابطى با هر گونه عقل گرایى در پیرامون نصوص به شدت بر خورد مى کردند. آن ها به پیروى از نظر مالک، جمود بر اندیشه سلف را مى خواستند و هر چیزى را که با سنت سلف مخالف بود بدعت مى شمردند. (49)
خیر امور الدین ما کان سنه
و شر الامور المحدثات البدائع (50)
اوضاع در آندلس به همین ترتیب بود. ((یوسف بن محمد بن طملوس)) (م620ه’) مى نویسد: (51) با ورود خبر دعوت غزالى به آندلس، گوش مردم با اخبارى آشنا شد که تاکنون به گوش آن ها نخورده بود؛ حرف هاى صوفیه و عقاید سایر فرق براى آن ها آشنا نبود، لذا مى گفتند که اگر کفر وزندقه در دنیا وجود دارد، در همین کتب غزالى است. توجه غزالى به علوم مکاشفه، باعث موضع خصمانه فقهاى مغرب نسبت به او شد. (52)
فقهاى مالکى، سرانجام خصومت با علم کلام را در دل امیرالمسلمین جاى دادند و هجوم گسترده اى علیه غزالى در دوره حکومت مرابطین در مغرب و آندلس آغاز شد. ابتداى این معارضه، به صورت نقد علمى افکار غزالى بود که توسط ((ابن باجه)) و سپس ((ابوبکر طرطوشى)) (م533) انجام گرفت.
فیلسوف آندلس و آغازگر جریان فلسفه در آن جا: ((ابى بکر محمدبن باجه)) (م522 ه’)، حدود بیست سال در امور سیاسى دولت مرابطین در مغرب و آندلس دخالت داشت. (53) او در سرقسطه در کنار ((ابوبکر بن ابراهیم بن تا فلوت المسوفى)) ـ امیر مرابطى سرقسطه ـ بود. (54) و در اشعارى نیز مخدوم خود را مدح کرده است. (55) سرقسطه توسط ((بنى هود)) به عنوان مرکزى براى مطالعات فلسفى در آمده بود و به علت نزدیکى به دول مسیحى شمال اسپانیا، زمینه اى براى رواج علوم عقلى در آن جا وجود داشت و لذا در حوزه علوم عقلى و منطق پیشرفت هایى در آن جا حاصل شده بود. (56) این وضعیت، تا زمان على بن یوسف که به تحریک فقهاى مالکى، شهرهاى ((ثغراعلى)) را تصرف کرد، ادامه داشت. (57)
((مقتدربن هود)) (م474ه’)، خود کتابى در زمینه فلسفه و ریاضى نوشت. فرزند او ((موتمن)) (م478ه’) نیز از جمله فلاسفه بود (58) و رساله اى به نام ((الاستکمال)) در زمینه ریاضى نوشت. (59)
ابوبکر طرطوشى در عهد ((مستعین بن موتمن)) در مورد حکومت نظریات جدیدى ارایه کرد و در عرصه سیاست دست به نوآورى زده که (60) ((ابن خلدون)) نظریات او در مسایل سیاسى (مانند علل پیروزى در جنگ) را مورد بررسى و نقد قرار داده است. (61) در آن زمان، بسیارى از کسانى که به علوم عقلى اشتغال داشتند، به ثغراعلى گریختند. بزرگانى از حاملان فلسفه یهود، چون ابن الفوال (62) و ابوالفضل بن حسداى اسرائیلى (63) نو مسلمان ملقب به فیلسوف ـ کارگزار مرابطین ـ نیز در سرقسطه به سر مى بردند. (64) با سقوط سر قسطه در 512 ه’، ابن باجه به اشبیلیه و سپس شاطبه و بعد به مغرب رفت. در حوزه سرقسطه، پیشرفتهایى نیز در عصر مرابطین در زمینه منطق به وجود آمد. (65)
ابن باجه نظریه معرفت غزالى را که در آن براى عقل نقشى قائل نیست نقد کرد و آن را مردود دانست. او الهام را مصدر معرفت ندانست و نظریه غزالى که تنها راه حصول معرفت را تنسک مى داند نادرست شمرد و گفت غزالى در ((المنقذ من الضلال)) آرإ شخصى خود را آورده و خود و دیگران را گمراه کرده است. (66) در نظریه معرفتى اى که ابن باجه ارایه کرد، انسان با غلبه قواى عقلانى بر قواى حیوانى و تجرد از رذایل اجتماعى، مى تواند به عقل فعال متصل شده و به نهایت معرفت برسد. (67)
((ابو عبدالله محمدبن على مازرى)) (536ه’) نیز کتابى به نام ((الکشف و الانبإ على المترجم بالاحیإ))، بر رد غزالى نوشت. (68) سایر کتب غزالى نیز در اواخر دولت مرابطین مورد اعتراض و انتقاد شدید فقها و علماى مرابطى قرار گرفت. ((ابن حرزهم)) (559) ـ فقیه وصوفى مغربى اهل فاس و رئیس فقهاى آن دیار ـ آرإ غزالى را نقد کرد و آن ها را بدعت و خلاف سنت تشخیص داد (69) و به سوختن کتاب ((احیإالعلوم)) فتوا داد (70)؛ اما با مطالعه مجدد کتاب احیإالعلوم تغییر عقیده داد! برخورد دوگانه او با آثار غزالى نشان مى دهد که مبارزه با اندیشه هاى کلامى و فلسفى در مغرب و آندلس، بیشتر جنبه سیاسى داشته است. البته ترس از رواج مذاهب دیگر ـ به ویژه تشیع (71) ـ نیز از مهم ترین علل مبارزه با اندیشه هاى غزالى در آن سامان بوده است. (72) ((قاضى عیاض)) (م 544 ه’) نیز مانند معاصران خود، به سوزاندن کتاب غزالى فتوا داد و براى نشر اندیشه مرابطان چندین بار به آندلس سفر کرد. (73)
((ابن طفیل)) به وجود این بحران سیاسى فرهنگى اشاره دارد و مى نویسد: در حقیقت آشوب هاى سیاسى، از اهم اسباب عدم رواج تحقیقات فلسفى در آندلس بوده است. (74) ((حناالفاخورى)) مى نویسد: شاید سخت ترین حمله اى که به غزالى از جانب فقها و متکلمین صورت گرفته، در مغرب بوده است. (75) علت مخالفت فقهاى مالکى با کتاب هاى غزالى بویژه کتاب احیإ علوم الدین، در انتقاد شدیدى بود که او از آن ها در این کتاب کرده بود. (76) غزالى فقه را علم دنیایى خواند و فقها را به حقیقت علم که به عقیده او از راه تصوف حاصل مى شد، فرا خواند.
على بن یوسف سیاستى پیشه کرد که بر اساس آن، نفوذ فقها را در دولت مرابطین شدت بخشید. (77) قاضى قرطبه: ((ابو عبدالله محمدبن حمدون))، پیشواى مخالفت با علم کلام بود و به اشاره او در سال 505 ه’، کتاب احیإ علوم الدین غزالى، طى مراسمى در صحن جامع قرطبه سوزانده شد. (78) ابن تاشفین جریان کتاب سوزى فلسفه و علوم عقلى را که در آندلس نزد عوام و خواص معمول بود، (79) دوباره احیإ کرد و حاملان فلسفه را پست و خوار نمود. (80) البته او این کار را براى محبوبیت در نزد عوام که نسبت به فلسفه تنفر داشتند انجام داد.
مراکشى (م 647 ه’) مى نویسد: مردم در این زمان هر کس را که به علم کلام مشغول بود، تکفیر مى کردند. فقهاى مالکى نیز کلام را نوعى بدعت در دین به حساب مىآوردند و فقط علم فروع را مجاز مى شمردند. آن ها کینه کلام را در دل امیرالمسلمین جاى دادند، تا آن جا که او دستور داد کتب غزالى در مغرب سوزانده شود و هر کس از کتاب هاى او در اختیار دارد به شدت مجازات گردد. (81)
سرانجام، حاکمیت بیش از حد فقهاى مالکى بر دولت مرابطى منجر به سرکوب جریان اندیشه کلامى و فلسفى در مغرب و آندلس شد واندیشه ها و کتب کلامى و فلسفى مطرود اعلام گردید. ((سلاوى)) مى نویسد: کتاب سوزى آثار غزالى، زشت ترین حادثه دوران مرابطان بود. (82)
این کتاب سوزى و عقل گریزى نشان مى دهد که مرابطین علیرغم پیشرفت هاى سیاسى در اتحاد میان مغرب و آندلس، از لحاظ فکرى شکست خورده بود. البته در مغرب و آندلس، در ضرورت به کارگیرى منطق در مجادلات اختلافى نبود و علما موضع موافق با منطق داشتند ـ زیرا منازعات دینى و فلسفى با مذاهب و ادیان مختلف ـ بویژه در قیروان ـ ضرورت به کارگیرى منطق را ثابت کرده بود ـ اما این ضرورت با الفاظ دیگرى همراهى مى شد؛ لذا ((خشنى)) (م 286 ه’) از طبقاتى از اهل سنت نام مى برد که ((جدل)) را انتخاب کردند زیرا از به کار بردن نام منطق کراهت داشتند. (83)
قدرت دولتى در مغرب و آندلس هم چنان تحت سلطه روزافزون فقها باقى ماند و مرابطین در آندلس علیرغم بر انداختن ملوک الطوائفى نتوانستند از نفوذ فقها در آندلس بکاهند، بلکه نفوذ ایشان در دوران على بن یوسف به اوج خود رسید، تا آن جا که او هیچ کارى را بدون مشورت با چهار فقیه انجام نمى داد. (84) نتیجه حاکمیت مطلق فقها بر دولت مرابطى، متوقف شدن جریان فلسفه در مغرب و آندلس بود!
در اثر منازعات میان شیعه و سنى، شخصیت فکرى و فرهنگى متفاوتى در مغرب و آندلس حاکم شده بود. حاکمیت تسنن در شرق جهان اسلام، باعث ایجاد چالش فرهنگى عمیقى بین شیعه و سنى در غرب جهان اسلام شد. در نتیجه تلاش هاى ادریسیان در ایجاد مدرسه فاس و رواج اندیشه فلسفى در آن، در ظلمت عقل ستیزى مرابطین محو شد و مرابطین با تصرف فاس در 454 ه’ صدها نفر را در ((جامع قرویین)) قتل عام کردند. (85)
مرابطین در آغاز ورود به آندلس، در جهت گسترش اهداف خلافت عباسى فضاى فرهنگى بازى را ایجاد کردند که در نتیجه آن برخى از افراد، موفق به انجام تحقیقات فلسفى شدند؛ ولى به زودى آنان سیاست مخالفت با اندیشه محض فلسفى راپیشه کردند و فلسفه و کلام ـ مانند گذشته ـ محدود به افراد خاصى شد که در ارتباط با دولت بودند. دولت مرابطى با روش هاى ارتجاعى خود حرکت اندیشه فلسفى در آندلس را از پیشرفت باز داشت. (86) على بن یوسف در سال 507 در نامه اى که به علماى بلنسیه نوشت، همه کتب کلام و فلسفه واصول را کتب بدعت خواند. (87)
ابن باجه (م 533 ه’) که در ایام مستعین (503 ه’) آخرین امیر بنى هود بالیده بود، هنگام ورود مرابطان به سرقسطه اعتماد آن ها را جلب کرد. او کاتب ابوبکر بن ابراهیم بن تیفلویت (والى مرابطین در سرقسطه) شد. با سقوط سرقسطه به دست ((الفونس ششم)) در 511 ه’، او به ((المریه)) و سپس ((غرناطه)) رفت و سرانجام در فاس اقامت گزید. او اولین اندیشمند آندلس است که همه کتب فلسفى در شرق اسلامى و اسپانیا را که تا عهد حکم دوم (350 ـ 366ه’) تإلیف شده بود، گرد آورد و مورد مطالعه و نقد قرار داد و علوم فلسفى را در آندلس رواج داد. (88) ابن طفیل، به فضل ابن باجه نسبت به سایر کسانى که در آندلس به فلسفه پرداختند، اشاره دارد. (89) هم چنین او قدیمى ترین فیلسوف آندلس است که به فلسفه مشإ پرداخت و آرإ ارسطو، فارابى، ابن سینا و غزالى را مورد توجه قرار داد (90) و بسیارى از آثار ارسطو (91) و کتاب منطق فارابى را شرح کرد. (92)
ابن باجه به علت درگیرى 20 ساله در امور سیاسى مغرب و آندلس، از نزدیک با اوضاع آشفته فکرى آن جا آشنا بود. او همواره به دنبال راه حلى فلسفى براى بیان موقعیت جامعه خود بود. و فلسفه را ابزارى براى رستگارى ونجات انسان از این وضعیت مى دانست، لذا در موقعیت سیاسى اى که داشت، به عنوان یک فیلسوف سیاسى نظریات مهمى در مورد سعادت فرد و جامعه ارایه داد (93) و همانند فارابى به طرح ((مدینه فاضله)) پرداخت. (94) ابن باجه با نوشتن رساله ((تدبیرالمتوحد))، (95) و رساله ((اتصال الانسان بالعقل الفعال)) به آزادى فکر و اندیشه ونقش عقل در سعادت انسان ـ قبل از شرع ـ تإکید کرد. (96)
نظریات ابن باجه در جامعه اى که هر گونه عقل گرایى در آن با تنفر عمومى و سرکوب شدید دولتى روبه رو مى شد، مورد استقبال قرار نگرفت. ((فتح بن خاقان)) از کارگزاران صاحب نفوذ دولت مرابطین که به کینه توزى با ابن باجه و ضدیت با اندیشه فلسفى معروف است، عقاید او را باطل دانست و در ضمن اشعارى او را هجو کرد. (97) سرانجام نیز ابن باجه، بعد از تحمل رنج و محدودیت فراوان در شهر فاس مسموم و کشته شد!
نکته مهمى که ابن باجه در آثار خود بر آن تإکید ورزید، مساله ((امکان رسیدن به نهایت معرفت عقلى از طریق اتصال به عقل فعال)) بود که نشانه اهمیت فراوان عقل انسانى در نزد او است. همین نکته، مورد توجه ابن طفیل (شاگرد ابن باجه) قرار گرفت و سپس توسط ((ابن رشد)) (م 595 ه’) توسعه یافت.

سقوط فرهنگى مرابطان
دولت مرابطین، کمتر از یک قرن در مغرب و آندلس دوام آورد؛ البته عوامل زیادى به سقوط آن ها کمک کرد، اما یقینا مهم ترین آن ها اتخاذ ((سیاست نادرست فرهنگى)) بود. آن ها با مهم ترین مساله فرهنگى مطرح در آن زمان، برخورد مناسبى نداشتند و در صدر مسایل عقیدتى، ((تعیین نسبت مناسب میان عقل و شرع)) قرار داشت.
جدا کردن فلسفه از کلام، (98) رها کردن مذهب اشعرى (99) و ترک تإویل، پایه هاى حکومت مرابطان را لرزاند و مشکلات زیادى را براى آن ها به بار آورد. مخالفت با هرگونه تإویل و تإصیل، منجربه تشبیه و تجسیم شد و زمینه را آماده ساخت که ((ابن تومرت)) به اتهام تشبیه و تجسیم، آنان را کافر بنامد. ((ابن الابار)) از ((ابو حفص عمربن یحیى)) ـ کسى که کار تاشفین بن على بن یوسف را ساخت ـ با عنوان خاموش کننده آتش فتنه تجسیم نام برده است. (100)
نابودى بى رحمانه ملوک الطوائف، جلوگیرى از هرگونه عقل گرایى، حاکم شدن فهم ظاهرى در درک نصوص و آیات قرآن و روایات، کشتن مقتداى فلاسفه آندلس: ابن باجه، و سوزاندن کتب غزالى، سقوط مرابطان را به دنبال داشت. سلاوى مى نویسد که سوزاندن کتاب احیإ علوم دین غزالى باعث سقوط حکومت مرابطین شد. (101)
مقابله با اندیشه غزالى، چالش وسیعى را به همراه داشت و زمینه را براى ایجاد بحران علیه ملثمین آماده ساخت. از جمله بزرگ ترین حوادثى که بر این اساس به وجود آمد، شورش ((ابن قسى)) در غرب آندلس بود.
((احمد بن الحسین القسى)) که مردى رومى الاصل بود و در خزانه دارى ملثمین کار مى کرد، ناگهان ادعاى زهد و تصوف نمود، اموال خود را فروخت و صدقه داد، به شهر المریه (مرکز تصوف در آندلس) رفت و به خواندن کتاب هاى غزالى تظاهر نمود. ابن الابار مى نویسد: او با خواندن کتب غزالى قصد داشت همه هواداران او را که با ملثمین مخالف بودند به دور خود جمع کند. وى در این کار موفق هم شد و نهضت ((المریدین)) را ایجاد کرد. اما هدف اصلى او از آغاز، برافروختن آتش ((فتنه مخالفت با غزالى)) علیه مرابطین بود. سرانجام هواداران او به سال 535 هجرى قلعه ((مرتله)) را تصرف کردند و دعوت ابن قسى را آشکار ساختند. مردم ((یابره)) و ((شلب)) نیز به آن ها پیوستند و به این ترتیب، غرب آندلس از دست ملثمین خارج شد. (102)
تعصب شدید بر مذهب مالک و طرد مذهب شافعى نیز از عوامل مهمى بود که زمینه سقوط آن ها را فراهم ساخت. مراکشى نیز در مورد سقوط آنان مى نویسد: دنیاگرایى فقهاى مرابطین، از دیگر عوامل سقوط آن ها بود. (103)

نتیجه
O نتیجه حرکت دینى و نظامى ـ سیاسى مرابطین در آندلس و مغرب، پیدایش دولتى متعصب نسبت به اسلام بود که نیروى نظامى آن پیشرفت دول مسیحى را در آندلس، به ظاهر سد نمود. به گفته برخى از محققین، مرابطین اسلام را در آندلس نجات دادند؛ (104) اما آن ها فقط مرحله دیگرى از سیاست هاى دولت عباسى در مقابله با تشیع را اجرا کردند!
O مرابطین عادات بربرى خود را بر جریان فرهنگ و تمدن در غرب تحمیل نمودند. (105) از این رو، تعصب مذهبى و آزار و محنت فلاسفه و متکلمین آزاد، نسبت به دوره اموى افزایش یافت. مراکشى در این باره مى نویسد: در دوره مرابطان همه چیز در حال بازگشت به حالت ابتداى سقوط بنى امیه در آندلس بود. (106) از این سخن او به دست مىآید که آن ها نه تنها دستاوردهاى ملوک الطوایف را نابود ساختند، بلکه تشنج ناشى از دوره آغازین فتنه ملوک الطوایف را دوباره به صورت حادترى برقرار نمودند. با دیدن همین اوضاع، یکى از کارگزاران و کاتبان دربار مرابطین که از آن جا اخراج شده بود آن ها را مورد انتقاد شدید قرار داد و توصیه کرد که دوباره نقاب بر چهره زنند، به صحرا برگردند و جزیره را از لوث وجود خود پاک کنند. (107)
O حضور ناموفق آن ها در آندلس، اذهان و اندیشه هاى غرب مسیحى را به ایجاد جنگ هاى صلیبى تحریک کرد، لذا حضور آن ها در آندلس نه تنها سودى در بر نداشت، بلکه اندک پیشرفت موجود در آن جا را نیز بر باد دادومشکلاتى بر کوه عظیم مشکلات جهان اسلام ـ که در آن روزگار به شدت از تفرقه رنج مى بردو فشار نیروهاى صلیبى را تحمل مى کرد ـ افزود. در حقیقت، مرابطین نتوانستند از نیروهاى عظیم بربر استفاده مناسبى ببرند.
O البته تاکنون، نظریات متناقض و صد در صد مخالفى هم در مورد نتایج حرکت مرابطین در آندلس عرضه شده است؛ به طورى که برخى از محققین اصرار دارند که حضور مرابطین در آندلس صد در صد سودمندبوده است.
O انتقاد غزالى از فقها، نه در شرق نتیجه عاجل و مفیدى داشت و نه در غرب مقبول افتاد. برعکس در آن جا با عکس العمل تند فقهاى مرابطین روبرو شد و دولت مرابطین را با بحران غزالى مواجه ساخت، که گروهى از مورخین پیدایش این بحران را نیز در سقوط مرابطین دخیل دانسته اند.
O مالک بن وهیب ـ که به گفته مراکشى بر فلسفه مسلط بود ـ دستگاه حاکمه مرابطین را براى سرکوب ((کلام عقلى شده غزالى)) به کار گرفت. این حادثه در حقیقت رویارویى دو فیلسوف شرق و غرب جهان اسلام با هم بود که به پیروزى ((کلام غیر عقلانى و غیر تإویلى)) مرابطین بر ((کلام عقلانى شده)) غزالى منجر گردید.
اما حقیقت این است که مالک بن وهیب همان برخورد را در مغرب با فلسفه داشت که غزالى در شرق؛ زیرا هر دوى آن ها با شدت متفاوتى فلسفه رابه نفع کلام دولتى فرو کوفتند!
O از جمله دیگر آثار منفى برانداختن ملوک الطوائف توسط مرابطین نیز، محروم ماندن جهان اسلام از نتایج رشد اندیشه هاى فلسفى بود که سرانجام نصیب اروپا شد!

منابع
ـ ابن اثیر، عزالدین، الکامل فى التاریخ، چاپ سوم (بیروت، دارالکتب العلمیه، 1418).
ـ ابن الابار، احمد بن محمد، الحله السیرإ، تحقیق حسین مونس، چاپ دوم (بیروت، دارالمعارف، 1985).
ـ ابن باجه، ابوبکر محمد بن یحیى، تعالیق على المنطق الفارابى، تحقیق ماجد فخرى، چاپ دوم (بیروت، دارالمشرق، 1994).
ـ، رسائل ابن باجه الالهیه، تحقیق ماجد فخرى، چاپ دوم (بیروت، دارالنهار للنشر، 1991).
ـ، شرح السماع طبیعى لارسطوطالیس، تحقیق ماجد فخرى، چاپ دوم (بیروت، دارالنهار للنشر، 1995).
ـ ابن جلجل، سلیمان، طبقات الاطبإ والحکما، تحقیق فواد سعید، چاپ اول (قاهره، مطبعه المعهد العلمى الفرنسى للاثار الشرقیه، 1995م).
ـ ابن حزم، على بن احمد، رسائل، تحقیق دکتر احسان عباس، چاپ اول (بیروت، الموسسه العربیه للدراسات و النشر، 1983) ج 4.
ـ ابن خلدون، عبدالرحمن بن محمد، تاریخ ابن خلدون، ترجمه عبد الحمید آیتى، چاپ اول (تهران، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1370) ج 5.
ــ، مقدمه ابن خلدون، ترجمه محمد پروین گنابادى، چاپ اول (تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1353).
ـ ابن سعید مغربى، على بن موسى، المغرب فى حلى المغرب، چاپ اول (بیروت، دارالکتب العلمیه، 1417).
ـ ابن طفیل، ابوبکر محمد بن عبدالملک، زنده بیدار، چاپ اول (تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1351).
ـ ابن عربى، محمد بن عبدالله، العواصم من القواصم، چاپ سوم (بیروت دارالجیل، 1414).
ـ ارسلان، امیر شکیب، الحلل السندسیه فى الاخبار و الاثار الاندلسیه، چاپ اول (بیروت، منشورات محمد على بیضون، دارالکتب العلمیه، 1417 ه’).
ـ حتى، فیلیپ، تاریخ عرب، ترجمه ابوالقاسم پاینده، چاپ اول (تهران، کتابفروشى حاج محمدباقر کتابچى، 1344).
ـ الحموى، یاقوت بن عبدالله، معجم البلدان، چاپ دوم (بیروت، دار صادر، بى تا).
ـ خشنى، محمد بن عبدالسلام، طبقات علمإ افریقیه، چاپ اول (قاهره، مکتبه مدبولى، 1993م).
ـ ذهبى، شمس الدین محمد، سیر اعلام النبلإ، چاپ اول (بیروت، موسسه الرساله، 1405).
ـ السلاوى، احمدبن خالد الناصرى، الاستقصإ لاخبار الدول المغرب الاقصى، چاپ اول (بى جا، بى تا).
ـ عنان، محمد عبدالله، تاریخ دولت اسلامى در آندلس، ترجمه عبدالحمید آیتى، چاپ اول (تهران، انتشارات کیهان، 1367).
ـ غزالى، ابو حامد، ترجمه احیإ علوم الدین، ترجمه موید الدین محمد خوارزمى، به کوشش خدیوجم، چاپ اول (تهران، انتشارات بنیاد فرهنگ ایران، 1351).
ـ غنیمى، عبدالفتاح، موسوعه المغرب العربى، چاپ اول (قاهره، مکتبه المدبولى، 1994 م).
ـ الفاخورى، حنا، تاریخ فلسفه در جهان اسلامى، چاپ اول (تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، 1367).
ـ الفیومى، محمد ابراهیم، تاریخ الفلسفه الاسلامیه فى المغرب و الاندلس، چاپ اول (بیروت، دارالجیل، 1997).
ـ قاضى صاعد آندلسى، صاعد بن احمد، التعریف بطبقات الامم، مقدمه تصحیح و تحقیق دکتر جمشید نژاد، چاپ اول (تهران، نشر هجرت، 1376).
ـ قاضى عیاض، عیاض بن موسى، تراجم اغلبیه، تحقیق محمد الطالبى، چاپ اول (تونس، طبع بالمطبعه الرسمیه للجمهوریه التونسیه، 1968).
ـ، ترتیب المدارک، تحقیق محمد بن تاویت طبخى، چاپ اول (رباط، وزارت اوقاف و شوون الاسلامیه، بى تا).
ـ القفطى، جمال الدین على، تاریخ الحکمإ قفطى، ترجمه فارسى از قرن یازدهم، به کوشش بهین دارایى، چاپ دوم (تهران، دانشگاه تهران، 1371).
ـ المراکشى، عبدالواحد، المعجب، چاپ اول (بیروت، دارالکتب العلمیه، 1419).
ـ، وثایق المرابطین و الموحدین، چاپ اول (بیروت، مکتب الثقافه الدینیه، 1997).
ـ مقرى، احمدبن محمد، نفخ الطیب، تحقیق احسان عباس، چاپ اول (بیروت، دار صادر، 1968).
ـ النجار، عبدالمجید عمر، فصول فى الفکرالاسلامى بالمغرب، چاپ اول (بیروت، دارالغرب الاسلامى، 1992).

پى نوشت ها:
1. عبدالرحمن بن محمد ابن خلدون، مقدمه ابن خلدون، ترجمه محمد پروین گنابادى، چاپ اول (تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1353) ج 1، ص 280.
2. به علت این که آن ها براى محافظت خود از آفتاب سوزان صحرا، نوعى روبند به صورت مى زدند، به ملثمین (نقابداران یا روبستگان) معروف شدند. وجوه دیگرى هم براى این نامگذارى ذکر کرده اند. ر. ک: عزالدین ابن اثیر، الکامل فى التاریخ، چاپ سوم (بیروت، دارالکتب العلمیه، 1418 ه’) ج 8، ص 331.
3. عبدالواحد مراکشى، المعجب، چاپ اول، (بیروت، داراالکتب العلمیه، 1419) ص 66.
4. صاعد بن احمد قاضى صاعد آندلسى، التعریف بطبقات الامم، چاپ اول، مقدمه، تصحیح و تحقیق دکتر جمشید نژاد، (تهران، نشر هجرت، 1376) ص؛ 235 احمد بن محمد مقرى، نفخ الطیب، تحقیق احسان عباس، چاپ اول (بیروت، دار صادر، 1968) ج 1، ص 221.
5. التعریف بطبقات الامم، ص 242.
6. سلیمان ابن جلجل، طبقات الاطبإ والحکما، تحقیق فواد سعید، چاپ اول (قاهره، مطبعه المعهد العلمى الفرنسى للاثار الشرقیه، 1995م) ص 92.
7. عیاض بن موسى قاضى عیاض، تراجم اغلبیه، تحقیق محمد الطالبى، چاپ اول (تونس، طبع بالمطبعه الرسمیه للجمهوریه التونسیه، 1968) ص 37، ص 115.
8. التعریف بطبقات الامم، صص 266، 267.
9. همان، ص 269، 270.
10. همان، ص 271.
11. على بن موسى ابن سعید مغربى، المغرب فى حلى المغرب، چاپ اول، (بیروت، دارالکتب العلمیه، 1417) ج1، ص74.
12. على بن احمد ابن حزم، رسائل، تحقیق دکتر احسان عباس، چاپ اول، (بیروت، الموسسه العربیه للدراسات و النشر، 1983) ج 4، ص 35.
13. التعریف بطبقات الامم، ص 266، 267 و…
14. همان، ص 277.
15. همان، ص 278.
16. همان، ص 235.
17. محمد عبدالله عنان، تاریخ دولت اسلامى در آندلس، ترجمه عبدالحمید آیتى، چاپ اول (تهران، انتشارات کیهان، 1367) ج 1، ص 333، به نقل از المقتبس، ج 3، ص 9.
18. التعریف بطبقات الامم، ص 246.
19. همان، ص 246.
20. مقدمه ابن خلدون، ج 2، ص 876.
21. محمد ابراهیم الفیومى، تاریخ الفلسفه الاسلامیه فى المغرب و الاندلس، چاپ اول، (بیروت، دارالجیل، 1997) ص94.
22. عیاض بن موسى قاضى عیاض، تراجم اغلبیه، ص: 416 ((ابن المشاط یطلب مذهبه و لم یجده؛ ابن المشاط به دنبال مذهب خود رفت و آن را نیافت)).
23. همان، ص 415.
24. المغرب فى حلى المغرب، ج 1، ص 275.
25. عبدالفتاح غنیمى، موسوعه المغرب العربى، چاپ اول (قاهره، مکتبه المدبولى، 1994 م) ج3، ص813.
26. مقدمه ابن خلدون، ج 2، ص 947.
27. برغواطیین، یکى از قبایل بزرگ بربر و از دشمنان لمتونه، قبایلى بودند که برخى از دولت هاى شیعى مانند بنى حمود با حمایت آن ها روى کار آمدند. حاجب برغواطى حاکم سبته تا آخرین لحظه در سبته در برابر ورود یوسف بن تاشفین به آندلس مقاومت کرد.
28. تاریخ الفلسفه الاسلامیه، ص، 240.
29. عبدالرحمن بن محمد ابن خلدون، العبر، تاریخ ابن خلدون، ترجمه عبدالحمید آیتى، چاپ اول (تهران، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1370) ج 5، ص 194.
30. همان، ص 193.
31. المعجب، ص 98.
32. ابى العباس شمس الدین احمد ابن خلکان، وفیات الاعیان، چاپ اول (بیروت، دار احیإ التراث العربى، 1998) ج 2، ص 335.
33. محمد بن عبدالسلام خشنى، طبقات علمإ افریقیه، چاپ اول (قاهره، مکتبه مدبولى، 1993م) ص 61، ص 28.
34. المعجب، ص 121.
35. احمد بن محمد مقرى، نفخ الطیب، ج 3، ص 479
36. دولت ابن تاشفین على، در اوج کمال و خالى از هر گونه عیب و نقص بود. اما شیطان، مالک بن وهیب را، به طور پنهانى در این دولت نفوذ داد.
37. عبدالمجید عمر النجار، فصول فى الفکر الاسلامى بالمغرب، چاپ اول (بیروت، دارالغرب الاسلامى، 1992) ص 28، به نقل از معالم الایمان، ج 3، ص 160.
38. همان، ص 14
39. همان، ص 29.
40. همان، ص 30، 34، 35.
41. العبر، ج 5، ص 191،؛ 192 احمدبن خالد الناصرى السلاوى، الاستقصإ لاخبار الدول المغرب الاقصى، چاپ اول (بى جا، بى تا) ص 109.
42. نفخ الطیب، ج 2، ص 36.
43. محمد بن عبدالله ابن عربى، العواصم من القواصم، چاپ اول، (بیروت، دارالجیل، 1414) صفحات متعدد.
44. المعجب، ص؛ 66 الاستقصإ، ج 1، ص 122
45. تاریخ ابن خلدون، ج 5، ص 191، 192.
46. تاریخ ابن خلدون، ج 5، ص؛ 189 الاستقصإ، ج 1، ص 102.
47. ابوالفضل عیاض بن موسى قاضى عیاض، ترتیب المدارک، تحقیق محمدبن تاویت طبخى، چاپ اول (رباط، وزارت اوقاف و شوون الاسلامیه، بى تا) ج 2، ص 29.
48. مفهوم ((استوإ)) در آیه شریفه ((الرحمن على العرش استوى)) ظاهر و معلوم است، اما کیفیت استوا مشخص نیست و ایمان به آن واجب است و سوال در مورد کیفیت آن، بدعت و خروج از دین به حساب مىآید.
49. مقدمه ترتیب المدارک، ج1، ص 14.
50. بهترین امور سنت ها هستند و بدترین چیزها مطالب جدید بدعتآمیز مى باشند.
51. تاریخ الفلسفه الاسلامیه، ص 118، به نقل از المدخل الى صناعه المنطق، ص 12.
52. مقدمه ترتیب المدارک، ص یج.
53. تاریخ الفلسفه الاسلامیه، ص 118، به نقل از المدخل الى صناعه المنطق، ص12.
54. تاریخ ابن خلدون، ج 5، ص 195.
55. المغرب فى حلى المغرب، ج 2، ص 94.
56. امیر شکیب ارسلان، الحلل السندسیه فى الاخبار و الاثار الاندلسیه، چاپ اول، (بیروت، منشورات محمد على بیضون، دارالکتب العلمیه، 1417ه’)، ج 1، جزء 2، ص 118.
57. المغرب فى حلى المغرب، ج 2، ص 355.
58. نفخ الطیب، ج 2، ص193.
59. نفخ الطیب، ج 1، ص 441.
60. المغرب فى حلى المغرب، ج 2، ص 342.
61. مقدمه ابن خلدون، ج 1، ص533.
62. التعریف بطبقات الامم، ص 278
63. همان، ص 279.
64. الحلل السندسیه، ج 1، جزء 2، ص 118.
65. التعریف بطبقات الامم، ص 266، 267، 278، 279.
66. ابوبکر محمدبن یحیى ابن باجه، رسائل ابن باجه ـ رساله الوداع، تحقیق ماجد فخرى، چاپ دوم، (بیروت، دارالنهار للنشر، 1991) ص 121.
67. ابوبکر محمد بن یحیى، رسائل ابن باجه، الالهیه، رساله الاتصال، ص 165.
68. محمد ابراهیم الفیومى، تاریخ الفلسفه الاسلامیه فى المغرب و الاندلس، چاپ اول (بیروت، دارالجیل، 1997)، ص؛ 117 نفخ الطیب، ج 2، ص 156، 159.
69. الاستقصإ، ج 1، ص؛ 29 حنا الفاخورى، تاریخ فلسفه در جهان اسلامى، چاپ اول (تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، 1367) ص 596.
70. مقدمه ترتیب المدارک، ج 1، ص یز.
71. حسین مونس، بزرگ ترین خدمت مرابطین را پایان دادن به کفر برغواطه در شمال مغرب اقصى مى داند. ر. ک: عبدالواحد المراکشى، وثایق المرابطین و الموحدین، چاپ اول (بیروت، مکتب الثقافه الدینیه، 1997)، ص 25.
72. علماى مالکى کتب زیادى علیه شافعى تدوین کردند. ر. ک: طبقات علمإ إفریقیه، ص 61.
فقیه و متکلم ابو عثمان بن حداد (م 302 ه’) کتابى در رد شافعى نوشت. او مناظراتى با ابوعبدالله شیعى داشت و نسبت به آراى ابوحنیفه نظر بسیار مخالف داشت. ر. ک: تراجم اغلبیه، صص 353، 354.
73. مقدمه ترتیب المدارک، ج 1، ص ید.
74. ابوبکر محمد بن عبدالملک ابن طفیل، زنده بیدار، چاپ اول (تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1351) ص 29
75. حنا الفاخورى، تاریخ فلسفه در جهان اسلامى، ص 596
76. ابو حامد غزالى، احیإ علوم الدین، ترجمان موید الدین محمد خوارزمى، به کوشش خدیوجم، چاپ اول (تهران، انتشارات بنیاد فرهنگ ایران، 1351) ص 85.
77. وفیات الاعیان، ج 2، ص؛ 487 المعجب، ص 121.
78. احمد بن خالد الناصرى السلاوى، الاستقصإ، ج 1، ص 129.
79. نفخ الطیب، ج1، ص 222.
80. شمس الدین محمد ذهبى، سیر اعلام النبلإ، چاپ اول (بیروت، موسسه الرساله، 1405) ج 20، ص124.
81. المعجب، ص 121.
82. الاستقصإ، ج1، ص 129.
83. طبقات علمإ افریقیه، ص 61.
84. المعجب، ص 121.
85. الاستقصإ، ج1، ص 108.
86. تاریخ الفلسفه الاسلامیه فى المغرب، ص 166.
87. المعجب، ص 121.
88. رسائل ابن باجه، ص 178.
89. زنده بیدار، ص22.
90. رسائل ابن باجه، ص 177.
91. ابوبکر محمدبن یحیى ابن باجه، شرح السماع طبیعى لارسطوطالیس، تحقیق ماجد فخرى، چاپ دوم (بیروت، دارالنهار للنشر، 1995).
92. ابوبکر محمدبن یحیى ابن باجه، تعالیق على المنطق الفارابى، تحقیق ماجد فخرى، چاپ اول (بیروت، دارالمشرق، 1994).
93. رسائل ابن باجه، رساله تدبیر المتوحد، ص 41.
94. همان، ص 42.
95. همان، ص 43.
96. همان، ص 55.
97. وفیات الاعیان، ج2، ص 432
98. مقدمه ابن خلدون، ج 1، ص947.
99. همان، ص 44.
100. احمدبن محمد ابن الابار، الحله السیرإ، تحقیق: د. حسین مونس، چاپ دوم (بیروت، دارالمعارف، 1985) ج2، ص 195.
101 الاستقصإ، ج1، ص 129.
102. الحله السیرإ، ج 2، ص 197، 198، 199. صوفى و متکلم بزرگ ابن برجان (م 536 ه’.)، قبلا زمینه چنین خیزش عظیمى را در جنوب آندلس فراهم ساخته بود. ابن قسى موفق شد از این وضع بهره مناسب را در مقابله با دولت مرابطین به دست آورد. ابن برجان کانون قدرتمندى براى انتشار اندیشه هاى صوفیانه غزالى در اشبیلیه پایتخت آندلسى مرابطین ایجاد کرده بود. نفوذ او در آندلس، نشانه پیروزى اندیشه غزالى در جنوب آندلس بود، به طورى که از ابن برجان به عنوان غزالى آندلس، نام برده اند. اهمیت او در تإکید بر نظریه معرفت غزالى بود که بر نقش اساسى دل در حصول معرفت به وسیله تزکیه آن از راه سیر و سلوک صوفیانه، اصرار مى رزیدند. طیف بزرگى از علماى مغرب و آندلس تحت تإثیر اندیشه هاى ابن برجان در مورد غزالى بودند. ((ابن عریف))، ((ابو عبدالله دقاق فاسى)) و ((ابن حرزهم)) از جمله این دانشمندان بودند. (ر. ک: سیر اعلام النبلإ، ج20، ص 111). حفظ موقعیت اشبیلیه، على بن یوسف را وادار کرد که ابن برجان و برخى از علماى همفکر او را به مراکش احضار نماید. به دنبال این سیاست، ابن برجان به دستور على بن یوسف بن تاشفین به قتل رسید. (ر. ک: همان، ص 73 و 124). بررسى بیشتر این مطلب را باید در ضمن جریان تصوف در آندلس پى گیرى کرد.
103. همان، ص 121.
104. عبدالواحد مراکشى، مقدمه وثائق المرابطین و الموحدین، ص47.
105. همان، ص 125.
106. المعجب، ص 40.
107. همان، ص 125.

محمدرضا پاک

فصلنامه تاریخ اسلام، شماره 8