تصوف و عرفان اسلامى با ظهور ابن‌عربى در قرن هفتم هجرى وارد مرحلة تازه‌اى شد. بعد از وی، قونوى به دلیل توان فلسفى و نیز به برکت مشاهدات عمیق عرفانى‌اش، توانست مبانى استادش را به‌طور منسجم و سازوار تبیین و تثبیت نماید. از مباحث مهمى که در هستى‌شناسى مکتب ابن‌عربى شکل گرفت، بحث «حضرات خمس» مى‌باشد. قونوى هنگام سخن از سلسله مراتب هستى آن را به پنج حضرت تقسیم مى‌نماید: حضرت اول، شامل مرتبة تعین اول و تعین ثانی؛ حضرت دوم، مرتبة عالم ارواح؛ حضرت سوم، مرتبه عالم مثال؛ حضرت چهارم مرتبه عالم اجسام و حضرت پنجم، مرتبه انسان کامل. قونوى و شاگردانش در مراتب هستى از مرتبه‌اى دیگر با نام نَفَس رحمانى به‌عنوان نخستین تجلى حق سبحانه نام مى‌برند که هویتى گسترده و ممتد دارد و تمامى حضرات پنج‌گانه نقوش و تعینات آن هستند. در نوشتار حاضر بعد از اشاره به سابقة تاریخى این مبحث به گزارش مختصرى از این حضرات پنج‌گانه و نیز نفس رحمانی بر اساس تقریر قونوى و برخى از شاگردان وى مى‌پردازیم.

مقدمه
بر اساس توحید عرفانى، در سراى هستى تنها موجود حقیقی خداوند سبحان است و ماسواى او همه تجلیات و جلوه‌های آن حقیقت بوده، وجودشان مجازى و به عَرَضِ وجودِ اوست.[1] از سوى دیگر ذات حق تعالى داراى هیچ قید و حدى نیست و به تعبیر قونوى و دیگر شارحان آراى ابن‌عربى، مطلق است به اطلاق مقسمى، نامتناهى است و تمام مواطن و مراتب هستى را احاطه کرده است.[2] ابن‌عربى و شاگردان مکتب وى هنگام سخن گفتن از سلسله مراتب ظهورات هستى و کیفیت ظهور کثرت از وحدت، مراتب هستى را به پنج حضرت کلیه و شش مرتبه تقسیم نموده‌اند. این بحث را در دستگاه هستى‌شناسى مکتب ابن‌عربى «حضرات خمس» نامیده‌اند.
بحث از مراتب کلى وجود ریشه در اندیشة نوافلاطونیان دارد. حکماى نوافلاطونى درجات هستی را بنا بر نظریة فیض یا صدور (در مقابل نظریة ایجاد و خلق) تبیین و تحلیل مى‌نمایند. بر اساس این نظریه، در بالاترین مرتبة هستى، احدیت قرار دارد که از آن عقل فایض مى‌شود و از عقلْ نفس. در احدیت همه چیز هست منتهى بدون تمییز. احدیت همة مراتب وجود (عقل و نفس) را به وجود مى‌آورد و در همة آنها ظاهر مى‌شود؛ اما محدود به آن مرتبة خاص نمى‌شود و مقام آن فوق تمامى مراتب است.[3]
بحث مراتب کلیة پنج‌گانة وجود را نخستین بار ابن‌عربى مطرح کرده است. هرچند خود او اصطلاح «حضرات خمس» را به کار نبرده است؛[4] اما از اصطلاح «حضرت» براى اشاره به مراتب وجود بسیار استفاده کرده و این بحث را ذیل تعابیری مانند حضرت الوجود، حضرات الاسماء و حضرات الالهیه بیان کرده است. «حضرت» در عرفان نظرى مساوى با مظهر، تجلى و جلوه است؛ یعنى چیزى که محل حضور و ظهور حق سبحانه و کمالات اوست. البته شایان ذکر است که پیروان ابن‌عربى در بعضى مواقع هنگام بیان احکام مقام ذاتِ حق تعالى و براى افراز آن از دیگر مراتبِ وجود، بر مقام ذات نیز اطلاق حضرت نموده‌اند.[5]
منشأ رواج اصطلاح «حضرات خمس» را باید در آثار صدرالدین قونوى جست‌وجو کرد؛ او اولین کسى است که این اصطلاح را در تبیین مراتب تنزلات وجود استعمال کرده است.[6] بعد از وى، شارحین دیگر نیز به پیروى از او این اصطلاح را به کار گرفته‌اند.[7]
علت «حضرت» نامیدن مراتب کلیة وجود، حضور ذات حق در این مراتب و نیز حاضربودن آنها نزد حق تعالى است. بنابراین، در این بحث، سخن دربارة تنزلات و تجلیات ذات حق است؛ زیرا مقام ذات خداوند سبحان تعینى ندارد تا در حضرات پنج‌گانة وجود دربارة آن صحبت شود.[8]

حضرت اول: شامل تعین اول و تعین ثانى
عارفان مکتب ابن‌عربى مرتبة تعین اول و تعین ثانى را با هم یک حضرت به حساب آورده‌اند. این دو مرتبهْ حقانى مى‌باشند؛ به این معنا که منسوب به حق هستند و موطن علم حق تعالى را تشکیل مى‌دهند.[9]

الف) تعین اول (احدیت)
پیروان ابن‌عربى براى انتقال از مقام ذات اطلاقى و بى‌تعین به تعین اول (به‌عنوان اولین تجلى ذات) از خصیصة وجودى و نفس‌الامرىِ وحدت حقیقیة مقام ذات حق استفاده کرده‌اند. وحدت حقیقیه[10] حلقة واسطه جهت رسیدن از ذات به مرتبة تعین اول است و موجب ظهور این مرتبة وجودى مى‌شود.
اگر در عالم تنها یک انسان وجود داشته باشد و هیچ موجود دیگری نباشد، با وجود اینکه انسان یک حقیقت واحدة داراى شئون است ـ قوة عاقله و متخیله و حاسّه شئون انسان‌اند؛ اما با این حال مى‌شود آنها را لحاظ نکرد و گفت این یک انسانِ تمام شئون و قواى انسانى را در همین یکى معنا کردیم و تمام قوا در همین یکى (یک انسان) وجود دارند. لحاظ وحدت حقیقیة مقام ذات نیز این‌چنین است و تمام شئون و تجلیات در همان وجود احد اطلاقى معنا می‌شود.
«تعین اول» نخستین تنزل از ذات حق تعالى است که ذات حق در آن، به خود از حیث وحدت حقیقیه[11] و احدیت علم دارد؛ به تعبیر دیگر، تابعین ابن‌عربى در موطن علم حق، از علم حق به ذات خودش از جهت یکتایى آن، تعبیر به تعین اول نموده‌اند و بدین سبب است که این مرتبه را تعین اول نامیده‌اند.[12]
تعین اول در آثار قونوى و شاگردان وى داراى اسامى مختلفى مثل تجلى اول، برزخ اکبر، مقام أوادنى، حقیقة الحقائق، حقیقت احمدیه و غیره مى‌باشد؛ این اسامى ناظر به لحاظات و اعتبارات موجود در این مرتبه‌اند.[13]
در تعین اول، کمالات وجودى به‌صورت اندماجى و بسیط تحقق دارند که از آن به کمال ذاتى تعبیر مى‌شود؛ براى مثال صفات کمالى حیات، قدرت، علم و غیره همه به نحو اندماج و اجمال وجودى بدون اینکه متمایز و مستقل از یکدیگر باشند در مرتبة تعین اول وجود دارند.[14]

ب) تعین ثانى (واحدیت)
محققان عرفان نظرى براى انتقال از مرتبة تعین اول به تعین ثانى بحث کمال اسمایى و شعور به آن در مرتبة تعین اول را مطرح کرده‌اند. قبل از ورود به اصل بحث لازم است که اقسام کمال و تعریف آن را از دیدگاه عرفان توضیح دهیم. فرغانى در تعریف کمال مى‌گوید: کمال یعنى تحقق صفات شایسته براى حقیقتى که شایسته و بایسته است که آنها را دارا باشد؛ بنابراین منظور از کمالات حق تعالى تحقق و حصول صفاتى است که شایسته است حق آنها را دارا باشد. کمالات حق بر دو قسم است: یکى کمال ذاتى و دیگرى اسمایى. کمال ذاتى آن کمالاتى هستند که حق در مقام ذات، قبل از اینکه کثرتى به وجود بیاید، آنها را داراست. این کمالات اقتضاى غناى ذاتى وجود حق هستند. کمال اسمایى نیز به کمالاتى گفته می‌شود که براى حق به حسب شئونات و مظاهر و به لحاظ امتیاز اسمای الاهى تحقق دارند.[15] قونوى در توضیح کمال ذاتى و اسمایى مثال ظرفى را مى‌زند که پُر از آب است: کمال ذاتىِ ظرف امتلاء و پُربودن آن از آب است؛ اما وقتى آب آن لبریز شد این کمال اسمایى مى‌باشد. ذات حق تعالى نیز به لحاظ غناى ذاتى داراى کمالات وجودى است؛ اما وقتى کمال شدت یافت و صاحب کمال (حق) فیاض على الاطلاق گشت، لبریز شده، تراوش وجودى می‌کند و موجب ظهور اسما و همچنین امتیاز و تفصیل این اسما مى‌شود. قونوى از کمال ذاتى به «کمال حق» و از کمال اسمایى به «اکملیت حق» تعبیر مى‌کند.[16]
تمامى کمالات ذاتى در مرتبة تعین اول به صورت بسیط و مندمج هستند. همان‌طور که گذشت هویت این مرتبه، علم ذات حق به خودش از جهت وحدت حقیقیه و احدیت است؛ در نتیجه به کمالات و صفات ذات نیز علم خواهد داشت؛ اما از آنجا که کمالات اسمایى حق به ابراز و امتیاز و تفصیل اسماى الاهى محتاج‌اند، در این مرتبه وجود ندارند. در این مرتبه شعور و آگاهى به کمال اسمایى موجود مى‌باشد که این شعور موجب حرکت حبّى و انگیزش و رقیقة عشقى براى ظهور مرتبة بعد از تعین اول و دومین تجلى حق یعنى تعین ثانى مى‌شود. در این تعین اسماى حق به‌طور مفصل و جداى از یکدیگر جلوه‌گر مى‌شوند.[17] هرچند تعین اول و تعین ثانى هر دو مرتبه‌ای از علم ذاتى حق تعالى هستند، اما تفاوت آنها در این است که اسما و حقایق در تعین اول به صورت اندماجى و بسیط تقرر دارند، اما در تعین ثانى به صورت مفصل و جداى از یکدیگر وجود دارند.[18]
تعین ثانى موطن تحقق اسماى الاهى (اسم در اصطلاح عرفان) است؛ زیرا اسم عرفانى عبارت است از ذات حق به اضافة صفتی خاص؛ براى مثال ذات به علاوة صفت رحمتْ اسم رحمان را مى‌سازد و ذات به علاوة صفت علمْ اسم علیم را. همچنین امتیاز صفات (رحمت و علم) موجب امتیاز اسما (رحمان و علیم) مى‌شود؛ بنابراین مسئلة اسما و تفاصیل آنها در تعین ثانى مطرح است و قبل از آن یعنى در مقام ذات و تعین اول، همان‌طور که گذشت، حقایق به نحو اندماجى وجود دارند.[19]
اسماى الاهى در تعین ثانى براى خود مظاهر و صُورى دارند که در مکتب ابن‌عربى از آنها تعبیر به اعیان ثابته مى‌شود. هر اسمى براى خود مظهر خاصى دارد که در آن ظهور و جلوه مى‌کند و طبق آنْ شکل مى‌گیرد. ارتباط اسما با اعیان ثابته به نحو رابطة ظاهر (اسم) و مظهر (عین ثابت) است. اسم در تعین ثانى با صفت خاص و محدودى که دارد (مثلاً صفت رحمت) موجب تعین خاصى مى‌شود؛ این تعین ــ که یک نوع تحدّد به همراه دارد ــ موجب حدّ و ماهیت مى‌شود که این حدْ همان عین ثابت است.[20]
ابن‌عربى اولین اندیشمند و عارف اسلامى است که اصطلاح اعیان ثابته را وضع کرده و در آثار خود بابى براى آن گشوده و مباحث دقیق و گسترده‌اى در رابطه با آن مطرح نموده است. در عرفان ابن‌عربى و پیروانش، اعیان ثابته حقایق و ماهیات اشیا در علم حق و تعین ثانى هستند. به تعبیرى اعیان ثابته صورت علمیة اشیا هستند که از ازل در علم حق ثابت بوده و تا ابد هم ثابت خواهند ماند.[21] اعیان ثابته هیچ‌گاه به صورت وجود خارجى ظهور نمى‌کنند؛ بلکه آثار و لوازم آنها به خارج مى‌آید. منظور از ثبوت در اینجا وجود و تحقق علمى اعیان ثابته در تعین ثانى است (در مقابل وجود خارجى، یعنی خارج از موطن علم حق).[22]
ابن‌عربى و شارحان آراى وى تأکید دارند که اعیان ثابته مجعول نیستند و ازلى‌العدم‌اند؛ چراکه تنها در صورتى که ایجادى در خارج از موطن علم حق (تعینات خلقى = عالم عقل، مثال و ماده) واقع شود، جعل صورت مى‌پذیرد و از آنجا که اعیان ثابته بویى از وجود نبرده و هرگز وجود خارجى پیدا نمى‌کنند طبیعتاً جعلى به آنها تعلق نمى‌گیرد؛ جعل و ایجاد در عالم عقل و مادون آن مطرح است.[23]
تعین ثانى به دلیل وجود خصیصه‌های متعدد در آن داراى نام‌هایی مانند: مرتبة الوهیت، عالم معانى، حضرت ارتسام، حضرت علم ازلى، حضرت عمائیه و… مى‌باشد.[24]
اسامى مختلفى که بر تعین اول و تعین ثانى اطلاق گردیده است ــ مانند حقیقت احمدیه، حقیقة الحقایق، برزخ اکبر، تجلى اول، مقام أوأدنى در مورد تعین اول و مرتبة الوهیت، عالم معانى، حضرت عمائیه و… در مورد تعین ثانى ــ در آثار ابن‌عربى و قونوى داراى معناى واحد و مشخصى نیستند و اطلاق این اصطلاحات مستقر نمى‌باشد. در آثار قونوى و ابن‌عربى باید بر حسب سیاق و بنابر قراین موجود تشخیص داد منظور کدام مرتبه است؛ اما این اصطلاحات و مخصوصاً اصطلاح تعین اول و تعین ثانى توسط فرغانى معنا و کاربردی ثابت و مستقر یافت. فرغانی همیشه این اصطلاحات را در معناى واحدى به‌کار ‌برده است[25] و بعد از او دیگر محققان عرفان نظرى مانند ابن‌ترکه، محقق فنارى و جامى نیز از اصطلاحات او استفاده کردند.
در میان شارحان آراى ابن‌عربى در تبیین سلسله مراتب هستى بعد از مقام ذات، یعنى موطن علم حق سبحانه، دو تقریر وجود دارد: تقریر اول از آنِ قونوى و جندى و فرغانى و تابعان ایشان است و تقریر دوم را کاشانى و قیصرى بیان نموده‌اند. بر اساس تقریر اول بعد از مقام ذات حق، مرتبة تعین اول و بعد از آن مرتبة تعین ثانى قرار دارد که ساختار نوشتار حاضر هم بر این مبنا شکل گرفته است؛ اما طبق تقریر دوم بعد از مقام ذات، مرتبة تعین ثانى قرار گرفته است و واسطه‌اى به نام تعین اول وجود ندارد. در این تقریر احدیت و تعین اول را در مقام ذات معنا مى‌کنند و آن را یک رتبة وجودى و نفس‌الامرىِ تنزل‌یافته از مقام ذات نمى‌دانند. قابل توجه است که کاشانى و قیصرى متون قونوى و پیروانش را در این زمینه دیده و در موارد متعددی از آنها یاد نموده‌اند؛ براى مثال قیصرى در کتاب شرح فصوص خود از دو کتاب فکوک و مفتاح الغیب قونوى مطالبى را نقل مى‌کند.[26] بنابراین کاشانى و قیصرى با اطلاع از تصریحات محققان پیش از خود در تفسیر احدیت، احدیت در تعین اول را به احدیتِ مقام ذات تفسیر کرده‌اند.[27] قیصرى احدیت را مقام ذات من حیث الذات مى‌داند ـ مقصود وى همان احدیت ذاتیه است ــ و واحدیت را نسبت و اعتبارى براى ذات مى‌داند که در آن، تنزل از مقام ذات اطلاقى غیبى صورت گرفته و هویت تعین ثانى ــ که همان واحدیت است ــ شکل گرفته است.[28]
تفاوت ذات مطلق به اطلاق مقسمى با احدیت در مقام ذات در این است که ذاتِ مطلق لابشرط بوده، در همه جا حضور دارد و موطن تمام تعینات و کثرات را پر کرده است؛ اما در احدیت ذاتیه، همان ذات مطلق را بدون آنکه تعینى با او اعتبار شود فرض مى‌نمائیم. در این لحاظ یک ذات احدى اطلاقى دیده شده است که بشرط لا مى‌باشد از اینکه کثرتى را با او در نظر بگیریم، و تمامى نسب و اعتبارات و کثرات در این لحاظ اسقاط و مندک مى‌شود.[29] در این لحاظ هنوز در مقام ذات هستیم؛ زیرا از مقام اطلاق مقسمى خارج نشده و تنزل از مقام ذات صورت نگرفته است و صرفاً اعتبار بشرط لاى از تعینات نموده‌ایم.
ایزوتسو در مطالعه و تحقیق خود در آثار عارفان پیرو مکتب ابن‌عربى متوجه این دو دیدگاه و تفاوت آنها شده است و در کتاب صوفیسم و تائوئیسم به این دو تقریر اشاره کرده است.[30]
مطلب دیگرى که در تبیین و تطبیق سلسله مراتب هستى اهمیت دارد و ذکر آن ضرورى است، دیدگاه اختصاصى کاشانى در تطبیق مرتبة تعین ثانى و واحدیت است. وى واحدیت را ــ که قونوى و تابعانش و نیز قیصرى، موطن تقرر اسمای الاهیه و اعیان ثابته و محل تفاصیل اسما دانسته‌ و از آن به تعین ثانى تعبیر کرده‌اند ــ بر عقل اول تطبیق مى‌نماید. کاشانى مقام ذات حق را بحت و بسیط مى‌داند که هیچ‌گونه تکثرى نداشته و فقط شئونات ذاتیة حق در آنجاست. هنگامى که شئونات ذاتیة حق اظهار شده، تجلى مى‌نمایند، هویت عقل اول شکل مى‌گیرد. وی روایت نبوى مشهور «اول ما خلق الله العقل» را بر همان عقل اول فلاسفه که نخستین تعین از تعینات خلقى مى‌باشد تطبیق مى‌نماید.[31]
قیصرى در شرح خود بر فصوص دیدگاه استاد خود کاشانى را نقل کرده، مورد نقد قرار مى‌دهد.[32] محقق فنارى نیز در کتاب مصباح الانس بیان وى را نقد و بررسى کرده است.[33]
همة اسما و حقایقى که در سراى هستى ظهور مى‌نمایند، فیض حق تعالى هستند. در مکتب ابن‌عربى فیض الاهى به دو قسم فیض اقدس و مقدس تقسیم مى‌شود: فیض اقدس فیضى است که به موجب آن اسما و اعیان ثابته در تعین ثانى ظهور مى‌کنند ـ اسما و اعیان ثابته در تعین ثانى، هویت علمى دارند. فیض مقدس، فیضى است که حسب اقتضائات اعیان ثابته جارى مى‌شود و موجب ایجاد اعیان خارجى و تعینات خلقى (=عالم ارواح، مثال و ماده) مى‌شود.[34] مسئلة جعل و ایجاد و خلق در تعینات خلقى مطرح است و اعیان ثابته حلقة واسطه براى انتقال از تعین ثانى (علم حق) به تعینات خلقى و کثرات امکانى خارجى (خارج از علم حق) هستند. حق سبحانه از مجرای اعیان ثابته، تجلى وجود (در مقابل تجلى علمى در تعین ثانى) کرده و بر اساس استعداد و اقتضائات اعیان ثابته در حضرت شهادت[35] و تعینات خلقى به صورت اعیان خارجى ظهور مى‌کند. مرتبة عالم ارواح[36] و مرتبة عالم مثال و مرتبة عالم ماده تعینات خلقى را تشکیل مى‌دهند.

حضرت دوم: مرتبة عالم ارواح
حضرت دوم مرتبة عالم ارواح است که مرتبة ظهور حقایق مجرد و بسیط است و نمى‌توان بدان اشارة حسى کرد. در فلسفه به این مرتبه عالم عقول و مفارقات تام گفته مى‌شود که تجرد عقلانى دارند. به این مرتبه «عالم غیب»، «عالم امر» و «عالم ملکوت» نیز گفته مى‌شود. موجودات عالم ارواح بر دو قسم‌اند:
کروبیان. اینان موجوداتى هستند که تدبیر و تصرفى در عالم اجسام ندارند. کروبیان خود دو دسته‌اند: موجوداتى که غرق در جمال و جلال الاهى‌اند و از عالم و اهل عالم هیچ خبر ندارند؛ به ایشان «ملائکة مهیّمه» گفته مى‌شود. تهیّم به معناى شدت هَیَمان است. ملائکة مهیّمه موجوداتى هستند که محبت و عشق به خداى سبحان سراسر وجودشان را در برگرفته و براى قبول فیض از حق تعالى نیازى به واسطه ندارند. آنان محو و شیفتة جمال الاهى‌اند و لذا کسى را جز خداى تعالى نمى‌شناسند و حتى به خودشان نیز توجهی ندارند و از خود و تجلیات دیگر حق بى‌خبرند. عارفان به برکت شهودات خود در مورد آنها سخن گفته‌اند و به تبیین و توصیف هویت آنها پرداخته‌اند.[37] دستة دوم موجوداتى هستند که اگرچه تعلقى به عالم اجسام ندارند، واسطة فیض الاهى بر عالم اجسام‌اند.
روحانیان. اینان موجوداتی هستند که در عین تجرد به عالم اجسام تعلق داشته و در آن تدبیر و تصرف مى‌کنند. روحانیان نیز دو قسم‌اند: «اهل ملکوت اعلى» که در امور آسمانى قدرت تصرف دارند و «اهل ملکوت اسفال» که در امور زمینى قدرت تصرف دارند.[38]

حضرت سوم: مرتبة عالم مثال
حضرت سوم مرتبة عالم مثال است که مرتبة ظهور حقایق مجرد و لطیف با آثار و عوارض مادى نظیر شکل و مقدار است. از این مرتبه به «خیال منفصل» و در لسان شرع به «برزخ» تعبیر شده است. این عالم واسطة عالم ارواح و عالم ماده و اجسام است،[39] قونوى در بیان علت ایجاد و ظهور عالم مثال می‌گوید: «عالم ارواح تقدم وجودى و رتبى بر عالم اجسام دارد و واسطة رسیدن فیض حق بر اجسام است؛ اما از آنجا که میان ارواح و اجسام، به جهت ترکیب و بساطت آنها، مباینت ذاتى برقرار است و سنخیتى با یکدیگر ندارند، خداوند عالم مثال را خلق نمود که بزرخ و جامع و حدّ فاصل میان عالم ارواح و اجسام است تا موجب ارتباط دو عالم شده، فیض حق و امداد و تدبیر او از طریق ارواح به عالم اجسام برسد».[40] وجه تسمیة عالم مثال آن است که این مرتبه شامل مظاهر و اصنامِ آنچه در عالم اجسام تحقق دارد می‌باشد و همچنین نمود و نمونة مرتبة بالاترِ خود، یعنى عالم ارواح است.[41]
مرتبة مثال به دو بخش متصل و منفصل تقسیم مى‌شود:
«مثال متصل» وابسته به قواى ادراک بشرى انسانى است که به آن «مثال مقید» (در مقابل مثال مطلق) و «خیال متصل» هم گفته مى‌شود. رؤیاها و عجایبِ آن به این عالم مربوط مى‌شوند.
در «مثال منفصل» قواى ادراکى انسان شرط نیست؛ چراکه جدا و مستقل از انسان تحقق دارد و یکى از عوالم ثلاثة تعینات خلقى است. تجسد ارواح، تروّح اجساد، تجسم اعمال، ظهور معانى به صورت‌های مناسب و مشاهدة مجردات در صور اشباح جسمانى در این مرتبه رخ مى‌دهد؛ چنان‌که پیامبر اکرم(ص) جبرئیل را به صورت دحیة کلبى در این عالم مى‌دید یا عارفانْ ارواح انبیا و اولیا را به صورت اشباح در این عالم شهود مى‌کنند.[42]

حضرت چهارم: عالم ماده
چهارمین حضرت، مرتبة عالم ماده است که همان حضرت شهادت مطلق، عالم اجسام و مرتبة حس و محسوسات است. موجودات این عالم از حیث ترکیب در نهایى‌ترین حد هستند. بر خلاف عالم مثالِ منفصل و ارواح که تنها خواصْ قادر به درک آن هستند، ادراک این عالم براى همگان میسر است.[43]
قونوى در فکوک بیان مى‌کند که ظهور وجود در عالم اجسام به تمامیت خویش مى‌رسد؛ زیرا کمال و نهایت ظهور وجود و آثارش در این مرتبه است.[44] در تبیین بیان قونوى تحلیل‌هایى ارائه شده است که چون قصد ما در این نوشتار بر ایجازگویى است،‌ به تحلیل مختار خود که برگرفته از آثار خود قونوى است اشاره مى‌کنیم.[45] اینکه شدت ظهور وجود در عالم اجسام و ماده بیشتر از عوالم دیگر است، ریشه در کمال اسمایى و اکملیت حق سبحانه دارد. در بحث کمال اسمایى اشاره کردیم که هر اسمى حکم مخصوص به خود را طلب مى‌نماید؛ در واقع ظهور و تجلى حق به خاطر کمال اسمایى است ــ که هدف غایى و نهایى حق سبحانه است ــ تا هر نسبت و اسمى از اسماى‌ اندماجى در تعین اولْ آثار و احکام خود را به‌طور ممتاز و مفصل بیابد. هرچه به مراتب پایین‌تر وجود نزدیک مى‌شویم اسما، احکام خود را مستقلاً مى‌یابند و در نهایت در عالم ماده، همة آن نسب اندماجى بروز کرده و از حالت کمون و خفاى خود بیرون مى‌آیند. اکملیت در ظهور در مقام کمال اسمایى است نه کمال ذاتى و نهایت ظهور و بروز حضرت حق در عالم ماده روى مى‌دهد.[46]
مسئله‌اى که ذکر آن ضرورى مى‌باشد این است که نباید بین «شدت ظهور وجود» و «قوت وجود» خلط کرد. در عالم ماده، شدت ظهور وجود به تمامیت خود مى‌رسد؛ اما این امر بدان معنا نیست که قوت وجود نیز در این مرتبه از عوالم بالاتر یعنى مرتبة عالم مثال و مرتبه عالم ارواح بیشتر است. همان‌طور که در فلسفه تثبیت شده و در عرفان اسلامى نیز تبیین گشته است، قوت وجودى در مرحله‌اى بیشتر است که داراى اندماج و بساطت بیشتری باشد. از آنجا که مراتب بالاتر از عالم ماده، نسبت به عالم ماده بساطت و اندماج وجودى بیشتری دارند، در نتیجه قوت وجودى در آن مراتب بیش از عالم ماده و عالم اجسام است.[47]

حضرت پنجم: انسان کامل
حضرت پنجم مرتبة انسان کامل است که جامع جمیع مراتب الاهى و کَونى و تمام تنزلات وجود است. از این مرتبه به «کون جامع» تعبیر مى‌شود. در میان موجودات تنها انسان است که مى‌تواند تمامى حضرات وجود را با یک وجود احدى در خود پیاده کند و شامل جهات حقانى و خلقى باشد.[48]
در عرفان نظرى، انسان جایگاه ویژه‌اى دارد و رتبة او به لحاظ وجودى از باقى موجودات بالاتر است، تا جائى که عارفان مقصود اصلى از ایجاد عالم را عالم انسانى و نشئة وى مى‌دانند.[49]
بنابر وحدت شخصیة وجود، در هستى یک حقیقت بیش نیست و مصداق حقیقى آن تنها حق سبحانه است و همة عالم مظاهر و شئونات حق‌اند که مجازاً موجودند و وجودى وراى وجود حق ندارند. اگر به این مظاهر و تعینات، مستقل و جدا از آن حقیقت یگانه نگاه شود همة آنها عدم محض بوده، از حقیقت برخوردار نیستند و اگر به اعتبار آن حقیقت به آنها نگاه شود تعینات و شئونات وجود را دارند؛ همانند صفرهاى متعددى که بدون لحاظ عدد، ارزش عددى ندارد، ولى هنگامى که عددى در کنار آنها قرار مى‌گیرد ارزش عددى پیدا مى‌کنند. مطلب مهم و اساسى در اینجا این است که مظهریت هر شىء براى حق در حد و اندازه و استعداد همان شىء خاص است؛ به عبارت دیگر هر شیء در حد و قابلیت خودش حق را نشان مى‌دهد. اما انسان این چنین نیست؛ بنابر روایت «انّ الله خلق آدم على صورته»[50] انسان مَظهرى است که بر صورت حق خلق شده است و مظهریت وى به اندازة خودش نیست بلکه حق را آن گونه که حق مى‌خواهد جلوه مى‌دهد. خداوند خودش را در آینه انسان در حد و قامت خود مشاهده مى‌کند؛ لذا از انسان تعبیر به «تجلى اعظم» و مظهر اتمّ حق شده است.[51] به غیر از انسان، تنها یک مظهر است که به صورت «الله» آفریده شده است و آن عالَم است در کلیتش که انسان‌ها را نیز شامل مى‌شود. خدا و عالَم، روى هم رفته مبیّن همة آن چیزى هستند که در هستى یافت مى‌شود، در حالى که هر یک آیینه دیگرى است؛ بنابراین هر اسمى از اسماى الاهى مَظهرى در عالم کبیر مى‌یابد و عالم کبیر مجموعة همة احکام و آثار اسماى الاهى است.
انسان و عالم در این امر مشترک‌اند که بر صورت «الله» آفریده شده‌اند با این تفاوت که عالم اسماى الاهى را به تفصیل نشان مى‌دهد، اما انسان احکام و آثار همة اسما را به نحو اجمال نشان مى‌دهد.
ابن‌عربى و پیروانش عالَم را (از عقل اول تا عالم ماده) «عالم کبیر» و انسان را به جهت جامعیت و مشتمل بودنش بر هر آنچه در عالَم هست «عالم صغیر» مى‌نامند.[52] به تعبیرى چون هر آنچه در عالم کبیر مى‌گذرد را در انسان هم مشاهده مى‌کنند مى‌گویند گویا انسان همان عالم است جز اینکه صغیر است. این صغیر و کبیربودن هم به حسب صورت ظاهر است و الا به حسب معنا و مرتبه، انسان کاملْ کبیر است. این واقعیت که عالم صغیر (انسان) بر عالم کبیر (عالم) برترى و غلبه دارد، شیخ اکبر محیى‌الدین را به آنجا مى‌کشانَد که در آغاز کتاب فصوص الحکم بنویسد: «انسان، روح عالَم است و عالم بدون انسان، مانند جسمى متناسب و متعادل، آماده و منتظر است تا خدا روح خویش را در آن بدمد؛ ولى مادام که انسان ظاهر نشده است، عالم فاقد حیات است».[53]
ابن‌عربى با توجه به کریمة قرآنى «و اذ قال ربک للملائکة انى جاعل فى الارض خلیفة»[54] آدم را خلیفه و جانشین خداوند در عالم مى‌داند که تمام صفات و کمالات حق را داراست و متحقق به همة صفات الاهى مى‌باشد.[55]
وى در بیان ضرورت وجود انسان با نشئة عنصرى‌اش در عالم اظهار مى‌دارد که انسانِ کامل روح عالم بوده و عالم همچون جسد است براى او؛ همان‌طور که روح انسان نسبت به بدن سِمت ربوبیت و تدبیر دارد، در مجموعة عالم نیز انسان کامل چون روحى است براى کل عالم و عالم همچون جسدى است براى او و سِمت ربوبیت و تدبیر دارد.[56] وجود عالم و بقاى آن قائم به انسان کامل و قطب است. تا وقتى که انسان کامل با بدن عنصرى‌اش در عالم هست، عالم پابرجاست؛ اما با رحلت او از این عالم، عالم جمع مى‌شود و قیامت کبراى شرعى فرامى‌رسد.[57] بنابراین عالم در تحقق و بقائش به انسان کامل به‌عنوان روح و مدبّر وابسته است.
بر اساس بیانات ابن‌عربى و پیروانش حقیقت انسانى و مقام کمالى انسان همان حقیقت محمدیه(ص) است. حقیقت محمدیه(ص) حقیقتى ازلى و ابدى است که مظهر اسم جامع الدرر و به اعتبارى عین ثابت آن اسم مى‌باشد و حتى برزخیت اُولى در مرتبة تعین اول نیز حقیقت ختمى(ص) است.[58]
بر اساس مباحث قبل، تحقق انسان کامل در دار وجود نه تنها ممکن، بلکه واجب است. همان‌طور که در نظام هستى‌شناسى عرفانى هر اسمى براى خود مظهرى دارد، اسم اعظم حق نیز مظهرى دارد که آن مظهر انسان کامل است و مصداق آن حقیقتِ محمدیه(ص) است. بر اساس روایت نبوى «اول ما خلق الله نورى»[59] حقیقت محمدیه(ص) اولین حقیقت ظاهر و مبدأ ظهور عالم و به عبارت دیگر اولین تعینى است که ذات حق با آن تعین یافته است.[60] ابن‌عربى با استناد به حدیث «کنت نبیاً و آدم بین الماء و الطین»[61] حقیقت محمدى را ازلى و قدیم مى‌داند. این نور ازلى و قدیم به‌طور متوالى در انبیا ــ آدم، نوح، ابراهیم، موسى، عیسى(ع) و بقیة پیامبران ــ جلوه کرده تا آنکه به آخرین تجلى تاریخى خود یعنى حضرت محمد(ص) رسیده است. بنابراین، هرچند به لحاظ صورت، انبیاء و اولیا متعددند، اما به لحاظ حقیقت داراى یک اصل هستند که همان حقیقت محمدیة احمدیه(ص) است. آن حقیقت در نشئة عنصرى با توجه به شرایط اجتماعى و جغرافیایى به صورت انبیا و اولیاى مختلف درآمده است تا اینکه در نهایت، کمال جلوه و ظهور آن در بدن عنصرى حضرت خاتم انبیا محمد مصطفى(ص) تجلى کرده و هر آنچه در آن حقیقت ازلى هست در آن حضرت ظهور یافته است. پس همه انبیا و اولیا جلوه و مظهرى از آن حقیقت‌اند و هر یک به اندازة خود از آن حقیقت خبر مى‌دهند.[62]
چنان‌که ملاحظه مى‌شود در میان حضرات پنج‌گانة وجود، دو مرتبة نخست منسوب به حق سبحانه هستند که موطن علم حق را تشکیل مى‌دهند؛ این دو مرتبه (تعین اول و تعین ثانى) با هم یک حضرت به حساب مى‌آیند. مرتبة ارواح، مرتبة مثال و مرتبة اجسام و ماده سه حضرت بعدی هستند که منسوب به کَون و خارج از موطن علم حق مى‌باشند و تعینات خلقى را تشکیل مى‌دهند. انسان کامل هم حضرت پنجم است که جمع همة مراتب الاهى و خلقى کرده است.[63]
صائن الدین ترکه در کتاب تمهید القواعد از مرتبة تعین اول و تعین ثانى تعبیر به «مراتب جلائیه» کرده و باقى مراتب را «مراتب استجلائیه» نامیده است و همچنین از اصطلاح‌های «مجالى» «منصّات» و «مطالع» برای اشاره به حضرات استفاده کرده است.[64]

نَفَس رحمانى
بر اساس آراى ابن‌عربى اولین ظهور و تجلىِ حق نَفَس رحمانى است که حتى مرتبة تعین ثانى و واحدیت را نیز دربرمى‌گیرد؛ به همین دلیل باید بحث نَفَس رحمانى را قبل از تعین ثانى (واحدیت)، یعنى در بحث تعین اول (احدیت) مطرح نمود. مبحث نفس رحمانى از مباحث مهم هستى‌شناسى عرفان نظرى مکتب ابن‌عربى است که در بیانات فیلسوفان مسلمان منعکس نشده است و تنها صدرالمتألهین شیرازى به برکت شناخت عمیق‌اش از عرفان نکاتى را در مورد آن بیان نموده است.[65] نفس رحمانى واژه‌اى است که رسول گرامى اسلام(ص) آن را در سخنى دربارة اویس قرنى ــ که در یمن زندگى مى‌کرد ــ بیان فرموده‌اند: «انّى لأجد نفس الرحمن یأتینى من قبل الیمن؛ به درستى که نفس رحمانى را در مى‌یابم که از یمن به سوی من می‌آید».[66] ابن‌عربى واسطة موطن علم حق و اعیان خارجى را نفس رحمانى مى‌نامد. در وجه تسمیة این واسطه به نفس رحمانى دو بیان دارد: از آنجا که تمامى عالمْ کلمات وجودى حق هستند، فیض ایجادى حق به نَفَس انسانى شبیه است. نَفَس انسانى بعد از بالاآمدن از ناحیة قلب در ابتداى حلق، اصوات را شکل مى‌دهد و در ادامه با برخورد به مخارج حروف در فضاى دهان تبدیل به حروف و کلمات مى‌شود. نَفَس انسانى حقیقتى بخارى و بسیط است و تمامى حروف و کلمات به‌طور اندماجى در آن انباشته شده است. این نفس به‌تدریج به مخارج حروف مى‌رسد و تبدیل به کلمات مى‌شود. گویا از خداوند سبحان نیز نَفَسى صادر شده که در ابتدا بخارى بسیط‌الذات بوده است و به‌تدریج در اثر برخورد با شبکه‌های اعیان ثابته به صورت حقایق وجودى خارجى ظهور کرده است. بیان دیگر در باب تسمیة این حقیقت به نَفَس آن است که اعیان ثابته در تعین ثانى طلب و اقتضاى بروز کمالات خود را در خارج دارند و تا زمانی که به خارج نیامده‌اند نوعى کرب و غم، به سبب عدم بروز کمالاتشان، بر آنها غلبه دارد. ظهور این کمالات از طریق نفس رحمانی است و گویی نفس رحمانى با به خارج آوردن آن کمالات از آنها رفع اندوه و به تعبیرى تنفیس کرب مى‌کند؛ همان‌گونه که نَفَس انسانى، غم و اندوه را از سینه خارج مى‌نماید.[67]
در نظام هستى حق تعالى تنها موجود حقیقى است و یک وجود بیش نیست که کل هستى را فراگرفته است. تابعین ابن‌عربى مانند قونوى و شاگردان وى مى‌گویند همان‌طور که مصداق حقیقى وجود فقط خداوند است، ظهور و تجلى آن حقیقت در مراتب الاهى نیز یک تجلى واحد و یک نَفَس بیش نیست که سریانى و ممتد است و کثرات را در خود هضم نموده است. به تعبیرى، همان ذات مطلقْ منبسط و گسترده شده و تجلى نموده است و این تجلىِ واحد به حسب مواطن و قوابل متعدد مى‌شود. بنابراین تشکیکْ در تجلى و ظهورات حق است نه اینکه در مظاهر باشد.[68]
شامل بودن تمام تعینات و سارى بودن در آنها، هویت نَفَس رحمانى را تشکیل مى‌دهد که از آن تعبیر به اطلاق قسمى مى‌شود. این قیدِ اطلاق حدّ نَفَس رحمانی است؛ بر خلاف ذات حق که داراى اطلاق مقسمى است و حتى اطلاق نیز قید آن نیست و از تمام قیود مبرا و منزه است. نفس رحمانى حقیقت واحدى است که در تمام تعینات الاهى (تعین اول و تعین ثانى) و خلقى (عقل اول تا عالم ماده) سریان دارد. به بیان دیگر نفس رحمانى حقیقت گسترده و ممتدى است که در تمامى حضرات خمس سارى است و همچون پرده‌اى است که داراى نقوش متعدد مى‌باشد و همة تعینات نقوش این حقیقت‌اند؛ نفس رحمانى رق منشورى است که از تعین اول تا عالم ماده را در برگرفته است.[69]
صدرالدین قونوى در بیان رابطة نفس رحمانى با تعین اول مى‌نویسد: «تعین اولْ مذکر و نفس رحمانىْ مؤنث است؛ یعنى تعین اول جهت مصدریت و اصل بودن دارد و نفس رحمانى ظل و قابل مى‌باشد. تذکیر و تأنیث در این بحث نشانة فعل و انفعال است. نقش اصلى و فاعلْ تعین اول است که تمامى کثرات و شئونات از او منتشى مى‌شوند و نفس رحمانى محل قابلى است که جنبة انفعال و پذیرا دارد». البته باید توجه داشت که نفس رحمانى و تعین اول دو حقیقت جداى از هم نیستند، بلکه یک حقیقت و داراى هویتی واحد هستند و تنها از لحاظ اجمال و تفصیل با یکدیگر تفاوت دارند. یک حقیقتِ واحد است که به لحاظ اندماج و اجمال، تعین اول و به لحاظ تفصیل و اشتمال، نفس رحمانى مى‌باشد. وقتى حق سبحانه تجلى کرد به صورت نَفَس درآمد ـ تجلى حق نیز همان علم ذات به ذات در تعین اول است. احدیت (تعین اول) اگر بخواهد خودش را نشان بدهد خود را به شکل نفس رحمانى نشان مى‌دهد؛ از این‌رو، نفس رحمانى غیر از تعین اول نیست؛ همان تعین اول است که حالت نَفَسى هم دارد. به تعبیرى آنچه تاکنون از تعین اول تا عالم ماده بیان شد همه تطورات نفس رحمانى است: اولین تطور او تعین اول (احدیت) است، سپس خود را به صورت اسم جامع الله در تعین ثانى نشان مى‌دهد که واحدیت را شکل مى‌دهد و به صورت اسما و اعیان ثابته در مى‌آید که بر اثر طلب و اقتضائات آنها، تعینات خلقى یعنى عالم عقل تا عالم ماده ایجاد مى‌شوند.[70]
نفس رحمانى داراى اسامى متعددى مانند هیولاى کلیه[71]، رق منشور[72]، وجود عام[73] و وجود عام منبسط[74] می‌باشد که با توجه به لحاظات و اعتباراتی که در نفس رحمانى وجود دارند بر آن اطلاق شده‌اند.

کتاب‌نامه
ابن‌ابى‌جمهور احسائى، عوالى الئالى، ج1، قم: نشر سید الشهداء، 1405ق.
ابن‌عربى، محیى الدین، انشاء الدوائر، چاپ ایج. اس. نیبرگ لیدن، 1919م / 1336ق.
ـــــــــــــــ، فتوحات المکیة، بیروت: دار صادر [بى‌تا].
ـــــــــــــــ، فتوحات المکیة، تصحیح عثمان یحیى، [بى‌تا].
ــــــــــــــ، فصوص الحکم، چاپ ابوالعلاء عفیفى، تهران: انتشارات الزهراء، 1370ش.
ایزوتسو، توشیهیکو، صوفیسم و تائوئیسم، ترجمه محمدجواد گوهرى، تهران: نشر روزنه، 1379ش.
الترکه، صائن‌الدین على بن‌محمد، تمهید القواعد، تصحیح سید جلال‌الدین آشتیانى، قم: انتشارات بوستان کتاب، 1381ش.
جامى، عبدالرحمن بن‌احمد، نقد النصوص فى شرح نقش الفصوص، تصحیح ویلیام چیتیک، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1370ش.
جندى، مؤیدالدین، شرح فصوص الحکم، تصحیح سید جلال‌الدین آشتیانى، قم: انتشارات بوستان کتاب، 1381ش.
جوادى آملى، عبدالله، تحریر تمهید القواعد، تهران: انتشارات الزهراء، 1372ش.
خمینى، سید روح‌الله، [حواشی بر مقدمه قیصرى]: شرح فصوص الحکم، تصحیح سید جلال‌الدین آشتیانى، تهران: 1375ش.
خوارزمى، تاج‌الدین حسین، شرح فصوص الحکم، تصحیح حسن حسن‌‌زاده آملى، قم: انتشارات بوستان کتاب، 1377ش.
فرغانى، سعیدالدین، مشارق الدرارى، تصحیح سید جلال الدین آشتیانى، مشهد: 1357ش.
ـــــــــــــــ، منتهى المدارک (شرح تائیه ابن‌فارض)، تصحیح وسام خطاوى، قم: انتشارات اشراق، 1386ش.
فلوطین، اثولوجیا، چاپ عبدالرحمن بدوى، قم: انتشارات بیدار، 1413ق.
فنارى، محمد بن‌حمزة بن‌محمد، مصباح الانس، تهران: انتشارات مولی، 1362ش.
ـــــــــــــــ، مصباح الانس، چاپ مرلى، تهران: انتشارات مولی، 1374ش.
قونوى، صدرالدین محمد ابن‌اسحاق، اعجاز البیان فى تأویل أم‌القرآن، قم: انتشارات بوستان کتاب، 1404ق.
قونوى، صدرالدین محمد ابن‌اسحاق، رساله نصوص، تصحیح سید جلال‌الدین آشتیانى، تهران: مرکز نشر دانشگاهى، 1362ش.
ـــــــــــــــ، فکوک، چاپ خواجوى، تهران: انتشارات مولى، 1371ش.
ـــــــــــــــ، مفتاح الغیب، چاپ شده در حاشیه مصباح الانس، تهران: 1362ش.
ــــــــــــــ، نفحات الهیه، تصحیح محمد خواجوى، تهران: انتشارات مولى، 1375ش.
قیصرى، داوود بن‌محمود، رسائل، رساله اساس الوحدانیة، تصحیح سید جلال‌الدین آشتیانى، تهران: 1357ش.
ــــــــــــــ، شرح فصوص الحکم، تصحیح سید جلال‌الدین آشتیانى، تهران: انتشارات علمى فرهنگى، 1375ش.
کاشانى، عبدالرزاق، اصطلاحات الصوفیه، تصحیح مجید هادى‌زاده، تهران: انتشارات حکمت، 1381ش.
ـــــــــــــــ، شرح فصوص الحکم، تصحیح مجید هادى‌زاده، تهران: انتشارات انجمن آثار و مفاخر فرهنگى، 1383ش.
مجلسى، محمدباقر، بحار الانوار، ج1، 4، 15، 16، 18، 57 و 101، بیروت: دار احیاء التراث العربی، 1403ق.
ملاصدرا، اسفار اربعه، ج6، 7 و 9، بیروت: دار احیاء التراث العربی، 1419ق.
ـــــــــــــــ، شواهد الربوبته، تصحیح سید جلال‌الدین آشتیانى، تهران: مرکز نشر دانشگاهی،1360ش.
ـــــــــــــــ، مفتاح الغیب، تصحیح محمد خواجوى، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1363ش.

——————————————————————————–

* دانشجوی کارشناسی ارشد دانشگاه ادیان و مذاهب.
[1]. رک: قیصرى، شرح فصوص الحکم، ص13ـ17؛ ابن‌ترکه، تمهید القواعد، ص253 و 302ـ303.
[2]. رک: قونوى، نصوص، ص7؛ قیصرى، همان، ص13و15؛ ابن‌ترکه، تمهید القواعد، ص191ـ195، 213 و 265.
[3]. براى اطلاع از نظریة فیض رک: فلوطین، اثولوجیا، ص65ـ73 و 134ـ139.
[4]. ابن‌عربى، فتوحات، ج2، ص98؛ ج3، ص172؛ ج4، ص196و203، دار صادر بیروت؛ انشاء الدوائر، ص21ـ24.
[5]. به‌عنوان نمونه رک: قیصرى، شرح فصوص الحکم، ص90؛ جامى، نقد النصوص، ص26؛ ابن‌ترکه، همان، ص266.
[6]. به‌عنوان نمونه رک: قونوى، اعجاز البیان فى تأویل ام‌القرآن، ص3، 4، 62 و 97؛ نفحات الهیه، ص18 و 19.
[7]. رک: قیصرى، همان، ص89؛ جندى، شرح فصوص الحکم، ص34؛ جامى، همان، ص31.
[8]. امام خمینى(ره) در حواشى خود بر مقدمة قیصرى مى‌نویسد: «یقال لها الحضرة باعتبار حضورها ]حضور الذات[ فى المظاهر و حضور المظاهر لدیها ]لدى الذات[ فانّ العوالم محاضر الربوبیه و مظاهرها و لذا لایطلق على الذات من حیث هى الحضرة لعدم ظهورها و حضورها فى محضر من المحاضر و فى مظهر من المظاهر». حواشى بر مقدمة پنجم قیصرى بر فصوص، ص163.
[9]. فرغانى، منتهى المدارک، ج1، ص70.
[10]. وحدت در اصطلاح عرفان نظرى دو قسم است: یکى وحدت حقیقیه (ذاتیة مطلقه) و دیگرى وحدت نسبیه (اضافیه). «وحدت حقیقیه» (ذاتیة مطلقه) وحدتى است که کثرت مقابل ندارد و هاضم کثرات و شئونات است و کثرات را باید در دل آن یافت. بر اساس وحدت شخصیة وجود، که مشهود عارفان مى‌باشد، کل هستى را وجود حق تعالى فراگرفته و کثرات وجودىْ همه تجلیات و ظهورات او هستند؛ چنین وجود اطلاقى‌ای وحدت متناسب با خود را داراست که کثرت وجودى به‌عنوان وجود مقابل و ثانى ندارد و شامل و هاضم کثرات و شئون خود مى‌باشد. وحدت حقیقیه (مطلقه) که از نظر به هویت غیبیة مقام ذات حاصل مى‌شود، به دلیل آنکه معناى زائدى در برابر آن وجود ندارد هرگز در مقابل کثرات نمى‌تواند باشد. (قونوى، مفتاح الغیب، ص63؛ فرغانى، مشارق الدرارى، ص15؛ فنارى، مصباح الانس، ص63؛ ابن‌ترکه، همان، ص269ـ270. ) براى درک بهتر جهت اشتمال و هضم کثرت وحدت حقیقیه فرض کنید که «وحدت نسبیه» (اضافیه) در عالم وحدتى است که در برابر کثرت است، وحدت نسبى نوعاً در مادیات تحقق دارد که هر واحدى در مقابل واحد دیگر است و وحدتشان وحدت عددى است (ابن‌ترکه، همان، ص270؛ براى اطلاع بیشتر دربارة وحدت حقیقیه و وحدت نسبیه رک: جوادى آملى، تحریر تمهید القواعد، ص418ـ431).
[11]. وحدت حقیقیه موجود در تعین اول، خودش داراى دو لحاظ نفس‌الامرى است: 1. احدیت: لحاظ اسقاط نسب و اعتبارات و اضافات اشراقیه است. 2. واحدیت: اعتبار اثبات نسب و اعتبارات است. براى اطلاع بیشتر از دو لحاظ احدیت و واحدیت وحدت حقیقیه رک: فرغانى، مشارق الدرارى، ص15 و 16؛ ابن‌ترکه، همان، ص271.
[12]. قونوى، اعجاز البیان، ص136ـ137؛ فرغانى، مشارق الدرارى، ص17؛ ابن‌ترکه، همان، ص272؛ جامى، همان، ص34.
[13]. رک: فرغانى، منتهى المدارک، ج1، ص48ـ49 و 51.
[14]. فرغانى، همان، ص51.
[15]. فرغانى، همان، ص51 و 52.
[16]. قونوى، نفحات الهیه، ص78 و 79.
[17]. فرغانى، مشارق الدرارى، ص17 و 19؛ فنارى، همان، ص130.
[18]. قونوى، اعجاز البیان، ص130؛ جامى، نقد النصوص، ص38.
[19]. رک: قیصرى، شرح فصوص، ص67؛ قونوى، نصوص، ص51.
[20]. براى اطلاع بیشتر از رابطة اسما و اعیان ثابته، رک: قیصرى، همان، ص61ـ68؛ فنارى، همان، ص69 و 130.
[21]. قیصرى، همان، ص61؛ فنارى، همان، ص27 و 61.
[22]. رک: قیصرى، همان، ص61، 68، 549 و 1025؛ ابن‌عربى تعبیر معتزله را که بین وجود و عدم، چیزى را به نام ثبوت به‌عنوان واسطه قائل بودند استقراض کرده و مفاد موردنظر خود را بر آن حمل کرده است. ثبوت در مباحث کلامى معتزله واسطه‌اى میان وجود و عدم خارجى است؛ یعنى چیزى در خارج وجود ندارد اما در همان خارج ثبوت دارد. در حالى که در عرفان ابن‌عربى، در متن خارج، وجود مساوق با ثبوت دانسته شده و مراد از ثبوت، وجود ذهنى و علمى داشتن در موطن علم حق و تعین ثانى است. رک: قیصرى، همان، ص66و67.
[23]. فنارى، همان، ص72ـ73؛ قیصرى، همان، ص64ـ65.
[24]. فرغانى، منتهى المدارک، ج1، ص57ـ58.
[25]. فنارى، مصباح الانس، ص127.
[26]. رک: قیصرى، شرح فصوص، ص363 و 666.
[27]. رک: کاشانى، شرح فصوص الحکم، ص121 و ص137؛ و قیصرى، شرح فصوص الحکم، ص24، 328، 422؛ رسائل قیصرى، رساله اساس الوحدانیة، ص52ـ53.
[28]. همان، ص52.
[29]. همان، ص53؛ قیصرى، شرح فصوص، ص24.
[30]. رک: ایزوتسو، صوفیسم و تائوئیسم، ص58.
[31]. کاشانى، شرح فصوص، ص121 و 137؛ اصطلاحات الصوفیه، ذیل عماء، ص104.
[32]. رک: قیصرى، شرح فصوص، ص24 و 422.
[33]. رک: فنارى، مصباح الانس، ص74.
[34]. براى اطلاع بیشتر از فیض اقدس و مقدس، رک: قیصرى، همان، ص61 و 336ـ337؛ ابن‌ترکه، همان، ص278.
[35]. بر عالم ارواح و مثال و ماده، عنوان «عالم شهادت» اطلاق مى‌شود در مقابل تعین ثانى که به آن «عالم غیب» گفته مى‌شود. رک: قیصرى، همان، ص90.
[36]. «عالم» در اصطلاح عرفان بر ماسوى الله اطلاق مى‌شود. عالم مأخوذ از علامت و به معناى نشانه و آیت است. به ما سوی الله عالم گفته می‌شود؛ زیرا آیت و نشانة حضرت حق و اسما و صفات او هستند. رک: قیصرى، همان، ص69. اصطلاح دیگرى به نام «کون» در میان شارحان ابن‌عربى متداول است که منظور از آن نیز ماسوى الله است. به تعبیرى مراد از کون همان عالم است با این تفاوت که عالم از جهت عالم بودن و تعین منظور است بدون توجه به جهت حقانى بودن آن. در این بیان، دیگر بر تعین ثانى اطلاق کون نمى‌شود و مرتبه اکوان شامل تعینات خلقى است. رک: ابن‌ترکه، همان، ص188ـ197.
[37]. براى اطلاع بیشتر در مورد ملائکة مهیمه رک: فنارى، مصباح الانس، ص93 و 94، 259 و 260، 499، چاپ مولى؛ ابن‌ترکه، تمهید القواعد، مقدمه آقاى آشتیانى، ص80ـ99.
[38]. جامى، نقد النصوص، ص31 و 41ـ50.
[39]. همان، ص31 و 52.
[40]. قونوى، شرح الحدیث، ص143.
[41]. قیصرى، شرح فصوص، ص98.
[42]. جامى، نقد النصوص، ص52؛ قونوى، فکوک، ص205 و 230ـ231، در مورد کشف و شهود مثالى رک: قونوى، شرح الحدیث، ص129ـ150؛ ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ص149ـ228؛ فرغانى، مشارق الدرارى، ص39ـ40؛ براى اطلاع تفصیلى دربارة عالم مثال رک: فنارى، مصباح الانس، ص179ـ187.
[43]. جامى، نقد النصوص، ص31.
[44]. قونوى، فکوک، ص205.
[45]. به حسب تتبعى که نگارنده نموده است در این بحث سه دیدگاه وجود دارد: دیدگاه اول را صاحب قواعد التوحید اظهار کرده و به تبع وى شارح کتاب در صفحه 311ـ313 تمهید القواعد آن را شرح کرده است. دیدگاه دوم بیانى است که جامى در حاشیه شماره 49 نقد النصوص، ص59 بدان اشاره کرده است و دیدگاه سوم بیانى است که جناب استاد یزدان‌پناه (مدظله) در درس‌های تمهید القواعد بیان فرموده‌اند که از مبانى قونوى در آثار دیگرش و نیز طبق ساختار دستگاه هستى‌شناسى عرفانى مى‌باشد.
[46]. قونوى، نفحات الهیه، ص78؛ فرغانى، مشارق الدرارى، ص50.
[47]. قیصرى، شرح فصوص، ص76؛ ملاصدرا، شواهد الربوبیه، ص265 و 267؛ اسفار، ج9، ص63، ج7، ص244.
[48]. رک: فنارى، مصباح الانس، ص102؛ ابن‌ترکه، تمهید القواعد، ص356 و359؛ جامى، نقد النصوص، ص61و63.
[49]. رک: قونوى، نصوص، ص42؛ قیصرى، شرح فصوص، ص325.
[50]. فرغانى، مشارق الدرارى، ص47، 130، 186، 406، 413 و 425؛ مجلسى، بحار الانوار، ج4، ص11ـ14، 320 و ج1، ص134.
[51]. ابن‌عربى، فصوص الحکم، فص آدمى، ص48.
[52]. جامى، نقد النصوص، ص91؛ ابن‌عربى، فصوص، ص49.
[53]. ابن‌عربى، فصوص، فص آدمى، ص49.
[54]. بقره: 30.
[55]. ابن‌عربى، فصوص، فص آدمى، ص55.
[56]. ابن‌عربى، فتوحات مکیه، ج2، ص67؛ فصوص الحکم، فص آدمى، ص49 و 56.
[57]. همان، ص50.
[58]. جامى، نقد النصوص، ص36؛ قیصرى، شرح فصوص، ص127.
[59]. قیصرى، شرح فصوص، ص92، 118، 335، 352 و 395؛ مجلسى، بحار الانوار، ج15، ص44، ج25، ص22، ج57، ص170.
[60]. کاشانى، شرح فصوص، ص536.
[61]. ابن‌عربى، فصوص، فص شیثى، ص64؛ قیصرى، همان، ص145 و 406؛ مجلسى، بحار الانوار، ج16، ص402، ج18، ص278، ج101، ص155.
[62]. قیصرى، شرح فصوص، ص128ـ129.
[63]. فرغانى، منتهى المدارک، ج1، ص70.
[64]. ابن‌ترکه، تمهید القواعد، ص290 و 293؛ همچنین رک: خوارزمى، شرح فصوص الحکم، ص34ـ39.
[65]. ملاصدرا، اسفار، ج6، ص26.
[66]. ابن‌ابى‌جمهور احسائى، عوالى الئالى، ج1، ص51.
[67]. ابن‌عربى، فصوص، فص هودى، ص112 و فص عیسوى، ص145؛ فتوحات، ج2، ص390ـ392؛ قیصرى، شرح فصوص، ص735ـ737 و ص887ـ888؛ ابن‌ترکه، تمهید القواعد، ص289.
[68]. قونوى، اعجاز البیان، ص35.
[69]. ابن‌ترکه، تمهید القواعد، ص293؛ فنارى، مصباح الانس، ص135 و 155.
[70]. فنارى، مصباح الانس، ص135و 155 و 157؛ قونوى، اعجاز البیان، ص47.
[71]. رک: قیصرى، شرح فصوص، ص23.
[72]. همان.
[73]. رک: فنارى، مصباح الانس، ص150.
[74]. رک: قیصرى، شرح فصوص، ص16.

مرتضی کربلایی

فصلنامه هفت آسمان، شماره 40

حضرت امام خمینی فریادی بلند و رسا علیه صهیونیسم جهانی و رژیم اشغالگر قدس بود و همواره با نگاهی عمیق و نگرشی وسیع به این پدیده نظر داشت و بیداری و آگاهی می بخشید و راه می نمود و تلاش و حرکت می آفرید.
این فریاد رهایی بخش هم امروز نیز در بستر زمان جاری می باشد و جهان اسلام را مخاطب قرار می دهد و به مبارزه با اسرائیل فرا می خواند که اندیشه های جامع و تحول زا و انقلاب آفرین این مصلح و پیشوای بزرگ همچنان پویا و راهگشا می باشد و از همین روست که امام خمینی یک حقیقت همیشه زنده است و روحی است در کالبد زمان و عصر ما و همه زمان ها و عصرها.
اندیشه های امام خمینی درباره صهیونیسم دارای وسعت و گستردگی خاصی می باشد و از آن موضوعاتی است که حجم زیادی از رهنمود و پیام و کلام این رهبر الهی را به خود اختصاص داده است. در ذیل به برخی از این دیدگاه ها و رهنمودها می اندیشیم.

نقش قدرت های استعماری در پیدایش اسرائیل
«اسرائیل با تبانی و همفکری دولت های استعماری غرب و شرق زاییده شد و برای سرکوبی و استعمار ملل اسلام به وجود آمد و امروز از طرف همه استعمارگران حمایت و پشتیبانی می شود. انگلیس و آمریکا با تقویت نظامی و سیاسی و با گذاشتن اسلحه های مرگبار در اختیار اسرائیل آن را به تجاوزات پی در پی علیه اعراب و مسلمین و ادامه اشغال فلسطین و دیگر سرزمین های اسلامی تحریص و وادار می سازند و شوروی باجلوگیری از مجهز شدن مسلمانان و با فریب و خیانت و سیاست سازشکارانه موجودیت اسرائیل را تضمین می نماید.» (1)
حضرت امام خمینی به ریشه های اولیه پیدایش صهیونیسم اشاره می نماید و نقش مخرب قدرت های استکباری را در شکل گیری این رژیم سفاک بسیار موثر می داند.
صهیونیسم ریشه در نام «صهیون» دارد که کوهی است در نزدیکی بیت المقدس. این تفکر از همین جا به صورت یک تفکر نژادپرستانه رشد می کند و یهود را قوم برگزیده خدا و دارای جایگاه و رسالتی ویژه در جهان می داند و همین موضوع در مراحل بعدی هر قتل و جنایت و غارت و تجاوزی را توجیه می نماید و عاملی می شود برای اینکه بنابر اعلام کتاب تلمود ـ که تفسیر تورات می باشد ـ حتی تجاوز به نوامیس دیگران به ویژه مسلمین مباح اعلام شود و انسان ها همه حیواناتی معرفی شوند که خداوند برای خدمت به یهودیان آفریده است !
این تفکر با تشکیل «سازمان جهانی صهیونیسم» هدف انتقال یهودیان جهان به فلسطین و غصب این سرزمین اسلامی را پی گیری نمود و با حمایت های انگلیس و آمریکا رژیم اسرائیل شکل گرفت و در مراحل بعدی آمریکا را بزرگ ترین پایگاه و حامی خود نمود و شرکت های بزرگ جهانی را به انحصار خود در آورد و با حمایت های این قدرت ها بر رسانه های کشورهای مختلف سیطره یافت و مراکز اطلاعاتی و جاسوسی قوی بنیان نهاد.
پس از تشکیل کشور اسرائیل توسط انگلیس و آمریکا شوروی اولین کشوری بود که رژیم اشغالگر فلسطین را به رسمیت شناخت و پس از آن نیز با تداوم حمایت های همه جانبه قدرت های غربی از صهیونیسم شوروی همان گونه که امام خمینی اشاره کردند با اتخاذ سیاست فریبکارانه و سازشکارانه به تثبیت و استمرار جنایات اسرائیل پرداخت.
سیاست شوروی هم اینک نیز چنین است و در برابر جنایات وحشتناک رژیم اشغالگر قدس به سکوت ! که به دنبال خود تایید! و رضایت بر تداوم جنایت ! را دارد ادامه می دهد.
این سیاست فریبکارانه شوروی در طول دوران جنگ تحمیلی علیه ایران اسلامی نیز در همان حال که آمریکا و اقمارش به تجهیز همه جانبه عراق می پرداختند اتخاذ گردید.
حضرت امام خمینی اعلام می نمایند که «امروز همه قدرت ها و ابرقدرت ها دست به دست یکدیگر داده اند که نگذارند فلسطینی های مسلمان به هدفشان برسند» (2) حضرت امام با این بیان اولا بر تداوم سیاست های قدرت های استعماری برای حمایت همه جانبه از اسرائیل تاکید می کنند و ثانیا به مهم ترین هدف این قدرت ها که جلوگیری از به نتیجه و ثمرنشستن مبارزات مردم فلسطین می باشد تصریح می نمایند.
شوروی در استمرار جنایات رژیم اسرائیل در تهاجم و تعدی به فلسطین و سایر سرزمین های اسلامی همان سیاست پیشین را دنبال می کند و بنابراین همچنان این سخن امام که اسرائیل با تبانی و همفکری دولت های استعماری غرب و شرق شکل گرفت مصداق های خاص و زنده خود را در زمان حاضر که فلسطین در معرض وحشیانه ترین تجاوزات قرار دارد پیدا می کند.
این واقعیت را نیز فراموش نکنیم که اولا شوروی همان کشوری است که به سرزمین اسلامی افغانستان تعدی نمود و آن را به اشغال خود در آورد و جنایات بی شمار آفرید. ثانیا این کشور بنا به ماهیت ضد اسلامی خود وجود اسرائیل را به صورت یک «مترسک» برای ملل مسلمان و سرزمین های اسلامی ضروری می داند و به همین دلیل تجاوزات این رژیم اشغالگر به فلسطین و لبنان و دیگر کشورها را تایید می کند.

تشتت و تزلزل کشورهای اسلامی در برابر اسرائیل
اگر چه رژیم اشغالگر قدس توسط قدرت های استعماری شکل گرفت و رشد کرد و به صورت امروز و در هویت یک جمعیت سفاک و خونریز علیه سرزمین های اسلامی مجهز گردید و به تهاجم واداشته شد لکن این جمعیت کوچک هرگز با مجموعه کشورهای اسلامی که بیش از یک میلیارد نفوس می باشند و از ممالک و سرزمین های ایران سوریه لبنان ترکیه مصر سودان کویت اردن بحرین عربستان مراکش عراق افغانستان یمن و پاکستان تشکیل می شوند قابل مقایسه نمی باشند.
کشورهای وسیع اسلامی با نیرو و انرژی سرشار و معادن و ثروت های بی شمار خود یک «ابرقدرت» هستند که به سهولت می توانند بر اسرائیل غالب آیند و مانع تعدی و تجاوزات این رژیم علیه فلسطین و دیگر کشورهای اسلامی گردند. اما چه باید کرد و این زخم عمیق و مانده بر قلب را چگونه باید التیام داد که جهان اسلام با این وسعت جغرافیایی و گستردگی نیروی انسانی و منابع غنی اقتصادی در برابر کشور حقیر و کوچک اسرائیل احساس ذلت و شکست می کنند و در حالی که قادرند با عزم جزم حرکت بیاغازند و به مقابله علیه صهیونیسم اهتمام ورزند در خواب مرگ خفته اند و دم برنمی آورند و قیام و حرکت نمی کنند!
بزرگ ترین درد و رنج امام خمینی این بود که چرا باید کشورهای اسلامی این گونه در غفلت و ذلت روزگار سپری کنند و شاهد ساکت تعدی و جنایات اسرائیل به فلسطین و سایر کشورها باشند
ببینیم امام خمینی چگونه اظهار تاسف می نماید و به صورت استفهام از وضعیت و شرایط دردناک سرزمینهای اسلامی در برابر اسرائیل می رنجد و می نالد:
«چرا باید کشورهایی که دارای همه چیز هستند و دارای همه جور قدرت هستند اسرائیل با آن عده کم بیاید و به آنها این طور حکمفرمایی کند !» (3)
حضرت امام خمینی مشکل اساسی کشورهای اسلامی در تعلل و تزلزل در برابر اسرائیل را دولتهای حاکم آنها می داند که نه تنها دارای شرایط لازم برای زمامداری و حکومت بر ملل مسلمان نیستند و گامی در مسیر تشکیل جبهه نیرومند و مقاوم و متحد در برابر دشمن صهیونیستی بر نمی دارند که در نقطه مقابل هم خود به اختلاف و تشتت گرفتارند و هم بین ملل مسلمان خرابکاری می کنند و سنگ اندازی می نمایند و تفرقه ایجاد می کنند!
به سخن امام خمینی دقت کافی روا داریم که چگونه به وجود این مشکل و مانع بزرگ بر سر راه مبارزه با رژیم اشغالگر قدس تصریح می نماید:
«اگر حکومت کنندگان کشورهای اسلامی نماینده مردم با ایمان و مجری احکام اسلام می بودند اختلافات جزئی را کنار می گذاشتند دست از خرابکاری و تفرقه اندازی بر می داشتند و متحد می شدند و ید واحده می بودند در آن صورت مشتی یهودی بدبخت که عمال آمریکا و انگلیس و اجانب اند نمی توانستند این کارها را بکنند هر چند آمریکا و انگلیس پشتیبان آنها باشند. این از بی عرضگی کسانی است که بر مردم مسلمان حکومت می کنند.» (4)
از این دردناک تر اندوهبارتر و وحشتناک تر این که برخی از کشورهای اسلامی از سکوت و احساس حقارت و ذلت در برابر اسرائیل و قصور و کوتاهی در مبارزه با این رژیم اشغالگر فلسطین پا را فراتر نهاده و به خیانتی بزرگ دست یازیده اند و آن اینکه در صدد هستند اسرائیل جنایتکار را به رسمیت بشناسند! و این در حالی است که همه آنها واقف و آگاهند که ماهیت رژیم صهیونیستی «غصب سرزمین اسلامی فلسطین» است و قوانین صریح قرآن جهاد و مبارزه وقفه ناپذیر برای نجات هر قطعه از مجموعه جهان اسلام را که به غصب و اشغال درآمده است «واجب» می داند.
بنگریم که امام خمینی چگونه این شرایط دردناک و اندوهبار برخی از کشورهای اسلامی را در تمایلشان به رژیم غاصب و اشغالگر اسرائیل و اشتیاقشان در به رسمیت شناختن آن توصیف می نمایند:
«یک دولت پوشالی دو میلیونی یعنی اسرائیل در مقابل یک میلیارد مسلمان ایستاد و حمله کرد و آنقدر جنایت کرد که در تاریخ کم نظیر است آن وقت می بینیم که دولتهای اسلامی در تلاشند که آن را به رسمیت بشناسند. ما میگوئیم اسرائیل باید از صفحه روزگار محو شود و بیت المقدس مال مسلمین و قبله اول مسلمین است.» (5)
نظریه امام خمینی مبنی بر ضرورت محو اسرائیل از صفحه روزگار به این دلیل مطرح می شود که اسرائیل هیچ هویت اصیلی ندارد و ماهیت او بر غصب و اشغال است و این یک اصل پذیرفته در همه جهان است که هر کشور متجاوز و غاصب و اشغالگر را باید طرد و نفی نمود و سرزمین غصب و اشغال شده را نجات داد. و این شگفت انگیز است که کشورهای اسلامی در تکاپو برای به رسمیت شناختن اسرائیل می باشند و علاوه بر آن که قوانین صریح اسلام را نقض می کنند نمی خواهند این اصل معقول و بدیهی و مورد قبول همه ملل جهان را پذیرا شوند!
مسئولیت جهاد مبارزه مسلمین جهان برای نجات فلسطین
حضرت امام خمینی در رهنمودهای فراوان و بی شمار راه نجات و رهایی فلسطین را مبارزه و جهاد عموم مسلمین می دانند و معتقدند هیچ راه و روش دیگری نمی تواند اسرائیل را از تعدی و تجاوز باز دارد و مانع جنایات هولناک آن گردد.
بدیهی است هرگونه حرکت مبتنی بر ایجاد توطئه و وقفه در تحقق اصل جهاد و مبارزه برای نجات فلسطین محکوم است و همه دلسوزان اسلام و سامان دهندگان جهاد علیه صهیونیسم در کنار هر تلاش و مبارزه آگاهی بخشی سیاسی درباره وجود توطئه ها و ضرورت مقابله با آنها را برای مساعد سازی زمینه های لازم به منظور به نتیجه و ثمر در آمدن تلاش هایشان لازم و ضروری می دانند.
«مصر» یکی از کشورهای اسلامی ! است که از دوران حکومت انورسادات تاکنون همواره در صدد بوده و هست که در مسیر وحدت مسلمین و مبارزه علیه اشغالگران اسرائیل مانع ایجاد کرده و با همسویی و تبانی با آمریکا و اسرائیل در صدد توطئه علیه جهان اسلام و مساعدت و همکاری با قدرت های استکباری برای سرکوب مبارزات ملت فلسطین برآمده است.
سخن ذیل از امام خمینی اشاره ای است به ضرورت شناسایی این توطئه ها و محکومیت و جلوگیری از رشد و گسترش آنها:
«ما توطئه مصر و آمریکا و اسرائیل را برای در هم کوبیدن نهضت بزرگ مردم فلسطین شدیدا محکوم می کنیم.» (6)
حضرت امام خمینی در کنار محکومیت و دفع توطئه ها در مسیر تحقق مبارزات مردم فلسطین اصل گسترش دامنه مبارزات اسلامی علیه اسرائیل را اینگونه مطرح می نمایند:
«ما از مردم بی پناه لبنان و فلسطین در مقابل اسرائیل دفاع می کنیم. اسرائیل این جرثومه فساد همیشه پایگاه آمریکا بوده است. باید همه به پا خیزیم و اسرائیل را نابود کنیم و ملت قهرمان فلسطین را جایگزین آن گردانیم.» (7)
باتوجه به آنچه از نظر گذشت اولا «ماهیت استعماری اسرائیل» و نقش قدرت ها در پیدایش صهیونیسم و گسترش آن به عنوان یک بینش و شناخت مهم مطرح می شود تا مشخص گردد که در پشت پرده موجودیت غصبی و اشغالگرانه رژیم اسرائیل چه خبر بوده است و چگونه است که همان حمایتها و جانبداری ها و تجهیز و تسلیح ها هم امروز توسط همان قدرت ها با شدت استمرار دارد! این بینش و آگاهی به این دلیل ضروری است که بر همه خوشبینی ها و حسن ظن ها نسبت به اسرائیل خط بطلان می کشد و ساده اندیشی ها و سطحی نگری ها را طرد و نفی می نماید و ترفند استعماری «توهم توطئه» را ـ که از جانب جریان های فکری غرب گرا و عوامل و اذناب وابسته به اسرائیل در ایران اسلامی و سایر کشورها ترویج می گردد ـ رسوا می سازد.
ثانیا بر سر کشورهای اسلامی فریاد می زند و غریو بر می آورد که چرا با وجود نیروی انسانی یک میلیاردی و انرژی و قدرت وافر و منابع غنی اقتصادی در سکوت مرگبار به سر می برید و دست از آستین بیرون نمی آورید و همت و تلاشی برای دفاع از سرزمین های خود در برابر اسرائیل به منصه ظهور نمی رسانید و نشسته اید تا صهیونیسم خون آشام در عمق سرزمین ها و خانه هایتان نفوذ کند و دین و جان و مال و ناموستان را در معرض هتک و بی حرمتی قرار دهد و خونتان را بر خاک ریزد و از کشته ها پشته بسازد و از این پست تر آنقدر به ذلت گرائید و از خویشتن اسلامی و عظمت و مهابت فرهنگ و تمدن اسلامی و اقتدار پیشین و گذشته با صلابت خویش فاصله بگیرید که ذلیلانه در صدد به رسمیت شناختن اسرائیل برآئید!
ثالثا در هر شرایط و از جمله شرایط امروز جهان اسلام دفاع از ملت مظلوم فلسطین و جهاد همگانی با غاصبان و اشغالگران قدس مقدس را به عنوان تنها راه نجات و رهایی این ملت قهرمان معرفی می نماید و بر همه راه و روش های مرعوبانه و سازشکارانه خط بطلان می کشد و این واقعیت را به طور مکرر و با تجربه سال های طولانی دیگر بار در محیط ذهن و فکر می نشاند که اسرائیل باید با مبارزه قهرآمیز اسلامی از صفحه روز گار محو گردد تا آرامش نه فقط به کشورهای اسلامی و از جمله فلسطین که در جهان بشری حاکم گردد.

پاورقی:
1 ـ صحیفه امام موسسه تنظیم و نشر آثار امام جلد 2 ص 438
2 ـ همان مدرک جلد 20 ص 485
3 ـ همان مدرک جلد 10 ص 417
4 ـ ولایت فقیه اثر امام خمینی موسسه تنظیم و نشر آثار امام ص 24 و 25
5 ـ صحیفه امام جلد 16 ص 490
6 ـ همان مدرک جلد 10 ص 396
7 ـ همان مدرک جلد 11 ص 148

روزنامه جمهوری اسلامی

بسیاری از ما هنگامی که واژه «انتقاد» را می شنویم، به اشتباه آن را، خرده گرفتن و اشکال تراشی از دیگران، معنا می کنیم. در این حالت اگر شخصی مورد انتقاد قرار گیرد، انتقاد را به عنوان حمله به «خود» تلقی کرده و در مقابل آن ایستادگی خواهد کرد. در این نوشتار سعی داریم هنر انتقاد کردن به شیوه سازنده را بیاموزیم.

انتقاد چیست؟
انتقاد یعنی نقد کردن. نقد کردن نیز به معنای بررسی لایه های پنهان و نامرئی است که از چشمان بسیاری پنهان است. بنابراین انتقاد از یک فرد باعث آشکار شدن یک لایه تاریک و مبهم از رفتار شخص مورد نظر خواهد شد و او را با نقاط ضعف و کاستی های خود روبرو خواهد کرد.

انتقاد سازنده
انتقاد سازنده از یک فرد سعی در تغییر رفتار شخص مورد نظر دارد، و هدف آن بررسی نقاط ضعف و کاستی هاست نه خرده گرفتن و اشکال تراشی.
انتقاد سازنده دقیق، صریح و بدون غرض است و اغراض شخصی، حزبی، گروهی و … در آن دخالت نمی کند.
انتقادی سازنده است که پیامد آن تغییر رفتار منفی در شخص مخاطب باشد و دریچه ای به سوی شکوفایی خلاقیت ها و استعدادها و پیشبرد اهداف سازمان بگشاید.
شما می توانید با انتقاد سازنده از یک شخص، شوق ارایه کار بهتر، دقت بیشتر در انجام امور محوله، فعالیت و تحرک بیشتر و … را به وجود آورید و استعدادها و قابلیت های بیشتری را در سازمان شکوفا کنید و راه پیشرفت را بپمایید و به اهداف والای سازمان نایل شوید.
یکی از مشکلات انتقاد کردن از یک فرد در سازمان و محیط کار، آن است که احتمال دارد فرد مورد نظر نیروی هیجانی قابل توجهی را در رابطه با کارش، صرف کرده باشد و بنابراین، انتقاد را به عنوان حمله به «خود» تلقی نماید. مشکل دیگر در انتقاد کردن، احساس رقابتی است که معمولاً بین همکاران وجود دارد، اگر شما یکی از همکاران خود را مورد انتقاد قرار دهید، ممکن است انتقاد شما به عنوان نوعی حمله به او یا به کار وی تلقی شود یا معنای این انتقاد آن باشد که در مقایسه با او، رفتار شما بهتر است. بنابراین ضروری است که هنر انتقاد سازنده را بیاموزیم و آن را به کار بندیم. لذا در ادامه به 15 اصلی که برای انتقاد کردن به شیوه سازنده باید مورد توجه قرار گیرد، اشاره می کنیم:

15 اصل برای انتقاد کردن به شیوه سازنده

1- انتقاد در زمان مناسب
انتقاد سازنده زمانی موثر واقع خواهد شد که در زمان مناسب آن صورت گیرد؛ یعنی تا زمانی که شرایط حاکم بر محیط در زمان وقوع مشکل یا نارسایی از بین نرفته است، باید انتقاد کرد چرا که در صورت اتلاف وقت، انتقاد بی معنی خواهد بود و در نظر شخص مورد نظر، کم اهمیت جلوه گر خواهد شد.

2- انتقاد در مکان مناسب
اگر می خواهید از شخصی که نتیجه رفتار و اعمالش منفی است، انتقاد کنید، این کار را در محیط کار خود انجام دهید و بهتر آن است که انتقاد در محل خلوت و به دور از چشم همکاران دیگر صورت پذیرد. این نکته را هم به خاطر بسپارید اگر در خارج از محیط کار از شخصی انتقاد کنید، ممکن است این انتقاد در نظر او کم اهمیت و گاهاً تهدیدآمیز تلقی شود.

3- انتقاد به طور خصوصی
از اصول اولیه و مهم انتقاد سازنده، انتقاد به طور خصوصی است. برای آنکه انتقاد شما سازنده باشد به طور خصوصی از شخص انتقاد کنید و در کنار انتقاد، نقاط قوت شخص را هم مورد تقدیر قرار دهید تا اطمینان یابد که شما خدماتش را نیز در نظر دارید. با این کار زمینه را برای پذیرش انتقاد در مخاطب فراهم خواهیم کرد. بعد از انتقاد هم حرفها و درد دل مخاطب را نیز بشنوید تا مطمئن شوید که در قضاوت خود به راه خطا نرفته اید. به این نکته هم توجه داشته باشید که اگر از فردی که نتیجه رفتار و اعمالش منفی است، در حضور همکاران دیگر انتقاد کنید، نتیجه این عمل شما آن خواهد بود که او را در موضع دفاعی شدیدی قرار خواهید داد.

4- انتقاد ملایم
این نکته را همواره به یاد داشته باشید که انتقاد شدید، هر چند با حسن نیت و خیرخواهانه انجام گیرد، باعث رنجش فرد و صدمه به «خود» او می شود و رفتار دفاعی را در وی تحریک می کند. بنابراین بهتر است ابتدا انتقاد را به شیوه ای ملایم آغاز کنیم و اگر ضروری تشخیص دادیم، بعداً آن را شدیدتر کنیم. همچنین توجه داشته باشید که انتقاد شدید مشکل آفرین است، چون عدول از موضع خود و پس گرفتن یا تکذیب کردن، مشکل است.

5- انتقاد از روش کار نه از خود شخص
تنها از روش کار انتقاد کنید نه از خود شخص. چرا که با این کار خواهید توانست شخص مورد نظر را به تغییر رفتار و روش انجام کار وادارید.

6- بیان انتقاد به طور فشرده
با سخنرانی کردن و تکرار نکات، تاثیر کلام انتقاد کننده از بین می رود، بنابراین ضروری است که انتقاد را موجز و فشرده بیان کنید تا مخاطب در وضعی قرار بگیرد که نکات مورد نظر را به خوبی درک کرده و نسبت به رفع نواقص و کاستی ها اقدام نماید.

7- انتقاد مبتنی بر واقعیت های عینی
به خاطر داشته باشید که بسیاری از انتقادها به آن دلیل رد می شوند که طرف مقابل فکر می کند بی ارزش است. وقتی شما از واقعیتها برای طرح انتقاد استفاده می کنید، احتمال اینکه شخص مورد نظر، انتقاد شما را درک کند، بیشتر خواهد بود. بنابراین توصیه می شود مبنای انتقاد خود را بر پایه واقعیتها قرار دهید و نه ادراکهای ذهنی.

8- انتقاد در حیطه اختیارات و وظایف شخص مخاطب
وقتی می خواهید از برخی رفتار و اعمال شخصی انتقاد کنید، این نکته را به خاطر داشته باشید که نکاتی را به عنوان انتقاد مطرح نمایید که در حیطه اختیارات و وظایف شخص مخاطب باشد، به طوری که وی بتواند در زمینه های مورد نظر شما، فعالیت نمایید و اشکالات کار را مرتفع سازد.

9- انتقاد بر حسب هدف مشترک
انتقادی سازنده خواهد بود که بر حسب هدف مشترک مطرح گردد. اگر انتقاد شما در جهت به انجام رسیدن مقصودی باشد که هر دو شما تلاش می کنید به آن دست یابید، ممکن است درک آن برای شخص مخاطب، ساده تر باشد. بنابراین بهتر آن است که برای آنکه انتقاد شما سازنده باشد از کلماتی استفاده کنید که بر همکاری تاکید دارند و کمتر حالت رقابت جویی، جاه طلبی و سرزنش دارند. برای مثال در تهیه یک گزارش اگر همکار شما همکاری لازم را ندارد و می خواهید از او انتقاد کنید اگر به او بگویید: « اگر در زمانی که من مشغول ویرایش متن گزارش هستم، شما نیز اطلاعات آماری را به صورت نهایی در بیاوری، می توانیم گزارش را سریعاً تهیه کنیم.» اثربخش تر خواهد بود تا اینکه بگویید: «تا وقتی سریعتر آمارها را قطعی نسازی، من هم قادر نخواهم بود گزارش را به موقع به اتمام برسانم.»

10- انتقاد در پوشش «پیشنهاد»
انتقادخود را در پوشش «پیشنهاد» و حتی «سئوال» مطرح کنیدتا شخص مخاطب راحت تر آن را بپذیرد.

11- پرهیز از کنایه در انتقاد
اگر قصد آن دارید که از یک شخص انتقادسازنده کنید، از گوشه و کنایه زدن به شخص مخاطب جداً بپرهیزید چرا که این کار نشان دهنده آن است که شما از شخص عصبانی هستید نه از اینکه کار درست انجام نشده است. به همین دلیل مخاطب در جبهه مخالف شما جای خواهد گرفت و حتی اگر گفته های شما درست و منطقی هم باشد آنها را قلباً نخواهد پذیرفت.

12- پرهیز از افراط در انتقاد
در انتقاد کردن افراط نکنید؛ یعنی به شخص مخاطب نگویید که از همه کارهای او انتقاد دارید و هیچ یک از کارهای او مورد تایید شما نیست. برای مثال هیچ گاه نگویید «مثل همیشه، شما کارتان را درست انجام نداده اید»، یا « هیچ وقت نشده است که به کار شما اعتماد کنم» یا « برای صدمین بار است که به شما می گویم…» . چرا که این جملات می رساند که شما منصف نیستید و یا دقت نظر کافی در حل معضلات ندارید و در هر حالتی که شخص کاری را انجام دهد، شما باز از او انتقاد خواهید کرد. بنابراین در انتقاد کردن از واژه هایی مانند «همیشه»، «هرگز»، «هیچ وقت» و … کمتر استفاده کنید.

13- پرهیز از موضع دفاعی در انتقاد
در انتقاد سازنده نباید موضع دفاعی گرفت؛ یعنی برای انتقاد کردن پوزش نخواهید چرا که این امر می رساند که شما در موضوعی که مورد انتقاد شماست، تردید دارید.

14- پرهیز از موضع ریاست در انتقاد
برای آنکه انتقاد شما سازنده باشد از ایفا کردن نقش رئیس، اجتناب کنید. چرا که بیشتر کارکنان اگر احساس کنند همکارشان در هنگام انتقاد کردن نقش رئیس را ایفا می کند، رنجش پیدا می کنند. معنی «رئیس بازی» آن است که شما به گونه ای رفتار کنید که گویی با رابطه با شخص دیگر، اختیار (قدرت) رسمی دارید؛ در حالی که در حقیقت شما یک همکار یا مرئوس هستید. برای مثال شما به همکار خود می گویید: «اگر این کار را تا پایان ساعت اداری تمام نکنی و به من تحویل ندهی باید بعد از وقت اداری کار کنی تا کار به اتمام برسد.»

15- تدبیر مناسب در انتقاد از رییس
امکان دارد که در یک سازمان، شما بخواهید از رفتار و اعمال منفی مدیر و یا رئیس خود انتقاد کنید. در این مواقع برای آنکه انتقاد شما سازنده باشد توصیه می شود انتقاد از رئیس را به عملکرد شغلی خود ربط دهید؛ برای مثال به او بگویید: رفتار شما -هر چند که قصد و نیت تان خوب است- دست و پای مرا برای ارایه عملکرد شغلی مناسب، بسته است.
این نکته را هم به خاطر بسپارید که در انتقاد از رئیس خود، هرگز موضع ریاست و یا موضع بالاتر را به خود نگیرید، چرا که این کار ، امکان دارد به قیمت از دست دادن شغلتان تمام شود.

ماجرای سنت و سنت گرایی در ایران جریان بسیار جالبی دارد و درباره آن اندیشه ها و نظریه های بسیاری مطرح شده است. یادم می آید چند سال پیش که همایش نقد تجدد از دیدگاه سنت گرایان معاصر توسط دانشگاه تهران و موسسه تحقیقات و توسعه علوم انسانی برگزار شد و برخی از دوستداران سنت گرایی نیز در آن شرکت داشتند، دکتر غلامرضا اعوانی که از طرفداران سنت گرایی در ایران است عبارت طنزآمیزی به کار برد و گفت ما معمولاً از سنت یک معنای مبتذل و پیش پا افتاده مستفاد می کنیم. تعابیری مثل فضای سنتی، بستنی سنتی و غیره که در آن ها واژه سنت به کار رفته، بیانگر همین معناست. همین طور است سنت به معنای رسم، عادت و غیره که اصلاً با سنت مورد نظر ما انطباق ندارد. سنت به معنای مورد نظر ما سنت شکنی است.

گفته دکتر اعوانی درست بود. ما از سنت، مفهومی را می گیریم که خودمان می پسندیم؛ در واقع هر کسی از ظن خود یار سنت می شود.

هدف این مقاله، نگاهی به لایه های ترویجی مسئله سنت گرایی در ایران است. سعی دارم گزارشی ارائه کنم درباب سنت و سنت گرایی؛ بنابراین بحث را از سابقه ورود چنین مباحثی به ایران شروع می کنم.

حول و حوش اوایل قرن بیستم آرای افرادی مانند گنون، کوماراسوامی، شوان و لینگز آغازگر شماری از مباحث پیرامون سنت گرایی در غرب بود. اینان به این محور مبنایی اعتقاد داشتند که سنت، حقیقت وحی الهی است که در ابعاد وجودی انسان در هنر، علوم و صنایع جریان دارد. سنت گرایان معتقدند انسان با جدا شدن از آن مبنای الهی و تسلط و چیرگی بیش از اندازه بر عقل و خرد، از آن حقیقت نخستین و معرفت حقیقی جدا شده است. بنابراین در گردابی سیاه گرفتار آمده است؛ تبعات آن نیز همین بلایی است که مدرنیته بر سر بشر امروزی آورده است. این مسلک فکری گاه با وحدت متعالی ادیان و حکمت جاویدان و حکمت خالده شناسانده می شود و معتقدان به این مسلک را سنت گرا می نامند؛ اگر چه نباید فراموش کرد که این شیوه فکری در ابتدا به سهولت پذیرفته نشد؛ آثار گنون سال ها در اروپا ممنوع بود و کسی اگر از این شیوه فکری سخن می گفت به شدت طرد می شد. تحصل گرایان، پیروان پراگماتیسم و تجربی باوران از جمله کسانی بودند که با این نحله به شدت برخورد داشتند. شاید بتوان نخستین دشمن سنت را دکارت نامید که با عبارت می اندیشم پس هستم (Cogito ergo sum) چنان بهایی به عقل داد که حقیقت اولی را به فراموشی سپرد و آغازی شد برای ارائه نظریاتی که عقل را در آن جدی می پنداشتند.
امروزه جریان سنت گرایی در جهان بالغ بر پنجاه متفکر و نظریه پرداز زنده و مرده دارد. اندیشمندانی چون کوماراسوامی، شوان، لینگز، بورکهارت، گنون، اسمیت، پالیس، شرارد، نیدلمن، نصر، دوران، کریچلو و…؛ اما در میان این نظریه پردازان تنها نام ایرانی ای که دیده می شود سیدحسین نصر است.
سیدحسین نصر از اغلب سنت گرایان و نخستین نظریه پردازان سنتی کسب فیض کرده و آرای آنان را به خوبی فهم کرده است. بنابراین اگر بخواهیم جریان سنت گرایی در ایران را بررسی کنیم می بایست کار خودمان را از یک فردمحوری و آن هم دکتر نصر آغاز کنیم. حسین نصر تربیت یافته فضایی سنتی است. او در آغاز جوانی رهسپار موسسه تکنولوژی ماساچوست آمریکا شد، اما فضای سنگین و تفکر پوزیتیویستی حاکم بر موسسه او را گرفتار تردید کرد. سخنرانی برتراند راسل که گفته بود فیزیک به خودی خود با ماهیت واقعیات سر و کار ندارد، بلکه به ساختارها و بنیادهای ریاضی مربوط بدان می پردازد، تردید نصر را در تزلزل بنیان های معرفت فیزیکی به یقین مبدل ساخت و او را در درک معنای طبیعت، معرفت و ابزارهای فهم حقایق، به معارف سنتی سوق داد. اما تحول اساسی زمانی پیش آمد که سانتایانا، نصر را با آثار گنون آشنا کرد، به گونه ای که از آن روزگار تا به امروز نصر در میان سنت و سنت گرایان حضور داشته و جزء فعال ترین اندیشمندان این نوع فکری به شمار می آمده است.
تقریباً در همین ایام بود که نصر کتاب نظر متفکران اسلامی درباره طبیعت را منتشر ساخت. این کتاب که رساله دکتری سیدحسین نصر است به نوعی پاسخ به فضای پوزیتویستی ماساچوست بود. نصر رساله اش را بر اساس مبانی سنتی حکمت اسلامی به رشته تحریر درآورد. دکتر نصر در این کتاب در پی روشن ساختن اصول جهان شناسی اسلامی و تشریح زمینه کلی علوم طبیعی و روش تحقیق در این علوم بین دانشمندان اسلامی است؛ نصر معتقد است که تحقیق درباره علوم طبیعی در اسلام بدون توجه به مبانی کلی تفکر اسلامی درباره جهان و چگونگی خلقت و تکوین آن مقدور نیست. این کتاب و نگاه نصر به طبیعت سرآغازی شد برای وی که آثار دیگری مانند: انسان و طبیعت ، دین و نظام طبیعت و نیاز به علم مقدس را بعدها به نگارش درآورد. بحث طبیعت در نظام فکری سنت گرایان بحثی مبنایی است؛ آنان معتقدند که انسان با بحران دنیای متجدد هم آواز شده و طبیعت خود را نیز دگرگون کرده است.
نصر با چنین بن مایه های معرفتی پس از کسب علوم سنتی به ایران آمد و در دانشگاه تهران فعالیت خود را در ایران آغاز کرد. تاسیس انجمن حکمت و فلسفه ایران، تاسیس فلسفه علم در دانشگاه صنعتی آریامهر سابق(صنعتی شریف) که مطابق با الگوی موسسه تکنولوژی ماساچوست بود، انتشار آثار سنتی و حکمی ایران و نشر مجله جاویدان خرد از جمله کارهایی بود که ایشان به انجام رساندند.
درباره هر یک از این موارد مفصل توضیح خواهیم داد، اما جا دارد در این جا به نمونه ای دیگر از ورود باورهای سنت گرایانه به ایران اشاره کنیم.
طی دو سده گذشته بسیاری از شرق شناسان با اهداف گوناگون رهسپار شرق شدند. برخی از آن ها جذب تمدن و فرهنگ شرقی به خصوص میراث باستانی و بناهای تاریخی شده بودند. اگر چه تعداد زیادی از این خاورشناسان برای پرکردن موزه های کشورهای غربی به شرق آمده اند اما در این میان افرادی بودند که به شرق از زاویه ای دیگری می نگریستند؛ اگر اغراق نکرده باشیم در این میانه بهترین فردی که چشم ها را شست و جور دیگر به شرق نگاه کرد، هانری کربن بود. او به مطالعات اسلامی بسیار علاقه مند بود. طی ملاقاتی که با لویی ماسینیون داشت با کتاب حکمت الاشراق سهروردی آشنا شد. کربن با مطالعه این کتاب تحولی ژرف در ابعاد وجودیش رخ داد. اثر سهروردی سرآغازی برای آشنایی جدی او با فرهنگ سنتی ایرانی-اسلامی شد. او بدین سبب و به خاطر دلباختگی که برایش فراهم شد مدتی طولانی در ایران به سر برد. حضور او در ایران و تعلق خاطرش به عرفان شیعی از او حکیمی ساخت که مبانی فکری معرفت سنتی و حقیقت نخستین را دریافت کرد.
کربن با مبنای فکری سنتی حکمت و فلسفه اسلامی و عرفان شیعی به خوبی آشنا شد. او روایتی دیگر از سهروردی، ابن عربی و ائمه اطهار(ع) و امام زمان(ع) به جهان فکر سنتی ارائه کرد. دغدغه خاطر کربن در این میان او را به سوی آشنایی با حکمای ایرانی معاصر کشاند و او در محضر علامه طباطبایی که دکتر شایگان و نصر نیز در آن حضور داشتند، به سنت، حیات معنوی، عرفان، شریعت و اسلام ایرانی به بحث می پرداخت. کربن از سیطره مدرنیسم به سوی بارقه حکمت الهی و معرفت سنتی روی آورد. دکتر نصر درباره دیدار خود با کربن می گوید: به مناسبت انعقاد اولین کنفرانس راجع به تشیع با کربن به استرازبورگ رفته بودیم. روزی با هم بر قله تپه زیبایی که فرانسه و آلمان را از هم جدا می کند سفر کردیم. او نگاهی به جنگل های انبوه در آن سوی مرز افکند و گفت: هنگامی که جوان بودم از همین راه عبور کردم و وارد آلمان شدم تا با هایدگر ملاقات کنم، لکن پس از کشف سهروردی و ملاصدرا و سایر حکمای الهی ایران، دیگر مرا حاجتی به سفر به آن سوی این مرز نیست.
حضور کربن در ایران باعث شد که با همکاری دکتر نصر آرای حکمای ایرانی را منتشر کنند. تصحیح و انتشار مجموعه آثار سهروردی و همین طور منتخباتی از آثار حکمای الهی ایرانی که با همکاری سیدجلال الدین آشتیانی منتشر کرد، گواه این مدعاست. آثار دیگری که کربن به زبان فرانسه ترجمه کرد مانند اسلام ایرانی ، شاهدی دیگر بر حضور پویای کربن در عوالم متافیزیک سنتی است.
در آن ایام کس دیگری نیز در این عوالم سنتی حضور داشت: توشیهیکو ایزوتسو. وی که خود نیز در حلقه اراسموس به همراه کربن و الیاده حضور داشت و مدتی را نیز در مک گیل کانادا نجات ابن سینا و الاقتصاد غزالی را تدریس می کرد؛ همچنین در آن جا با دکتر مهدی محقق که برای تدریس عرفان و علوم عقلی اسلامی رهسپار موسسه مطالعات اسلامی مک گیل کانادا شده بود، آشنا شد. ایزوتسو با همکاری دکتر مهدی محقق با برخی از حکمای متأخر خصوصاً حاج ملا هادی سبزواری آشنا شد و یکی از آثار سبزواری را به انگلیسی ترجمه کرد. ایزوتسو مدتی را نیز در ایران گذراند. ایزوتسو نخستین حکیم الهی شرقی بود که قرآن مجید را به انگلیسی ترجمه کرد.
ایزوتسو که با مبانی فکری بودایی آشنایی عمیقی داشت، به مطالعه مباحث تطبیقی میان عرفان اسلامی و ذن و بودیسم نیز همت گماشت. مهم ترین اثر او صوفیسم و تائوئیسم است که بحثی است تطبیقی میان عرفان ابن عربی و آرای تائوئیسم. کتاب ایزوتسو در کنار ارزش ذاتی خود پیامی نیز به همراه دارد: اگر بتوان میان دو سنت دور از یکدیگر یعنی اسلام و تائوئیسم گفت وگو برقرار کرد، هر آینه برقراری گفت وگو میان سنت های نزدیک تر نظیر اسلام، مسیحیت و یهودیت کاری به مراتب ساده تر خواهد بود. این دغدغه فکری ایزوتسو بیگمان همان وحدت متعالی ادیان را به ذهن متبادر می سازد که سنت گرایان از آن دم می زنند. در کنار ایزوتسو، هرمان لندلت، ویلیام چیتیک، ماتسوماتو و… نیز به ترویج آرای حکمی سنتی، عرفان شیعی و باورهای معنوی اهتمام داشتند.
باز گردیم به فعالیت دکتر نصر. دکتر نصر با تاسیس انجمن حکمت و فلسفه ایران در سال هزاروسیصدوپنجاه وسه که به نوعی خانه فیلسوفان قلمداد می شد، کوشید منسجم ترین تلاش ها برای پویایی تمدن ایرانی – اسلامی را ارائه کند.
خانه فیلسوفان و حکما حلقه ای شد که در آن دانشورانی همچون آشتیانی، مهدی محقق، جلال همایی، حائری یزدی، محمد شهابی، زریاب خویی، یحیی مهدوی، مصلح و کربن به ترویج و اشاعه باورهای سنتی و حکمت اسلامی اقدام کنند. در این انجمن بود که دکتر نصر مجله جاویدان خرد را که مهم ترین مجله سنتی در ایران آن روزگار به شمار می آمد منتشر کرد. این مجله که به چند زبان معتبر بین المللی منتشر می شد، چیزی بود شبیه نشریه سوفیا که آنرا بنیاد مطالعات سنت گرایی در آمریکا منتشر می کرد. نصر معتقد بود که ما با آشنایی با گنجینه بی همتای معرفت و نیز ترجمه و تحلیل آثار فلسفی و فکری تمدن های گوناگون به زبان فارسی و جلب توجه متفکران ایرانی به مکتب های فکری جهان و مسائل خاصی که بشر امروز با آن دست به گریبان است، می توانیم همان معرفت الهی و حقیقت الاولی و سنت الاولینی را که قرآن نیز بدان اشاره کرده، بازیابیم. چنان که از نام آن مجله هم برمی آید (که برگرفته از نام کتاب معروف ابن مسکویه، فیلسوف و مورخ نامی ایران در قرن چهارم است) هدف اصلی مجله با آن جاویدان خرد یا حکمت خالده ای که همواره اصل اصول و رکن نخستین تمام تمدن های بزرگ جهان بوده و فراموشی آن باعث حیرت و گمراهی و سرگشتگی بشر معاصر شده است، مرتبط است. انتشار این مجله با مدیر مسئولی هادی شریفی و سردبیری کرامت رعنا حسینی و پیتر ویلسن زیر نظر دکتر سیدحسین نصر در تیر ماه سال پنجاه و چهار به صورت دو فصل نامه آغاز شد و هفت شماره آن نیز منتشر شد. اما با وقوع انقلاب و خروج نصر از ایران تنها یک شماره آن منتشر و پس از آن دیگر هیچ گاه منتشر نگردید. گویا دکتر اعوانی درصدد راه اندازی مجدد این نشریه است. به هر حال این مجله تنها نشریه تخصصی در ایران بود که ویژه سنت گرایی منتشر می شد و بدین وسیله توانسته بود خود و انجمن را به جهانیان معرفی کند. آخرین شماره جاویدان خرد ویژه نامه ای داشت درباره مارتین لینگز که به مناسبت درگذشت او منتشر شده بود.
نکته دیگر را که نیز باید به آن اشاره کرد توجه به سنت در ایران به نوعی دشمنی با مدرنیته هم بود. نصر در همان زمان به اقدام قابل توجه و بی مانندی دست زد و آن برقراری جلسات گفت وگوی مستقل از نهادهای دولتی و حوزه های علوم سنتی و حتی دانشگاهی بود. وی در این جلسات از هانری کربن و علامه طباطبایی دعوت کرد. این دو به مثابه نمایندگانی از شرق و غرب به موضوعات مربوط به فلسفه اسلامی، رابطه علم و دین و عرفان تطبیقی می پرداختند. هدف نصر از برقراری این جلسات، نزدیک شدن روحانیت سنتی دگراندیش به روشنفکران و دانشمندان غربی بود. نصر برای گفتمان دگراندیشانه در جامعه با مخالفت برخی که روحانیت را مظهر تحجر می دانستند، روبه رو شد. مؤ لف روشنفکران ایرانی و غرب درباره این برخورد می نویسد: نصر و شریعتی نمایندگان بسیار توانای نسلی از روشنفکران مذهبی بودند که می خواستند اسلام را زنده کنند و اندیشه غربی را به مبارزه بخوانند. هر دوی آن ها در دهه های 30 و 40 شمسی نزد بعضی از شخصیت های برجسته فکری غرب درس خوانده بودند. در مقام استاد دانشگاه و سخنران مهمان، هر دو با شور و شوق، تعالیم اسلامی را رواج می دادند. با این همه، نصر و شریعتی از جنبه هایی مهم با یکدیگر تفاوت داشتند. در حالی که نصر نزد استادان سنتی اندیشه اسلامی درس خوانده بود، شریعتی در علوم اسلامی سنتی، آموزش رسمی ندیده بود. شریعتی به زبان جامعه شناسی دین، اما نصر به زبان فلسفه سخن می راند. شریعتی نمی توانست با تسلط نصر بر دین شناسی تطبیقی برابری کند و نصر از نظر آشنایی با رشته هایی از علوم اجتماعی مانند جامعه شناسی توانایی شریعتی را نداشت. علاوه بر این، موقعیت نصر به عنوان یک شخصیت فرهنگی رژیم پهلوی، نقطه مقابل عقاید ضد حکومتی شریعتی بود و این به اتهامات متقابلی همچون روشنفکر ارتجاعی برج عاج نشین و مارکسیست اسلامی غوغاگری که می کوشد در صف نیروهای مذهبی رخنه کند انجامید. اوج جدایی نصر و شریعتی در حدود سال 1349 اتفاق افتاد و آن هنگامی بود که نصر، پس از شنیدن یک سخنرانی شریعتی که در آن امام حسین با چه گوارا مقایسه شده بود، از حسینیه ارشاد استعفا داد و مطهری نیز به دنبال او چنین کرد. نصر می گوید با وجود این پس از آن که شریعتی در سال 1351 زندانی شد از شاه درخواست کرد که او را آزاد کند. او همچنین این نکته را ذکر می کند که علامه طباطبایی از او خواست شریعتی را تشویق کند که مدتی از سیاست دست بردارد و به قم بیاید تا نزد خود ایشان فلسفه بخواند. گفتن ندارد که شریعتی به این اندرز توجه نکرد. بزرگترین تفاوت میان این دو اندیشمند را باید در شیوه های تفسیر آن دو از اسلام و برخوردشان با غرب مشاهده کرد. برخلاف شریعتی، انتقاد نصر از غرب بر محور جاه طلبی ها و بدکاری های امپریالیستی یا استعماری آن استوار نبود. نصر، به جای آن معتقد بود که غرب، گناه بسیار بزرگتری مرتکب شده و آن تجدد است. در حالی که شریعتی از بعضی تحولات درونی غرب الهام می گرفت و جامعه غرب را انبانی از چیزهای گوناگون می دید که هرکس می تواند از میان آن ها چیزهایی را برگزیند، نصر عقیده داشت که نه تنها اثرات بلکه شالوده های تمدن مدرن را باید بی اعتبار دانست، از این رو با مدرنیسم شریعتی که به نظر او اسلام را تاحد یک ایدئولوژی صرف تقلیل می دهد، سخت مخالف بود.
با وقوع انقلاب اسلامی ایران در سال هزار و سیصد و پنجاه و هفت و عزیمت نصر از ایران به آمریکا، مباحث نظری سنت گرایی در ایران رو به افول نهاد و سال های بعد تنها آن جنبه از تفکر آنان که در نقد فرهنگ و اندیشه غرب شکل گرفته بود، ترجمه و منتشر شد. شاید بتوان ادعا کرد که عدم حضور نصر در ایران مباحث سنتگرایی را به ورطه افول کشاند. اما پس از مدتی چراغ این مباحث به واسطه برخی از شاگردان و طرفداران نصر روشنی دوباره ای گرفت.
انجمن حکمت و فلسفه ایران که روزی حلقه امن برای فیلسوفان بود، دگرگون شد و پس از انقلاب به عنوان انجمن حکمت و فلسفه اسلامی به کار خود ادامه داد. مدتی نیز تحت نظارت پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی قرار گرفت. اگر چه این پژوهشگاه نیز خود مدتی در جدال میان سنت و مدرنیته به خلق آثاری دست زد، اما با جدایی این موسسه از پژوهشگاه گامی دیگر نیز در راه تحقق باورهای سنتی رقم خورد. دکتر اعوانی که سال های طولانی همکار نصر بود و بسیاری از سنتگرایان را نیز از نزدیک دیده بود، موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران را بار دیگر برپا کرد و حضوری پر رونق به باورهای سنتی داد. در این موسسه اگر چه روزی نصر و یاران سنتی گرد هم آمده بودند، اما اکنون نیز به واسطه اعوانی هنوز به گونه ای دیگر همان باورهای سنتی سیطره دارد؛ از جمله سخنرانی هایی که اغلب حال و هوای سنت ایرانی دارد در این موسسه برگزار می شود. نصر اگر چه پس از انقلاب از ایران رفت اما هنوز به واسطه دکتر اعوانی و دیگران با ایران ارتباط دارد و حتی کتابخانه خود را که سال های طولانی در آمریکا جمع آوری کرده بود به انجمن سپرده تا چراغ سنت ایرانی هیچ گاه خاموش نشود و دانشجویان و شیفتگان از این آثار بهره کافی ببرند.
از بازماندگان حلقه سنتی حکمی که همواره در این عرصه حضوری جدی داشت، سیدجلال الدین آشتیانی است. آشتیانی که اوایل نوروز هشتاد و سه درگذشت از جمله کسانی است که با نصر و کربن نیز همکاری داشت. او که خود از حکمای سنتی بود، تمام تلاش خود را مصروف احیای آثار حکمای معاصر ایران کرد. ایشان آفریننده آثار بسیاری بودند از جمله شرح دقیقی بر فصوص الحکم ابن عربی نوشت که به عنوان اثری منحصر به فرد در عالم عرفان به شمار می آید؛ اما ایشان نیز پس از انقلاب در مشهد سکنی گزید و حلقه ای از سنت حکمت اسلامی را بر پا کرد. اگر چه آن جا دیار تفکیکی ها بود و مخالفت های خفی و جلی با حکمت و فلسفه می شد، اما آشتیانی همچون چراغی در دیار رضوی به احیای حکمت علوی اهتمام داشت.
یکی دیگر از افراد حلقه معروف انجمن حکمت و فلسفه ایران که به کار عقلانی مشغول بودند، بیگمان داریوش شایگان است. داریوش شایگان را نمی توان سنت گرا نامید، اما او به نوعی دیگر با سنت درگیر شد و به نقد غرب و سنت پرداخت. شاید نقدهایی که شایگان به سنت کرد بیشتر به خاطر دغدغه های معنوی او بوده باشد. در مباحث فوق به نوعی مطرح کردیم که سوی دیگر سنت، معنویت بوده و کسانی که دغدغه سنت داشتند به نوعی دغدغه معنویت هم داشتند؛ لذا شایگان هم با شدت و حدت این بحث را در وجودش حس کرده و در راستای توصیف و شرح آن قلمفرسایی کرده است. شایگان به خاطر آشنایی جدی اش با فلسفه و تمدن غرب و همین طور فرهنگ و فلسفه هند، بحث نقد سنت در ایران را از منظری کاملاً متفاوت با دیگر سنت گرایان می نگرد. از نظر شایگان تقدیر تاریخی جهان بینی سنتی میان احتضار خدایان و مرگ قریب الوقوع آنان قرار دارد و در این وضعیت میان – اپیستمه ای، سنت تبدیل به ایدئولوژی شده و آخرین توان های خود را به شکل گفتمان سیاسی و با خشونت نشان می دهد. به هر حال شایگان با نگارش کتاب هایی نظیر آسیا در برابر غرب ، بت های ذهنی و خاطره ازلی ، آیین هندو و عرفان اسلامی ، افسون زدگی جدید و هویت های چهل تکه و تفکر سیار ، هانری کربن آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی ، سنت را با پرسشی جدی با بن مایه های فلسفی روبه رو می سازد. اگر چه شایگان در این پرسش بر این باور است که تفکر سنتی ما که در دامن دین اسلام پرورش یافته است، نمی تواند این پرسش را مطرح کند چه اگر چنین پرسشی را پیش می کشید، به مبدا الهامش که ملتزم وحی است و پاسخ را پیش از پرسش در دسترس می گذارد وفادار نمی ماند و از مسیرش منحرف می شد. نگاه شایگان نیز به نوبه خود تلنگری به سنت گرایان داخلی محسوب می شد.
نگاهی که تا کنون به سنت در ایران داشتیم به قبل از انقلاب پنجاه و هفت و به آرای کسانی که در این زمینه فعالیت داشتند ارتباط داشت. اگر چه بحث سنت در ایران حتی قبل از انقلاب بحثی جدی است و احتیاج به پژوهشی جامع و مانع دارد که آن را از زوایای فرهنگی، اجتماعی، سیاسی و… بازخوانی کند. اما می توانیم بعد از انقلاب پنجاه و هفت را آغازی دوباره برای سنت گرایی در ایران بدانیم. در دهه اخیر خصوصاً از سال هفتاد به بعد بار دیگر با ترجمه آثار سنت گرایان و ویژه نامه ها و پایان نامه های دانشجویی که به اندیشه های آنان اختصاص یافت بار دیگر راه ترویج این جریان سنتی در ایران هموار شد. در ادامه تشریح وضعیت سنت گرایی در ایران به نکاتی چند نیز می پردازیم.
در طی یک دهه اخیر آثار بسیاری از سنتگرایان اصلی و نظریه پردازان آنان در ایران ترجمه شد. بسیاری از نشریات نیز منعکس کننده آراء آنان بودند. در این میان می توان به آثار بعضی از سنت گرایان اشاره کرد. آثاری که از شوان منتشر شد عبارتند از: اسلام و حکمت خالده، شناخت اسلام، گوهر و صدف عرفان اسلامی؛ و مقالاتی مانند ملاحظاتی چند درباب یکی از مسائل آخرت ، مبانی زیبایی شناسی کامل . البته کتاب عقل و عقل عقل را که به تازگی بابک عالیخانی منتشر کرده می توان به این فهرست اضافه کرد اما می بایست این نکته را مد نظر قرار داد که این کتاب مجموعه هفت مقاله از کتاب های منطق و تعالی، مقامات حکمت، چشم انداز های معنوی و پرتوی بر جهان های قدیم شوان است.
از دیگر سنت گرایانی که آثارش به جد مد نظر قرار گرفته گنون است. از گنون می شود به کتاب هایی مانند سیطره کمیت و علائم آخرالزمان، بحران دنیای متجدد، معانی رمز صلیب و همچنین مقاله فقر که مصطفی ملکیان آن را ترجمه کرده، اشاره کرد. البته کتاب سیطره کمیت و علائم آخرالزمان به تازگی با ترجمه جدیدی منتشر شده که شاید این نیز دلیلی بر رغبت به سنت گرایی باشد.
مارتین لینگز نیز از دیگر سنتگرایان است. او که به تازگی درگذشته و موسسه حکمت و فلسفه ایران نیز برای وی مراسم یادبودی برگزار کرد، شماری از آثارش مانند باورهای کهن و خرافه های نوین، شکسپیر در پرتو هنر عرفانی، عارفی از الجزایر، عرفان اسلامی چیست؟ به فارسی درآمده است. از دیگر سنت گرایان مانند بورکهارت و کواماراسوامی، هیوستن اسمیت، مارکوپالیس، سیدولی رضا نصر(فرزند سیدحسین نصر) نیز آثاری منتشر شده است.
از دیگر اقدامات در راه ترویج باورهای سنت گرایی می توان به انتشار ویژه نامه سنت گرایان از سوی نشریه نقد و نظر که با صاحب امتیازی دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، منتشرمی شود، اشاره کرد که گامی نو در راه انتشار باورهای این سنت گرایان بود. در آن ویژه نامه افرادی مانند اعوانی، ملکیان و بینامطلق مقالاتی را از وی درباره سنت گرایان ترجمه و تألیف کردند. همچنین برگزاری همایش نقد تجدد از دیدگاه سنت گرایان معاصر نیز گامی دیگر در راه ترویج آرای سنت گرایان بود. در این همایش افراد بسیاری به تبیین حکمت خالده، آرای شوان، گنون و نقد فلسفه جدید و هویت پرداختند.
یکی دیگر از داعیه داران ترویج سنت گرایی در ایران فرهنگستان هنر است. فرهنگستان هنر نیز با ایجاد حلقه ای از هنرمندان سنتی به تبیین و تحکیم آرای سنت گرایان در باب هنر می پردازد. برگزاری همایش سنت و سنت گرایان در سال 1383 گامی در این راه بود که اخیراً نیز دومین هم اندیشی سنت گرایان با هدایت دکتر ایرج داداشی، از مریدان و دلباختگان دکتر نصر، برگزار شد. البته فرهنگستان هنر با برگزاری همایش هایی مانند بهزاد، ارموی، قطب الدین شیرازی و همچنین طبیعت در هنر شرق سخت به آرای سنتی می اندیشد. جمع آوری و انتشار مقالات در فصلنامه خیال و گلستان هنر و انتشار کتاب هایی از کوماراسوامی مانند استحاله طبیعت در هنر نیز از جمله این کارهاست.
مهندس میرحسین موسوی که سال ها از سیاست کناره گیری کرده با ایجاد حلقه ای از هنرمندان که به سنت و هنر ایرانی تعلق خاطر دارند، از هنر سنتی حمایت می کند. فرهنگستان هنر را می توان تنها جایی دانست که مبانی سنتی را در قلمرو هنر در حیطه ای دولتی ترویج می کند. البته دیگر محافل هنری نیز با این گرایش فکری موافقت دارند، اما فرهنگستان هنر مخالفان بسیاری در حوزه موسیقی، سینما، تئاتر و غیره نیز دارد. گرچه می توان به این نکته توجه داشت که نگاه هنرمندان به سنت بیشتر در جهت مبارزه با هنرهای مدرن وارداتی است که هنر سنتی را به چالش کشانده و هنر سنتی را فقط به قلمرو بناهای تاریخی و برخی از صنایع دستی فرو کاسته است. اگرچه فرهنگستان هنر مسائل مدرنی مانند نشانه شناسی، معنی شناسی و جهانی شدن را نیز در دستور کار خود قرار داده است.
بسیاری از روزنامه ها و نشریات نیز از قلمرو سنت دور نماندند و در صفحاتی موسوم به اندیشه هر از چند گاهی مطالبی از سنت گرایان منتشر می کنند. جالب است که به این نکته اشاره شود که ماجرای سنت در ایران تا حدودی از راه ترویج و اشاعه نیز گذار کرده و به سوی باز تولید سنتی گام نهاده است، اما این تولید فکری نیز گاه از قلمرو سنت گرایی اصلی، آن چنان که گنون و شوان فکر می کردند، خارج شده است؛ به طور مثال برخی، از سنت در جهت تبیین آرای فقهی و دینی سود برده اند و برخی نیز در سیاست، بازگشت به سنت را رهایی بخش قلمداد می کنند. اگر چه اینان برخی در دام بنیاد اندیشی و انحصارگرایی و ایدئولوژی گرفتار شده اند و آن سنت معنوی را که سنتگرایان مد نظر داشتند از یاد برده اند و برخی دیگر نیز از سنت برای حمله و هجوم به تمدن غرب هم چون دوره های گذشته بهره می گیرند. به همین دلیل است که ما می توانیم به نسل دومی از سنت گرایان بومی در ایران اشاره کنیم که سنت را به گونه ای دیگر برداشت کردند به گونه ای که دیگر نه دل سنت داخلی آزار بیند و نه چهره غرب خدشه بردارد. در ادامه این گزارش به دسته دوم سنت گرایان بومی اشاره می کنیم. نام و شهرت ملکیان در یک دهه اخیر به واسطه حضورش در مباحث اندیشه ای به ویژه مباحثی که درباره عقلانیت، معنویت، سنت، تجدد، فلسفه و اسلام طرح شده حائز اهمیت است. ملکیان را می بایست راوی سنتی دانست که نگاهی طبقه بندی شده به مفاهیم و باورهای مبنایی دارد. آشنایی ملکیان با فلسفه و فرهنگ غربی و خصوصاً تبحری که در زبان انگلیسی دارد، از او استاد سنتی جامع الاطرافی ساخته است؛ اگر چه محافل مطبوعاتی از ملکیان با نام روشنفکر یاد می کنند و او را مبدع پروژه فکری جمع عقلانیت و معنویت می دانند. رای او جمع و رفع تعارض میان سنت و تجدد است. بدین لحاظ او خواسته و یا ناخواسته درصدد بوده به گوشه ای از مسائل زیادی که تحت عنوان جدال و تعارض سنت و تجدد برای فرهنگ ایرانی – اسلامی ما مطرح بوده پاسخ دهد و از این جهت او یک روشنفکر است.
پروژه عقلانیت و معنویت که ملکیان طرح می کند، از جنبه نظری در واقع به مسئله ارتباط عقل و دین می پردازد که رابطه این دو چگونه است؟ اگر مراد از دین، دین نهادینه و تاریخی باشد آیا می توان به هر دو ملتزم بود و در غیر این صورت چه باید کرد؟ آیا اساساً نیازی به التزام به این دو هست؟ از آن جا که انسان مدرن به علت ویژگی های خاص عقلانیت از انسان سنتی متفاوت گشته است دیگر قادر به پذیرش فهم سنتی از دین نهادینه و تاریخی نیست که ویژگی های او را چندان وقعی نمی نهد. از این رو این بحث نظری در بستر مدرنیسم و با بیان ویژگی های مدرنیته و انسان مدرن بررسی شده است. در این پروژه بر جمع بین عقلانیت و معنویت به دلیل التزام تام به فهم سنتی از دین و اعراض از عقلانیت تاکید شده است.
اما شاید بتوان لب سنت و سنت گرایی را در نگاه ملکیان به مقاله ای که ایشان در ویژه نامه سنت گرایان که در سال هفتاد و هفت در نشریه نقد و نظر چاپ شد معطوف ساخت. در آن مقاله، ملکیان ابتدا مدعیات اصلی سنت گرایان را از نظر مابعدطبیعی، انسان شناختی، اخلاقی تبیین کرده و سپس به بررسی مفهوم حکمت خالده پرداخته است. اما آنچه که ملکیان از سنت و سنت گرایی آورده است نه نگاهی ستایش گرانه و نه نگاهی دفعی است؛ بلکه او سعی کرده نظر خود را در جای جای مقاله بیاورد. ملکیان در مقایسه وضعیت سنت در ایران با آنچه که سنت گرایان جهانی می گویند معتقد است که دفاع سنت گرایانی مانند گنون، کوماراسوامی، شووان، لینگز و بورکهارت از سنت و حکمت خالده و دین را نباید چیزی نظیر دفاع هایی که در محیط ما از سنت و دین می شود تصور کرد. دفاعیه هایی که ما در محیط خودمان با آن ها مواجهیم، دفاعیه هایی است بسیار شتابزده و غفلت آمیز که نه سنت را چنان که باید و شاید می شناسد و نه تجدد را و به همین جهت در حق هر دو ظلم می کند و جانب انصاف را در هیچ مورد رعایت نمی کنند. از این رو این کارها نه سنت گرای عمیق اندیش را راضی می دارد و نه تجددگرای ژرف نگر را. بدین ترتیب ملکیان تصریح می کند که سنت گرایان روزگار ما نسبت به همه مکاتب و مشارب فلسفی ای که در دامان فرهنگ فلسفی جدید غرب پرورده و بالیده اند از جمله اگزیستانسیالیسم، فلسفه تحلیل زبانی، پدیدار شناسی و پراگماتیسم موضع انکار و مخالفت دارند.
دکتر سیدجواد طباطبایی به خاطر نگارش کتاب هایی مانند دیباچه ای بر نظریه انحطاط ایران، زوال اندیشه سیاسی در ایران و جدال قدیم و جدید و مقالاتی درباره وضعیت تاریخی ایران و برون رفت از سنت، از دیگر کسانی است که موضوع سنت را دستاویز پروژه ای فکری قرار داده است. طباطبایی با پرسش از عوامل انحطاط تاریخی ایران و تبیین پیوستگی آن با زوال اندیشه، تجدد فلسفی و مدرنیته فرهنگی را بر پایه خردورزی جدید پی ریخته است. در پروژه طباطبایی تجدد و انحطاط دو مفهوم به هم پیوسته اند و در شرایط تصلب سنت و امتناع اندیشه طرح یکی بدون دیگری امکان پذیر نیست.باید اعتراف کرد که معنا و مفهوم سنت در دو دهه اخیر خصوصاً پس از انقلاب به جد باید تبیین شود و می تواند دست مایه یک کار جدی تحقیقی نیز باشد. چرا که در این مدت تعداد زیادی از افراد به مسائلی که به سنت مربوط است وارد شدند. برخی به ترجمه متون سنت گرایان اهتمام ورزیدند، مانند مصطفی ملکیان، بینای مطلق، انشاء الله رحمتی، فروزان راسخی، اسماعیل سعادت، علی محمدکاردان، محمدحسن فغفوری، مرتضی اسعدی، بابک عالیخانی و.. و حتی می توان به افرادی مانند سیدحسن حسینی اشاره کرد که به انتشار مجدد مجموعه مقالات پراکنده دکتر نصر همت گماشت. عده ای دیگر نیز به تدریس مسائل سنتی که اغلب در باب هنر و مبانی معرفتی بوده است اهتمام ورزیدند. هم چنین می توان به عده ای اشاره کرد که به سنت حکمت فلسفه اسلامی پرداختند مانند مهدی حائری یزدی، سیدجلال الدین آشتیانی و غلامحسین ابراهیمی دینانی. در این میان می توان به سنت ادبیات فولکلور، سنت در جامعه شناسی، سنت در آداب و رسوم و حتی سنتی که به سیاست و ایدئولوژی راه پیدا کرد نیز اشاره کرد.
بحث سنت فعلاً از فضای برگ برنده برخوردار است و دین و مذهب و آداب و رسوم و حاکمیت سیاسی این بحث را بسیار بهتر از غرب و تجدد می دانند و مضرات آن را کمتر از مضرات تجدد ارزیابی می کنند. به هر حال فعلاً حتی در برخی موارد، نسل جوان به مباحث سنتی بیشتر رغبت نشان داده اند و مایل اند که این مباحث را بیشتر مطالعه کنند و حتی فزونی پایان نامه های دانشجویی، انتشار و تجدید آثار سنت گرایان و ساخت برنامه های تلویزیونی مانند حکمت خالده در شبکه چهار سیما و پخش سخنرانی هایی از سید حسین نصر و مصاحبه هایی که گاه با وی می شود گواه بر این مدعاست.