تجربه دینی از دیدگاه ویلیام جیمز

متن حاضر سخنرانی غلامرضا اعوانی در همایش عرفان، تجربه دینی و گفت‌وگوی ادیان در دانشگاه تربیت مدرس می باشد که در 21 مهر ماه 1383 برگزار گردید.

وقت آن رسیده است که درباره مفاهیم و معانی‌ای که به کار می‌بریم، به‌ویژه مفاهیمی که بعضی از آنها را از غرب گرفته‌ایم، تأملی کرده و ببینیم همان مفهوم در فرهنگ ما چگونه بوده است. یکی از آن مفاهیم، مفهوم «تجربه دینی» است. البته این گفته بدین معنی نیست که ما این مفهوم را نداشته‌ایم، بلکه می‌خواهیم این برداشت را از تجربه دینی را در قالب خود تفکر غربی که سیرش به ما منتقل شده به خصوص کتاب انواع تجربه دینی ویلیام جیمز مورد بررسی قرار دهیم. شاید کتابی که بیش از همه کتابها باعث رواج اصطلاح تجربه دینی شده است همین کتاب جیمز یعنی انواع تجربه دینی است. این کتاب مجموعه سخنرانی ویلیام جیمز در سال 1902 است که بعدها به صورت کتاب درآمده است. اصطلاح تجربه را چون در نزد فلاسفه پدید آمده، ویلیام جیمز هم به همان شکل مورد استفاده قرار داده است و باید در معنای لفظ تجربه و ارتباط آن با تجربه دینی و تلقی آنها از این تجربه به درستی دقت کرد. نکته‌ای که درباره ویلیام جیمز اهمیت زیادی دارد این است که محور تفکر او در این کتاب، غزالی است. وی از کتاب غزالی یک نقل قول سه صفحه‌ای درباره تجربه دارد که آن را اساس و محور بحث خود قرار داده است. حال ببینیم معنا و مفهوم تجربه دینی نزد حکما و عرفای ما چیست؟

افلاطون در تمثیل غار چنین مطرح می‌کند که فیلسوف از غار حرکت می‌کند و به خورشید حقیقت واصل می‌شود. به بیان دیگر به یک معنای حکمی و عرفانی می‌رسد و حقایقی را بر اثر وصول مشاهده می‌کند. این دیالکتیک نوعی تجربه است ولو اینکه اسم تجربه نیامده است. می‌خواهیم ببینیم که قدما به تجربه چگونه نگاه می‌کردند و امروزی‌ها چگونه نگاه می‌کنند؟ نفس تجربه در ارسطو یک جنبه معرفتی دارد و اساس معرفت تجربه است اما کمال نیست، شرط لازم است، اما کافی نیست. برای اینکه قضیه تجربی، قضیه علمی شود می‌توان گفت تجربه پاسخ به مطلب «هل» است و یعنی آیا چیزی هست؟ که در تجربه بر ما معلوم می‌شود. بعد از اینکه چیزی را از طریق تجربه یا ادراک حسی ابلاغ کردیم، دو سؤال دیگر بعد از تجربه باید مورد بررسی قرار گیرد:
1- سؤال درباره چیستی یعنی بحث درباره ماهیت تجربه.
2- سؤال درباره چرا چنین است؟ و دلیلش چیست؟

این تجربه یا باید تصادفی باشد یا تصادفی نیست و عللی دارد و کشف علت است که موجب معرفت می‌شود. شاید در میان فیلسوفان یونان کسی که به معنای تجربه و آگاهی ناشی از تجربه پرداخته است افلوطین است که بیشترین بحث را دربارة به آن چیزی که امروزه تجربه دینی یا تجربه عرفانی می‌نامیم دارد. حتی بعضی‌ها او را به غلط مؤسس عرفان دانسته‌اند. در شرح افلوطین گفته‌اند که او چهار بار به تجربه وصال با خداوند رسید. در مقاله هشتم از تاسوعه چهارم خود او اشاره می‌کند که بارها به این مقام رسیده و آن را تجربه کرده ‌است. این تجربه چگونه تجربه‌ای است؟ مسلماً یک مبنای روان‌شناختی و نفسانی ندارد؛ یک جنبه عمیق معرفتی دارد، که حاصل آن نوعی حکمت الهی است. چنان‌که در افلاطون هم دیدیم که حاصل نوعی معرفت است. در واقع این آگاهی که در اثر تجربه اتصال به الوهیت برای انسان حاصل می‌شود با «کوگیتو» دکارتی تفاوت زیادی دارد. کوگیتو یک تجربه‌ای بوده و آگاهی‌ای حاصل می‌شود که از نظر افلوطین نازلترین مرتبه آگاهی ممکن برای انسان است. نفس مراتب بسیار بسیار عمیق‌تری دارد که فقط با روش حکمت است که انسان می‌تواند به آن واصل شود. در کوگیتوی دکارتی حجاب آن تجربه عمیق‌تری است که انسان می‌تواند به آن برسد و انسان را در حد آن آگاهی کوگیتو فکر می‌کنم متوقف می‌کند. از نظر افلوطین نفس انسان مراتب بسیار عمیق‌تری دارد که این مراتب درونی است و در درون انسان هست که انسان می‌تواند در اثر تجربه مورد نظر به آن واصل شود.

تجربه در نزد فلاسفه گذشته شرط لازم بود، اما شرط کافی نبود. اما به نظر هیوم، تجربه، آن‌هم تجربه حسی هم شرط لازم و هم شرط کافی برای هر معرفتی است. هر معرفتی باید مأول به تجربه باشد و فقط از آن حیث قابل تأویل به تجربه است؛ اعتبار دارد و اعتبار و حجیت عقل و مراتب دیگر تجربی مورد انکار قرار می‌گیرد. اگر بخواهیم تجربه دینی را از دیدگاه هیومی مورد بررسی قرار دهیم، از لوازم اصالت تجربه هیوم پدیدارانگاری است. یعنی هرچیزی را به نازل‌ترین سطح آن که عبارت از پدیدار شده یعنی سطح ظاهری تجربه و چیزی ورای تجربه وجود ندارد، آن را فرو می‌کاهد. اگر بخواهیم تجربه دینی را در قالب هیومی تفسیر کنیم، چقدر باید فروکاهش باشد و دیگر اینکه در تجربه دینی در معنای جدید بعد از هیوم، از معنای اصالت نفسانیات ناشی می‌شود که این برخلاف روش قدماست. او مفهوم علیت را این‌گونه توجیه می‌کند و می‌گوید: «اگر مفهوم علیت را بخواهیم توجیه کنیم یا باید از لحاظ حس بیرونی توجیه کنیم یا از لحاظ حس درونی که عبارت از تداعی معانی یعنی یک عمل نفسانی». فرق هیوم با کسانی مانند ارسطو این است که ارسطو سعی می‌کند تجربه نفسانی را به تجربه معرفتی تبدیل کند. یعنی تمام کتاب علم‌النفس ارسطو، روان‌شناسی به معنای امروز کلمه نیست. هر مرتبه از قوه‌ای از قوای نفس و تجربه‌ای که از آن حاصل می‌شود یک معنای معرفتی و یک اصل معرفتی دارد. یعنی از معانی نفسانی معنای معرفتی اراده می‌کند. هیوم برعکس از تمام مراحل معرفتی معانی نفسانی نتیجه می‌گیرد که این دو در تفسیر تجربه دینی اهمیت فراوانی دارد. از دیگر لوازم اصالت تجربه هیوم تأکید او بر «عاطفه» صرف است نه «عقل»، نه «احساس»، نه «دین» و معانی درونی را به معانی عاطفی تحلیل می‌کند و این یکی از لوازم انکار اصالت عقل است.

اما درباره ویلیام جیمز باید گفت محور بحث او گفته‌ای از غزالی است. او برداشت خاصی از غزالی دارد. درست است که ویلیام جیمز و غزالی در ظاهر باهم مشابهت دارند اما در باطن بسیار فاصله دارند. جیمز در کتابش می‌گوید مثلاً طبیبی می‌خواهد علت مستی را بداند، اما هرگز مست نشده باشد.‌ آیا می‌فهمد مستی چیست؟ هرگز راهی ندارد. بنابراین باید فرق گذاشت بین آگاهی از شیء و تجربه شیء و آنچه که مفید علم هست همان تجربه است نه آگاهی آن. در مثال طبیب این مثال را جیمز از غزالی گرفته، طبیب ولو اینکه در کتابها خوانده باشد و علل مستی را بداند اما تا حالا تجربه مستی نکرده باشد علم واقعی ندارد ولو اینکه آگاهی دارد. بنابراین علم و آگاهی غیر از تجربه است. این استدلال جیمز است.
همه معانی‌ای که در اصالت تجربه هیوم هست را در تفسیر ویلیام جیمز می‌توانیم بیابیم و این برداشت در تجربه دینی از غزالی وجود ندارد. او خود مقدمات دین را در پنج عنصر بیان می‌کند. عنصر عامل، اتحاد و اتصال یا ارتباط هماهنگ با عالم اعلی غایت قصوی ما در این عالم است. عالم محسوس همه عالم نیست و جزیی از عالم روحانی است و کمال خود را از عالم روحانی اخذ می‌کند. دعا یا ارتباط درونی با روح عالم (روح عالم اعم از اینکه آنرا خدا بگوئیم یا آنرا قانون بنامیم) فرایندی است که در آن فعلی صورت می‌گیرد و نیرویی روحانی جریان می‌یابد و موجب آثاری که نفسانی یا عادی است می‌شود. دین دارای خصوصیات نفسانی است که دو عامل را در این باره ذکر می‌کند. دین موجب شوقی مفرط در انسان می‌شود یعنی به جنبه معرفتی دین اصلاً تأکید نمی‌کند در ضمن جیمز مؤسس روان‌شناسی جدید است به همین دلیل او تجربه نفسانی را بیشتر از دید روان‌شناسی می‌دید. او همچنین پایه‌گذار در مکتب پراگماتیسم است و از این دو دیدگاه به تجربه نگاه می‌کند.
1- دین موجب شوق مفرطی در انسان می‌شود که موهبتی را بر زندگی می‌افزاید و شکل سحر و افسون شاعرانه یا جدیت او قهرمان‌گرایی در انسان می‌شود.
2- عامل دیگر نفسانی که همه هم به آن اعتقاد دارند این است که دین در انسان نوعی آرامش درونی و امنیت نفسانی ایجاد می‌کند. این تمام چیزی است که از تجربه دینی نتیجه می‌گیرد.

بنابراین از بیان ویلیام جیمز پیداست که وی یک تبیین معرفتی از تجربه دینی ندارد، نهایتاً آنرا از دیدگاه روان‌شناختی و عاطفی مانند هیوم مورد بررسی قرار می‌دهد.
باید گفت جیمز واقعا به تجربه دینی اعتقاد دارد یعنی به نظریاتی که تجربه دینی را انکار می‌‌کنند سخت می‌تازد. مثلاً به فرضیه‌ای که می‌گوید تجربه دینی بازمانده خرافات است سخت می‌تازد و آن را باطل می‌داند. تجربه دینی جنبه شخصی دارد و یک برداشت کاملاً شخصی است و نمی‌تواند جنبه معرفتی از نظر هیوم داشته باشد.
جیمز در این باره می‌گوید با وجود کشش و جاذبه‌ای که غیر شخصی بودن تفکر علمی دارد، دانش علمی موجب کرامت نفس نمی‌شود. اعتقاد من این است که دانش علمی سطحی است و می‌توانم دلیل خود را در چند کلمه خلاصه کنم. مادام که ما درباره امر جهانی و کلی بحث می‌کنیم ما فقط درباره نهادهای واقعیت و نه با خود واقعیت سروکار داریم اما هنگامی که درباره امر خصوصی یعنی تجربه دین و پدیدارهای شخصی گفت‌وگو می‌کنیم با واقعیت به معنای حقیقی و کامل کلمه سروکار داریم.

از این بیان پیداست که تجربه دینی امری شخصی و خصوصی است. جیمز در جای دیگر می‌گوید عقل در تجربه دینی جایی ندارد. اکنون می‌توان دید که چرا من (جیمز) در همه این سخنرانی‌ها عقل‌گرا و قائل به اصالت عقل هستم و چرا همیشه متمایل بوده‌ام به اینکه همیشه عنصر عاطفه و احساس را در دین احیا کنم و عنصر عقلانی دین را تابع عنصر عاطفه قرار دهم. فردیت همیشه مبتنی بر احساس است و نهانخانه احساس آدمی یعنی لایه‌های تاریک و کور شخصیت‌ وی تنها جایی در عالم است که در آن امر واقع را در حال می‌توان یافت و می‌توان دریافت که وقایع چگونه حادث می‌شوند. متعلقات عام و کلی معرفت عقلی در قیاس با عالم احساسات فردی زنده فاقد استحکام و حیات است.
جیمز در مقاله دیگری با عنوان اراده ایمان مطالب دیگری می‌گوید که اراده نتیجه ایمان است و معرفت در آن جایی ندارد. به نظر جیمز صحت و سقم فرضیه‌های دینی، امر واقع نیست بلکه نسبی و شخصی و تابع احوال ذهنی صاحب آن است و معیاری به دلیل فردی بودن نمی‌توان برای آن قائل شد.

چطور می‌توان تجربه دینی را از تجربه غیر اصالت نفسانی نجات داد؟ یکی از راه‌ها بحث‌هایی است که افلاطون، ارسطو و افلوطین داشته‌اند. آنها کاملاً راه را نشان دادند که باید به سابقه دوهزار ساله تمدن خود غرب بازگشت که این سه فیلسوف پاسخی در این باره دارند. راه دوم میان فلاسفه جدید مانند هوسرل که برای نجات فلسفه از اصالت نفسانی کتابهایی نوشته است. اما بحث منقذ من الضلال غزالی البته نه آن بحثی که جیمز از غزالی کرده است بلکه قرائتی که خود غزالی از عرفان کرده است بسیار مهم است. او می‌گوید منظور من جستجوی حقیقت بوده نه تجربه دینی یعنی یافتن حقیقت در تجربه دینی.
علم را اولین بار به عنوان انکشاف شاید غزالی مطرح کرده است علم یقینی انکشاف است یعنی یقینی که از انکشاف حاصل می‌شود خیلی مهم است.

تجربه دینی هر تجربه‌ای نیست. تجربه دینی صحیح با یک وحی الهی ارتباط دارد. با راه تقرب و ولایت و سلوک که انسان به معرفت قلبی و تشریع می‌رسد و همچنین راه دین مبتنی بر معرفت یقینی حکمت الهی است که این کار در اسلام شده است و بهترین بحث را در این‌‌باره غزالی کرده است اما گاهی بحث‌های او با بحث کلامی هم آمیخته اما سهرودی بحث تجربه دینی و عرفان را جز فلسفه قرار داده، عالی‌ترین بخش حکمت به تعبیر سهروردی حکمت ذوقی است که فراتر از حکمت بحثی است. از سهروردی تا حکمت متعالیه ملاصدرا کوشش عمیقی بوده برای اینکه این تجربه انسان را تجربه کنند و بعد آنرا تبیین کنند، یک کوشش بیش از هزار ساله در فرهنگ ما و بر این مبنا حکمی برای این تجربه دینی وجود دارد و علاوه بر اینکه کتاب عرفای ما که بحث‌های عمیق معرفتی را بررسی کرده‌اند نه از دیدگاه صرفاً یک تجربه دینی که غریبان به آن پرداخته‌اند.

* غلامرضا اعوانی: عضو هیأت علمی دانشگاه شهید بهشتی و رئیس انجمن حکمت و فلسفه ایران

پاسخی بگذارید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

*

code