معنای انسان

طریق دوری در معرفی انسان

آنچه هست در او (قسمت دوم)

سلسله تأملاتی در فیه مافیه مولانا

 

اشاره: در تارنمای باشگاه اندیشه، یادداشتهایی متناوب، تأملاتی مبتنی بر فقرات منتخبی از کتاب «فیه مافیه» مولانا به قلم دکتر سید مهدی ناظمی، پژوهشگر فلسفه تقدیم حضور می‌شود. این یادداشت‌ها را می‌توانید به‌صورت یکجا در صفحه دکتر سیدمهدی ناظمی بخوانید. قسمت اول را هم می‌توانید در اینجا بخوانید.

 

«… اما پروانه آنست که هر چند بر او آسیب آن سوختگی و الم میرسد از شمع نشکیبد و اگر حیوانی باشد مانند پروانه که از نور نشکیبد، و خود را بر آن نور بزند، او خود، پروانه باشد، و اگر پروانه خود را بر نور شمع می زند و پروانه نسوزد، آن شمع نباشد، پس آدمی که از حق بشکبید و اجتهاد ننماید، او آدمی نباشد و اگر تواند حق را ادراک کردن، آن هم حق نباشد، پس آدمی آن است که از اجتهاد خالی نیست و گرد نور جلال حق می گردد و بی آرام و بیقرار، و حق آن است که آدمی را بسوزد و نیست گرداند و مدرک هیچ عقلی نگردد

آیا انسان را می توان تعریف کرد؟

یکی از اساسی ترین و سخت ترین پرسشهای هر متفکری این است که بتواند تعریفی از انسان ارائه دهد که هم حاق حقیقت او را نشان داده باشد و هم کمتر گرفتار خرده گیریهای مستشکلان گردد. اما چنین سودایی، بماند که شاید در هیچ چیزی شدنی نباشد، قطعاً در تعریف انسان ناشدنی تر است، زیرا انسان جامع پیچیدگی‌های بسیاری است که هر یک در تاریخی ظهور کرده است و جمع و فهم همه آنها تحت چند کلمه یا حتی چندین و چند جمله، بسیار دشوار می نماید. اما به هر حال متفکر، پرسش از ذات انسان را هیچگاه رها نکرده است و اگر این را رها کند چه پرسش مهمتری باقی می ماند؟

در این میان به نظر می‌رسد متفکران پیشین و به ویژه فیلسوفان کلاسیک، امید بیشتری به تعریف روشن انسان داشتند. مثلاً شهرت این است که فیلسوفان دارای تبار ارسطویی، انسان را حیوان ناطق می‌خواندند. در این که واقعاً این نطق چیست که فصل ممیز انسان قرار گرفته است، بسیار گفته شده است و احتمالاً گفته خواهد شد.

بیشتر بخوانید:  معنای انسان و تصرف در طبیعت

هیدگر در کتاب وجود و زمان، وقتی قصد دارد انسان را معرفی کند، برای آن که درگیر ادبیات مفصل «انسان شناسی» که بی ربط با رویکرد و مقصد کار اوست، نگردد، از ارائه هر تعریفی از ماهیت «انسان» اجتناب می‌کند و در مقابل، معنایِ «فهم کننده وجود» را توضیح می‌دهد و بیان می‌دارد که هر موجودی که این معنا را تجربه می‌کند، همان «دازاین» است و او هم قصدی ندارد جز این که از دازاین و رابطه دازاین با وجود بگوید. مولوی در فقره نقل شده بالا از روشی در معرفی پروانه یا همان تمثیل انسان استفاده می‌کند که به شکل عجیبی با روش معرفی انسان در نزد مارتین هیدگر شباهت دارد. پس ابتدا درباره این نوع روش که در نگاه اول چندان مطلوب و قابل مفاهمه به نظر نمی‌رسد، توضیح بیشتری تقدیم می گردد.

فایده روش فوق در وجود و زمان این است که هیدگر وارد این مناقشه عقیم نمی‌شود که مثلاً پس چرا فلان انسان را جامعه شناسان و مردم شناسان «اثبات» کرده اند که از چنین و چنان ویژگی مورد ادعای قائل بهره‌مند نیستند؟ در واقع پاسخ قاطع و نهایی دادن به چنین مناقشاتی به صورت سلبی و ایجابی نزدیک به محال است و از آن مهمتر این که اصلاً مقصود از بیان معنای فلسفی مذکور را گم می‌کند و مخاطب را دچار سردرگمی.

هیدگر در مقابل می‌گوید هر آن موجودی که یافتی از وجود داشت و در پی پرسش از وجود بود، دازاین است. البته همه می‌دانیم که دازاین هیدگر جز انسان نیست ولی دیگر کسی ادعای مانعیت و جامعیت نکرده است تا سر آن مناقشه شود. در واقع ادعای جامعیت و مانعیت در بیان مذکور اصلاً شدنی نیست: فی‌المثل از کجا معلوم که روزی موجود دیگری هویدا نشود که بتواند از وجود پرسش کند، از کجا معلوم بسیاری از ما «انسان»ها نتوانیم و بسیاری بیشتر نخواهیم تا هیچگاه از وجود پرسش کنیم و… . بنابراین بهتر است بحث درباره ماهیت مشترک نوع انسان به طرفداران باقی مانده از همین جنس فلسفه‌ها واگذار شود و کسانی که قصد پرسش از گوهر انسانِ متمایز از سایر موجودات مهم و مشهور را دارند، از روش دیگری برای پرسیدن استفاده کنند.

این روش را که از نوعی وضع دوری برخوردار است می توان «روش زندآگاهانه» هم نامید. در روش زندآگاهانه کسی ادعای شروع از یک نقطه علم مطلق و حرکت به سوی جهل مطلق –چنانکه منتسب است به فلسفه‌های ارسطویی تبار- ندارد. در واقع فهم از یک دور اجمال به تفصیل برخوردار است. این طریقه فهم، نه تنها به برخی از فیلسوفان معاصر، بلکه به عرفای ما نیز قابل انتساب است و روشی است به مراتب هم واقعی تر و هم قابل دفاع تر.

مولوی نیز در فقره مذکور به همین روش عمل می‌کند و می‌گوید پروانه (انسان تمثیلی) هر آن موجودی است که از نور هراس نداشته باشد و اگر هر موجود دیگری هم پیدا شد که خود را بر نور زد، همانا وی پروانه است و اگر خود را بر نور زد و نسوخت، معلوم است که آن، نور نبوده است. این دور، تحکم نیست، بلکه مولوی به زبان تمثیل در حال بیان آن یافتی است که از معنای انسان دارد. طبق این یافت، انسان حقیقی، انسانی است که تا پایان عمر، بی قرار و بی تاب باشد و خود را به آب و آتش حقیقت بسوزاند و از این سوزاندن، خوفی به دل راه ندهد.

اگر کسی به مولوی اعتراض کند که من هم انسان هستم و تمایلی و علاقه ای و حتی دلیلی برای این معاشقه ابدی در خود نمی‌بینم، مولوی همان پاسخی را به او می‌دهد که اینجا داد و یا هیدگر در معرفی دازاین مطرح کرد یا شاید بتوان با الهام از ارسطو در کتاب سیاست و بیان نسبت انسان با سیاست آن را چنین جمع بندی کرد که: آنچنان موجودی یا فراتر از انسان است و یا فروتر از انسان.

نباید گمان کرد که معنای انسان، با مشاهده زیر میکروسکوپ یا تحلیل آمارهای جامعه شناختی یا هر روش موسوم به «علمیِ» دیگری روشن می‌شود. معنای انسان قابلیت ابژه شدن ندارد و این ادعا که معنای مشترکی به نام انسان در سرتاسر کره زمین و تاریخ بشر وجود دارد و هر موجود دوپای سخنگویی آن معنا را در خود بالفعل دارد و بخاطر همان معنا مکرم و ارزشمند است و حتی می‌توان این معنا را محور فرهنگ تلقی کرد، ادعایی است مربوط به عصر کلاسیک مدرن و به قول فوکو، ادعایی است منقضی شده که دیگر نمی توان دفاع خاصی از آن داشت.

 

مولوی نیز در فقره مذکور به همین روش عمل می‌کند و می‌گوید پروانه (انسان تمثیلی) هر آن موجودی است که از نور هراس نداشته باشد و اگر هر موجود دیگری هم پیدا شد که خود را بر نور زد، همانا وی پروانه است و اگر خود را بر نور زد و نسوخت، معلوم است که آن، نور نبوده است. این دور، تحکم نیست، بلکه مولوی به زبان تمثیل در حال بیان آن یافتی است که از معنای انسان دارد.

 

در مقابلِ این معانیِ ماهیت انگار از انسان، که همه ابنای بشر را مشترک تحت یک معنا قرار می دهند، فعالیت متفکرانی چون مولوی و هیدگر قرار می گیرد که انسان را دارای معانی متعدد می بینند ولی فقط یک معنای آن را حقیقی می‌خوانند. معنای حقیقی انسان در نظر هیدگر، همان است که آن را دازاین به مثابه یابنده و فهم کننده وجود می‌داند و در نزد مولوی، موجود پروانه صفتی که حول حق می‌چرخد و می‌سوزد.

فعلاً وارد این مناقشه نشویم که سوختن، صرفاً یکی از وجوه انسان است. اما این وجه برای تفکر مولوی که جلال خداوند را می‌بیند، برجسته تر است وگرنه بی شک همراه با سوختن، ساختن نیز وجود دارد. به هر حال اینجا مولوی وجه سوزانندگی نور را طرح می‌کند، اما وجه دیگری هم از نور، آشکار کردن و وجودبخشیدن است.

بیشتر بخوانید:  تکنولوژی، تحت تعقیب فیلسوفان

همچنین این نکته را هم ناگفته نگذاریم که از نظر مولوی، اگر پروانه خود را به نوری زد و نسوخت، یعنی فریب خورده است و آن نور، شبح نور بوده است. به عبارت دیگر، اگر انسان بر این گمان بود که در حال یافت حق است و از او متأثر شده است، اما هیچ وجدی به او دست نداد و نظام یافته‌های قبلی او به هم نریخت، باید بداند که جایی از کار ایراد دارد. در واقع مولوی به همان شکل دوری که انسان را معرفی می‌کند، حق را هم معرفی می‌کند. حق باید بسوزاند و اگر نسوزاند، معلوم می‌گردد که سالک یا جویای حقیقت در راه درستی گام برنداشته است و به حق نزدیک نشده است.

این را نیز از یاد نبریم که مولوی مانند همه عارفان، معاشقه با حق را یک ویژگی ابدی انسان می‌داند و تلاش برای احاطه بر خداوند و به قول خود او، ادراک خداوند را یک تلاش نادرست و ناشدنی می‌خواند و تأکید دارد اگر کسی به این گمان رفت که حق را ادراک کرده است، در فهم حق دچار سوءتفاهم شده است. به این موضوع در یادداشت دیگری خواهیم پرداخت.

همه آنچه گفته شد، در قرابتهای معنایی بین دو متفکر بود و نباید گمان رود که صورت سخن آن دو نیز «دقیقاً» یکی است. هیدگر به عنوان یک فیلسوف، برای توضیح دور زندآگاهانه و نیز مصادیق آن در تعریف انسان و وجود و… ناگزیر است به ذکر دلایل فلسفی و منظور خود را به شکل معقول به تفصیل توضیح می دهد. (صرف نظر از این که برخی گرایشهای فلسفی، یکدیگر را فلسفه نمی دانند که آن ماجرای دیگریست) اما مولوی برای بیان مقصود خود از بیان تمثیلی استفاده می کند و اینجا در فیه ما فیه، زبان تمثیل، نثر است و در مثنوی، نظم.

 

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *