فلسفه شناخت

متن حاضر سخنرانی دکتر غلامرضا اعوانی در تاریخ 23/10/83 در دانشکده ادبیات دانشگاه تهران می باشد.

بحث ما درباره ی فلسفه شناخت است. یکی از تعریف های انسان، “هومو ساپینس” یعنی جانور دانا یا انسان داناست. یعنی می داند و نه تنها می داند، بلکه درباره ی دانستن خود هم علم دارد. علم به علم دارد و فهم درباره ی فهم خود دارد. اگر این امکان وجود نداشت که انسان بتواند علم را تحلیل کند، اصلاً چنین سمیناری الان این جا وجود نداشت. فرض این بحث این است که انسان نه تنها علم دارد، بلکه درباره علم خودش هم علم دارد و این یک موهبت بزرگ برای انسان است که موجودی داننده است. در نظر بعضی فیلسوفان، عرفا و حکما، اصلاً حقیقت انسان، دانش اوست. دانستن اوست. به تعبیری که ارسطو دارد انسان همان است که می داند و دیگر هیچ.
مسئله شناخت را در سه بخش مورد بررسی قرار خواهیم داد: اول از دیدگاه حکمت و حکما (حکمای قدیم و جدید)؛ امروزه در کتاب هایی که درباره ی شناخت نوشته می شود، وجه حکمی مسئله شناخت و مبادی آن بسیار مجهول است. چون فرض را بر این گذاشته اند که اپیستمولوژی، علم جدیدی است و تازه شروع شده است؛ بنابراین حکما در این مقوله حرفی برای گفتن نداشته اند و یا بابی را اختصاص به مسئله شناخت نداده اند.
ولی این دیدگاه اشتباه است. زیرا ما در فلسفه به دنبال اسم نیستیم، بلکه دنبال معنا و حقیقتیم. در دیدگاه همه ی فلاسفه قدیم مسئله شناخت وجود داشته است. بنابراین بخشی از بحث ما اختصاص به تحلیل مسئله ای دارد که امروزه از آن به شناخت تعبیر می شود و قدما نیز آن را به علم تعبیر می کردند.
دوم، بررسی مسئله شناخت در دوره ی جدید است که در آن به چند مکتب جدید نظیر مکتب اصالت عقل و تجربه و مکتب استعلایی اشاره می کنیم که مبادی یک مکتب چه تأثیری در مسئله شناخت دارد. امروزه کتاب هایی که در حوزه ی آنگلوساکسون می نویسند، بیشتر و شناخت را از دیدگاه این مکتب مورد بررسی قرار می دهند و بیشترین مباحث درسی نیز به مباحث این حوزه اختصاص دارد. (که بخش سوم بحث من است.) و در طول بحث نشان خواهیم داد که مطالب تحلیلی سابقه ای بسیار طولانی نیز در گذشته دارند.
اول از دیدگاه حکمت شروع می کنیم و بحث را هم فقط به یونان محدود نخواهم کرد و به بعضی قواعد و قوانینی که امروزه در مورد شناخت مطرح است و در قدیم هم مورد توجه بوده اشاره خواهیم کرد.
واقعیت در حکمت قدیم هند، سه وجه دارد که لازم و ملزوم یکدیگرند و عبارتند از، ست، چیت و آناندا. ست یعنی وجود، چیت یعنی آگاهی و علم و آناندا هم به معنی بهجت و شادی است. البته شادی و بهجتی که در ذات وجود است و اگر علم حاصل نشود، آن هم وجود نخواهد داشت. ست با چیت و آناندا یکی است و اگر یکی را لحاظ کنیم، امری انتزاعی است و وجود را انتزاع کرده ایم. این مسئله نزد هندیان بسیار مورد توجه بوده است. البته این مسأله فقط مختص به هندیان نیست؛ در کتاب های مقدس هم، لفظ وجود را نداریم، به جای آن لفظ رحمت را داریم و خداوند به عنوان رحمان، اعطای وجود می کند. بنابراین از وجود به معنای رحمت تعبیر می کنند و رحمت نیز با علم مساوی است. یعنی رحمت، دو معنای وجود به اضافه آنانداست.
حتی فیلسوفان یونان، از وجود به خیر نیز تعبیر می کردند و می گفتند “وجود، کله خیر” و آن را در معنای خیر می دانستند و علم نیز با کمال مصادف است. ما به یک اصل که در واقع اساس و پایه علم شناخت و معرفت است، معتقدیم و از دیدگاه حکمت قدیم، بدون این اصل، علم اصلاً ممکن نیست و آن این است که علم و جهل یکی است. اگر علم، علم است، پایه و مبادی دارد که حکمای قدیم آن را بیان کرده اند که یکی از آن موارد، گفتار پارمنیدس است. افلاطون در رساله پارمنیدس این طور نقل می کند که: “دقیقاً یکی هستند علم و وجود”. از لحاظ حکمت، این جمله خیلی عمیق است، اما یعنی چه؟
یعنی اینکه اگر علم مطابق و عین وجود و کاشف از وجود نباشد، آن علم دیگر معنایی نخواهد داشت و باید اسمش را جهل بگذارید و یا اینکه هر چه را که معقول است، وجود دارد. بنابراین وجود، معقول است یا اینکه در ذات وجود، عقل است و علم هم با وجود هم آمیختگی دارد.
مسلماً این اصل، یک اصل بسیار مهم حِکمی است و هنگامی که حکمت به افول گرائید، این اصل هم تحت الشعاع قرار گرفت. به عنوان مثال در دیدگاه کانت، وجود و علم انفکاک کلی دارند. کانت گفت: “علمی دارید، منهای وجود” که وجود، خود مقوله ای است جداگانه. هگل نیز سعی می کند دوباره این اصل را احیا کند.
پارمنیدس در مرحله ی اول راه حقیقت و گمان را مطرح می کند و می گوید، راه حقیقت، راه علم و تعقل است و راه گمان هم راه حس است؛ یکی نومن و دیگری فنومن. این تقسیم بندی به حکمت های الهی نیز اختصاص دارد که عالم را طبق نظریه ظهور توجیه می کنند. فنومن یعنی پدیدار شدن و نظیر آن هم در حکمت های شرقی مثل آتما و مایا وجود دارد. هراکلیتوس هم در مسئله “لوگوس” خود، می گوید حقیقت، هم وجود است، هم عقل است و هم منشأ علم است. به معنای منطق، کلمه، کلام، سخن و قانون و … . همه این معانی در معنای لوگوس وجود دارد. در معنای خود “لوگوس” معنای معرفت و وجود هم دیده می شود.
به افلاطون باید زیاد توجه کرد. هر نظریه ای که بیان شده، آن را می توان در یکی از این تقسیمات قرار داد. به عنوان مثال اصالت تجربه، جایی و یا اصالت عقل، هم به معنای جدید و هم به معنای دیگر. در کل تصویر جامعی از علم مطرح می کند که می توان آن را با تمام مکتب ها مقایسه کرد. تمثیل در نظریه افلاطونی جایگاه خاصی دارد، ولی ما فقط به سه تمثیل او که نظریه او را به خوبی بیان می کند، اشاره می کنیم. این سه تمثیل عبارتند از: مراتب وجود، مراتب شناخت و مراتب نفس.
نفس ما با وجود ارتباط دارد. مائیم که می شناسیم، پس تا آن مراتب در ما وجود نداشته باشد، امکان وجود ندارد. اتحاد مدرِک و مدرُک، حس و محسوس، خیال و متخیل و عقل و معقول، اصلی است که فلاسفه آن را بیان کرده اند. بنابراین طبق این قاعده (اتحاد مدرِک و مدرُک) و (حس و محسوس)، اگر آن مرتبه در وجود ما نباشد، امکان شناخت هم وجود ندارد. یعنی نوعی وحدت میان نفس ما و عالم است. البته این مراتب عالم هم است و این مراتب نفس ماست که این عالم را می شناس.
افلاطون مراتب علم را در طول هم می داند نه در عرض هم. اگر فرض کنیم با یک خط طولی (یعنی عمودی) علم را به دو نیمه نامساوی (الف- ب) و (ب- ج) تقسیم کنیم و آن دو را نیز به دو نسبت تقسیم کنیم به طوری که نسبت (الف- ب) به (ب- ج) مساوی با نسبت (الف- د) به (د- ب) و نسبت (ب- پ) به (ﻫ- ج) باشد. یعنی هر چه بالاتر رویم، اهمیت علم و معرفت به طور سمبولیک بالاتر می رود. این مراتب پایین را اشباح، اضلال و سایه ها می گویند و مرتبه بعد را ادراک حسی که متعلق آن محسوسات است که با حواس 5 گانه ادراک می شود. ( البته افلاطون به آن باور هم می گوید).
باور مقدمه علم است، ولی علم نیست، یعنی چیزی که از محسوسات به دست می آوریم، ظن است که شرط معرفت است، ولی خود معرفت نیست. به این دلیل که محسوسات جزئی و متغیرند.
افلاطون این مرحله را “دوگسا” می نامد که به معنای شهرت، قول و ظاهر هم هست یا می توان گفت، قول مشهور، قول ظاهر و یا چیزی که بر ما ظاهر می شود. مرحله بعد را “اپیستمه” معرفت می گوید. این اپیستمه دو مرتبه دارد؛ یکی “دیانویا” و دیگری که متعلق آن حقایق ریاضی است “متمتیک”. طبق نظر ارسطو، ریاضی این ریاضی نیست که ما می نویسیم. اینها وجود کتبی و لفظی ریاضی است. در واقع ریاضیات حقایق وجود است. زیرا تمام این عالم تابع ریاضیات است و علم جدید نیز، علم ریاضی است. اما بالاترین معرفت “نئوزیس” است، یعنی تعقل محض که دیده ها (مُثُل) متعلق آن است. “نئوزیس” یعنی ادراک مشهودی حقایق. در فلسفه اسلامی، سهروردی هم این تقسیم بندی را دارد. ولی ابن سینا و ارسطو این تقسیم ها را ندارد که در آن علم را به دو دسته تقسیم کند.
مراتب عالم هم دو دسته است:
عالم محسوس و عالم معقول.
در علم بحثی از محسوسات استفاده می شو، ولی در علم ذوقی از محسوسات استفاده نمی شود. این استدلال در کانت هم دیده می شود که عین همین حرف را از افلاطون گرفته است. یک ریاضی دان وقتی می خواهد ریاضی حل کند، یک مثلث محسوس را در نظر می گیرد و از آن استفاده می کند. اما در علم ذوقی، از محسوسات استفاده نمی شود. البته فیلسوفان اصالت حس، عقل را قبول ندارد.
از تمثیل های دیگر افلاطون، تمثیل غار است که با مراتب وجود برابری می کند و تمثیل خورشید هم دارای بار معرفتی عظیمی است. برای حکیم بسیار مهم است که بداند چطور شد که انسان دچار معرفت شد و هستی چگونه است، در واقع این را باید تبیین و توجیه کند. هر حکیم مبنایی دارد که با آن علم را توجیه می کند. مثل افلاطون با نظریه “مثل”. کلمه ی ایده ی افلاطون، با کلمه ی صفات برابری می کند. مثلاً زیبایی از نظر ما یک صفت است. این صفت یک ایده است و با علم و معرفت ارتباط دارد و ملاصدرا نیز به این مسئله اشاره کرده است.
حال به بحثی مختصر درباره ارسطو می پردازیم.
روان شناسی ارسطویی با ادراک ارتباط دارد. اما ادراک یک امر پسیوکولوژیک و روان شناسی نیست و با معرفت ارتباط دارد. یعنی بحث روان شناسی او، غایتش این است که برای ما مشخص کند که هر قوه از قوای نفس، چه معرفتی به ما می دهد و چه ادراکی را برای ما فراهم می کند و ما چگونه از طریق چشم به علم اشیاء می رسیم.
شرایط اینکه چشم ببیند یا گوش بشوند، چه شرایطی است؟ و از اینجا شروع می کند تا به قوه خیال، عقل و مراتب دیگر نفس می پردازد. ادراک از حواس شروع می شود و حواس نیز به نظر ارسطو دارای مراتب است. یعنی آنچه که از طریق گوش و چشم ادراک می کنیم متفاوت اند و معرفتی که اینها به ما می دهند، یکسان نیستند. بیشترین ادراک از نظر ارسطو از طریق چشم به ما می رسد. این برمی گردد که هر چه ادراک حسی مجردتر و غیرمادی تر باشد، دقیق تر است. زیرا چشم تماس کمتری با ماده و شی ء دارد. پس معرفتی که می دهد نیز بیشتر از سایر صورتهای حس است.
اما از نظر ارسطو، ادراک حسی علم نیست. حیواناتی که دارای حافظه هستند، علم دارند و بعضی از حیوانات حافظه ی حفظ تجربه را هم دارند که انسان نیز دارای این حافظه است. حافظه در اندوختن تجربه کمک می کند. یعنی ادراک حسی که تکرار شود، تجربه حاصل می شود؛ اما بر اساس نظر ارسطو، تجربه شرط علم است، ولی خود علم نیست. برخلاف فیلسوفان تجربی که تجربه را تمام علم می دانند، ارسطو اینگونه فکر نمی کند. برای اینکه به چیزی بتوان علم گفت، باید به سه سؤال پاسخ داده شود که در فلسفه اسلامی نیز از ابن سینا تا دیگران وجود دارد، ولی اصل آن به ارسطو می رسد: 1- هستی، 2- چیستی و 3- چرایی.
اگر چیزی نباشد، علم نیست و علم به چیزی که معدوم است تعلق نمی گیرد و باید موجود باشد. پس چیزی که وجود داشته باشد، تجربه هم نیاز دارد. مثل اینکه صندلی و میز اینجا وجود دارد و ما می بینیم، سپس می پرسیم که چی است. بعد از اینکه هستی چیزی از راه تجربه و حس بر ما پدیدار شد، سؤال چیستی به وجود می آید. آن چیست؟ چی هستی و که هستی؟ حقیقت این پدیده چی هست؟ این سؤال، سؤال حس نیست؛ بلکه سؤال عقل است. سؤال سوم مهمتر است و اگر پاسخ دهیم، سؤال علت است: چرا چنین است؟ چرا مثلث مجموعه زوایایش برابر دو زاویه قائمه است؟ عالم هندسه آن را اثبات می کند. علت حکم را بیان می کند و وقتی علت حکم بیان شد، می شود یک قضیه علمی. زیرا این قضیه دیگر حالت ممکن را ندارد، قضیه کلی و ضروری می شود. قضایای علمی باید کلی و ضروری باشند و فقط وقتی که به این سؤال که: چرا چنین است، پاسخ دهند، به حد کلیت و ضرورت می رسند.
ارسطو بحث عمیقی بین تفاوت تخنه (صناعت) و علم دارد. زیرا امروزه عده ای می گویند منظور از علم، همان صناعت است. یعنی فرقی بین فن و علم وجود ندارد. در ارسطو هیچ علمی برتر از استدلال نیست. ولی چون مبادی برهان نمی تواند نامتناهی باشد، باید به قضایای بدیهی رسید و آن را با قوه “نئوزیس” ادراک می کنیم که ابن سینا و فلاسفه اسلامی، آن را حدس نامیده اند.
نظریه صورت و ماده نیز نظر ارسطو دارای اهمیت است. یعنی هر چیزی در عالم ما ترکیبی از ماده و صورت است و صورت ترجمه “آیدوس” است به معنای دانستن و دیدن است. واژه “ایده” افلاطون هم از این ریشه است. یعنی از ریشه علم، دانستن و دیدن می آید. هر چیزی که در عالم وجود دارد، مثل میز، من و … آیدوس دارد؛ یعنی صورت علمی دارد و حاصل علم است.
وقتی چیزی را می شناسید، در واقع ماده ی آن را تجزیه کرده و کنار می گذارید و “آیدوس” و صورت علمی را ادراک می کنید. این نظریه، نتایج فلسفی مهمی دارد. یعنی در جهان بینی ارسطویی، عالم هر چه که باشد، حتی الکترون و علم نیز تا هر جا که پیش برود، نظریات فلسفی خدشه دار نمی شود، مگر اینکه آن نظریات علمی باشند.
نظریه ماده و صورت این است که علم تا هر جا که پیش رود، باز یک موجود است و آیدوس و صورت علمی دارد. یعنی عالم، صورت علم و آگاهی است و در ذات هر چیزی وجود دارد. ما وقتی به چیزی علم داریم، به این دلیل است که آیدوس آن را جذب می کنیم و نفس ما آن آیدوس را می گیرد. ارسطو در جایی، علم را به تغذیه تشریح می کند، زیرا غذای نفس است. علم، ماده را کنار می گذارد و آن حقیقتی را که در آن چیز وجود دارد، می گیرد و با نفس وحدت پیدا می کند و موجب علم می شود.
نظریه ی عقل فعال او هم می گوید: علم بی جهت نیست. هر چیزی که در عالم وجود دارد، منشأیی در اصل وجود دارد، به عبارتی عقل فعال، علم الهی برشمرده می شود. نظریه صورت و ایده ی افلاطونی این است که علم با ذات وجود آمیختگی دارد وگرنه علم ممکن نبود.
در واقع حکما هر کدام نظریه ای دارند؛ آگوستین مسأله اشراق الهی را مطرح می کند. یعنی وقتی شما چیزی را به حقیقت می دانید، این دانستن شما از قوه به فعل در می آید که علت آن، عقل الهی است. به بیان دیگر، اصلی الهی در کار است که آگوستین آن را اشراق الهی می داند. مثل اینکه ما در روز همه چیز را می بینیم، ولی اصلاً به خورشید که سبب این دیدن است، توجه نمی کنیم. این دیدن به طور طبیعی اتفاق می افتد، ولی شما نمی دانید که علت این دیدن، وجود خورشید است، دلیل نمی شود که خورشید وجود نداشته باشد. در معرفت هم این طور است. در نظر آگوستین، حاصل شدن معرفت، به سبب اشراق الهی است.
شعار سقراط این بود:
ای انسان خود را بشناس. در حکمت های شرقی و الهی، معرفت نفس یکی از شعب بسیار مهم حکمت است. اگر در فلسفه های قدیم مثل چین، هند، ایران باستان، افلاطون و حتی قبل از او و پیشاسقراطیان تأملی داشته باشیم، خواهیم دید که این مسأله مورد توجه بوده است.
حال به دوره جدید که با دکارت آغاز شد، می پردازیم.
او آغازگر یک دوره و پدر فلسفه ی جدید است و پدر کسی است که همه باید از او ارث ببرند. اطلاق اسم پدر هرچند مجازی می نماید، ولی در فلسفه آنچنان هم مجاز نیست، بلکه حقیقی است. اگر به تاریخ فلسفه جدید مراجعه کنید، می بینید که حتی مکتب هایی که به ظاهر با او تباین دارند (مثل فلاسفه تجربی) به چه نحوی از دکارت نشأت گرفته اند.
اصل پارمنیدسی که می گفت: همان است بودن و دانستن، در دکارت نیز با تفسیر جدیدی وجود دارد. همه ی این مبادی، مطابق با مدرنیته تفسیر جدیدی پیدا می کنند. خلاصه کردن دکارت و یا هر فیلسوف دیگری کار دشواری است. مبادی سخت دکارتی را نمی توان در یک جلسه خلاصه کرد، ولی باید، اشاره وار مطالبی را درباره او بیان کنم.
دکارت و فلسفه او از روش او ناشی می شود. اصل، غالب و قاعده ی اول او در روش است. این موضوع در شناخت حرف اول را می زند که ما باید درباره هر چیزی شک کنیم تا اینکه دیگر امکان شک وجود نداشته باشد و بتوانیم به یقین برسیم. اما بر این اصل که باید شک کرد تا به یقین رسید، حتی این شک را نوعی متافیزیکی می کند تا بتواند حقایق ریاضی را هم مورد شک قرار دهد و ببیند که در نهایت از این شک چه باقی می ماند.
ممکن است چنین سؤالی به ذهن متبادر شود که چرا این شک در ارسطو نبوده است؟ مگر عقل او کم بود؟!
ارسطو می گفت که ما می توانیم درباره پدیدارها شک کنیم، ولی شک درباره ی پدیدار، فرض وجود پدیدار است؛ یعنی نوعی سفسطه. یعنی پدیدار، پدیدار را نشان می دهد. حواس ما طوری ساخته شده که چیزی را که ظاهر شده نشان می دهد. می بینیم که یک اتاق است و صندلی دارد و من نشسته ام و کسانی هم روبروی من نشسته اند. بعضی ها را من می شناسم و بعضی را نمی شناسم. این بالاخره یک تجربه است و پدیدار است.
حس، پدیدار را نشان می دهد. از نظر آنها در پدیدار نمی توان شک کرد. او می گوید که کار حس این است که، اشیا را آنطور نشان می دهد که بر ما پدیدار می شوند. من اینطور بر شما پدیدار می شوم که پشت این میز نشسته ام و با شما صحبت می کنم. این پدیدار با حس است. شما اگر این را مورد شک قرار دهید، باید فرض کنید که آیا مثلاً چیزی پشت این میز وجود دارد که این خصوصیات را می بینیم یا وجود ندارد. شک در این، فرض این است که تو اگر من را ندیده بودی، اصلاً سؤال پیش نمی آید. این مسأله ای است که در شکاکیت وجود دارد.
کار حس، نشان دادن پدیدار است و فنوسن حکم نیست؛ این اشتباه بسیاری از فلاسفه است. حکم کردن، سؤال کردن و یا پدیده ای را مورد تحلیل قرار دادن، کار عقل است نه کار حس. کار حس مثل دوربین است. شما گاهی چیزی را نمی بینید و از وسائلی چون میکروسکوپ و تلسکوپ استفاده می کنید. یعنی برای اینکه پدیدارها بر شما بیشتر ظاهر و آشکار شوند، از افزار استفاده می کنید که همه حواس شما باشند. به همین منظور این ستاره ای را که با چشم نمی توانید ببینید، با کمک تلسکوپ می بینید. این بر شما پدیدار می شود. کار چشم این است، اما حکم کردن کار عقل است. آن علت است و این معلول.
برخی قدما مثل ارسطو، آگوستینوس و بسیاری ار فلاسفه اسلامی می گفتند، حس خطا نمی کند، برخلاف امروز که حس را خطاپذیر می دانند. خطا وقتی پیش می آید که کار عقل و حس با هم خلط شود. یعنی عقل بیاید و پدیدار را واقعی بداند. کار عقل محاسبه است. خطا در این است که وظیفه این دو با هم اشتباه شود. کار حس “نمود” است و کار عقل “بود” و نباید بود و نمود را با هم اشتباه کرد. کشف بود، کار عقل است و کشف نمود، کار حس است.
اما دکارت شک می کند و می گوید به همه چیز باید شک کرد جز به اینکه من شک می کنم. پس من چون شک می کنم، هستم. این پاسخ را قبل از دکارت، آگوستین زمانی که شکاک بود، داد. او به قضیه ای که بعداً دکارت به آن رسید، پی برد. شکاک ها می گویند که هیچ قضیه ای در دنیا نیست که یقینی باشد. آگوستین به این رسید که: من شک می کنم پس هستم. همین نتیجه را دکارت گرفت که: من فکر می کنم پس هستم. یعنی از تمام شناخت، “کوژیتو” می ماند. این کوژیتویی است که برای خودش ظاهر است و فاعل شناسایی مطلق است.
مهم نیست که متعلق شناسایی داشته باشد یا نداشته باشد، عالم هم نباشد و اصلاً چیز وجود نداشته باشد. همین که شک می کند، وجود خود را اثبات می کند. اینجا تحول عظیمی در مسأله علم پدید آمد که کمتر به آن توجه شده است. کوژیتو، با مسأله علم فرق دارد. علم با آگاهی دکارتی که فقط تأکید بر سوژه است کلاً متفاوت است. علم نسبتی است بین عالم و معلوم. کوژیتو اصلاً نیازی به معلوم ندارد؛ اگر هم درباره معلوم شک کنیم، خود کوژیتو اثبات می شود.
این مسأله بسیار مهم است. زیرا بعد از دکارت مسأله ی اکثر فلسفه ها، کوژیتو است. به عنوان مثال، شما جلوی آئینه ای بنشینید. آئینه شما را نشان می دهد. نقش آئینه نمودار کردن اشیاء است:
آئینه چون نقش تو بنمود راست
خود شکن، آئینه شکستن خطاست
ولی اگر شما یکبار در خود آئینه نگاه کنید، دیگر جنبه نموداری آئینه از بین می رود: آئینه را می بینید دیگر خودتان را نمی بینید.
این دو وجه است. فیلسوفان اسلامی این دو وجه را به:
“ما فیه یُنظر” نگاه کردن در آئینه و “ما بهی یُنظر” که ما آن را وسیله برای دیدن خودمان استفاده می کنیم، تعبیر می کنند. سوژه جدید هم همینطور است. یعنی سوژه دکارتی، وسیله ای برای علم نیست. بلکه خود سوژه از آن حیث که سوژه است، مطلوب است.
عالم ماده فقط یک صفت دارد، یک صورت و یا آیدوس ارسطویی که آن “کمیت” است. آیدوس های دیگر به طور کلی از بین می روند و تنها آیدوس کمیت باقی می ماند. دکارت از عقل تفسیر سوبژکتیو دارد. او تابع اصالت عقل است نه عقل ارسطویی و ابژکتیو. او نظریه مطابقت را قبول ندارد و نظریه وضوح و تمایز را جایگزین نظریه مطابقت کرد. برای اینکه برای دکارت هر چیزی باید برای ذهن واضح باشد. به همین منظور ابژکتیویته در دکارت مطرح نیست و تغییر معنا پیدا کرده است.
دکارت در مورد حقایق ازلیه می گوید، تابع اراده خداوند است. در تاریخ فلسفه هیچ کس از حکما چنین حرفی نزده است که حقیقت تابع اراده باشد، مگر اشاعره. حکما همیشه می گویند علم ما و علم خدا نداریم، علم یکی است و ماهیت آن یکی است. اما علم انسانی محدود است، ولی علم خدا نامحدود و مطلق و در نهایت ماهیت علم دگرگون نمی شود. این حقایق در علم خدا معلوم است؛ پس بنابراین ما هم علم پیدا می کنیم. ولی دکارت حرف دیگری زد. گفت اگر خدا هر چه اراده می کند، همان می شود، پس قول خدا اصالت اراده است نه اصالت عقل.
در جایی دیگر می گوید، نفس نمی تواند در بدن تأثیرگذار باشدو چیزی ممتنع است. برای اینکه یک صفت دارد و تباین کلی هم با این صفت دارد. ولی در اصل ممتنع است. یعنی اراده خدا به امر ممکن تعلق پیدا می کند نه ممتنع. اصلاً ممتنع وجود ندارد.
دکارت می گوید که از طریق قدرت خدا این دو تا را به هم پیوند می دهد. در حالیکه عقل می گوید اینها امتناع دارند و چنین چیزی نمی تواند صورت پذیرد. عناصر غیر عقلی در دکارت و در نظریه معرفت او زیاد دیده می شود.
اما در اصالت تجربه دکارت بر سوبژکتیویته و عقل سوبژکتیو اشاره دارد. برای اینکه اوبژه را فراموش می کند. هرچند هم شک کند، باز هم سوژه خودش را اثبات می کند، پس این علم نخواهد بود. حال به هیوم می رسیم که تجربه را قبول دارد. او تنها اصل و اساس معرفت را تجربه می داند. (ادراک حسی) هر معرفتی که مبتنی بر ادراک حسی بی واسطه باشد آن را به “انتباع” تعبیر می کند. معرفت حسی و انتباع به نظر او بسیار واضح و روشن و متمایر است. (معرفت حقیقی)
مثلاً من این میکروفون را می بینم. ولی وقتی بخواهم آن را در ذهنم حفظ کنم، صورتی ضعیف از آن را در ذهنم نگه می دارم که دیگر این نیست. هیوم آن را ایده می گوید. یعنی همان صورت ضعیفی از اشیاء که در غیبت آن ها در ذهن ما می ماند و البته معرفتش بسیار ضعیف تر است. صحبت او این است که تمام مسائل فلسفی، واهی و باطل است؛ زیرا انتباع ندارد. یعنی نقش عقل را می خواهد در معرفت انکار کند. البته خودش هم از لوازم حرفش آگاهی ندارد. فقط به حس اقرار دارد و هر چه که عقلی است، انکار می کند. حکم کردن عقلی است؛ ولی او می خواهد حکم را با مبادی حسی تحلیل کند. او علیت را عبارت از این می داند که ما چیزی را در خارج و در مجاورت و توالی با حس بیرونی، پس و در حس درونی هم چیزی از آن را تداعی می کنیم.
معرفت حسی اشکالات بسیار زیادی دارد و در فلسفه اسلامی نیز مثل هیوم خیلی زیاد بودند. این تیپ فکری در بین اهل دیانت و در غالب تفکر دینی تا به امروز غوغا کرده است. (اشاعره). یکی از خصایص اصالت عقل، قول به تصورات فطری است.
افلاطون قائل بود که علم ما به ایده ها و سرشت ما از ایده ها بافته شده؛ بنابراین این ایده ها در ذات ماست و بنابراین وقتی چیزی را می دانیم، آن از بالقوه به بالفعل تبدیل می شود. همه ی اصحاب اصالت عقل از قبیل لایب نیتس، دکارت و ارسطو، قائل به تصورات فطری بودند. ارسطو تابع عقل بالقوه است و معقولات را در عقل بالقوه می داند؛ یعنی همه معقولات در عقل بالقوه وجود دارد و فقط به فعل تبدیل می شود. همه فیلسوفان اصالت عقل، قائل به قضایای اپلیوری هستند که نوعی قضایای مقدم بر تجربه اند.
درست است که بعضی معرفت های ما تجربی است، اما این قضایا اصلاً به تجربه کاری ندارند. مثلاً ریاضیدانی می رود داخل اتاقی و تعداد زیادی از قضایای ریاضی را کشف می کند، بدون آنکه بیرون بیاید و یا تجربه ی انجام کاری را داشته باشد. یعنی از تعریف صرف یک مثلث و یا یک شی ء، به تمام قضایا درباره آن شی ء می رسد، بدون آنکه کوچکترین ارتباطی با بیرون داشته باشد.
بیشتر این متفکران مثل لایب نیتس، دکارت و افلاطون ریاضیدان بوده اند. کانت موضعی بین اصالت تجربه و اصالت عقل اتخاذ کرد. اما او یک انقلاب کپرنیکی کرد و جای سوژه و ابژه را عوض کرد؛ عجیب است. او نیامد سوژه و ابژه را انکار کند، بلکه جایشان را عوض کرد. مثل اینکه انسانی، به صورت وارونه، آسمان را پائین ببیند. جای سوژه و ابژه را عوض کردن، یعنی نفی معرفت به طور خلاصه.
انقلاب کپرنیکی در کانت، فرضیه ای بیش نیست و جایی هم اثبات نکرده است. او می خواست شبهه ی هیوم را رفع کند، در صورتی که رفع این شبهه هزاران راه دارد؛ ولی کانت با یک فرض، سر همه ی فلاسفه را شیره مالیده است. می گوید «فرض کنید که جای ذهن و عین را عوض کنیم.» مسلماً این تشبیه ناقصی است و جای بحث زیادی هم دارد و اصلاً علم غیرممتنع می شود. این نظریه ی او، باعث شد که علم نظری را مردود اعلام کند و حتی علم پدیداری را هم ممکن ندانست؛ در صورتی که حتی علم پدیدار هم ابژکتیویته دارد. این مسأله (انقلاب کپرنیکی) خیلی مهم است و باید به آن پرداخته شود؛ زیرا این انقلاب کپرنیکی به نفی علم نظری می انجامد و عقل را مساوی اراده قرار می دهد.
ما در طول تاریخ فلسفه، فیلسوفانی داریم که به اصالت اراده قائل هستند؛ آیا علم بر اراده مقدم است و یا عکس آن صحیح است؟ علم تقدم دارد یا اراده؟ اگر فکر کنید که علم تقدم دارد، یک جهان بینی خاصی دارید که در بینش و فعل شما تأثیر می گذارد. شما سیاستی را بر مبنای اصالت اراده پایه گذاری کنید و سیاست دیگری را هم بر مبنای اصالت عقل.
اینها تبعات بسیار مهمی در اخلاق، کنش و منش انسان دارد. در خداشناسی هم تأثیر دارد. به عنوان مثال اشاعره به تقدم اراده باور دارند.
«علم خدا، قول خدا و همه چیز خدا همه تابع اراده خداست. خدا می تواند یک نفر مؤمن را که به او وعده بهشت را داده، یکدفعه تغییر اراده دهد و اورا به جهنم ببرد و همچنین برعکس، کافری را هم به بهشت ببرد.» این قول اشاعره است. حسن و قبح، دیگر عقلی نیست و تابع اراده است که این را اصالت اراده می گوئیم.
حال به دوره جدید و دوره تحلیلی می رسیم.
در دوره تحلیلی مباحثی که درباره ی شناخت دارند، قبلاً هم مطرح شده است. تمام نظریه ای که فلسفه تحلیلی گفته است، خلاصه ی آن در رساله ی “تئاتتوس” افلاطون موجود است. البته در ارسطو، ابن سینا و خواجه نصیر هم دیده می شود. اما در تحلیل های جدید این مسائل به صورت دیگری بیان شده اند.
افلاطون در رساله “تئاتتوس” درباره قضایای علمی بحث می کند که قضایای علمی، چگونه قضایایی است. از نظر افلاطون، قضایای علمی از باور (دوکسا) آغاز می شود؛ یعنی انسان تا باوری نداشته باشد، به علم نمی رسد و علم بدون باور حاصل نمی شود؛ چه علم درست و چه علم غلط. اما برای اینکه باور به علم تبدیل شود، باید به آن دو شرط اضافه شود. “صدق و توجیه” که قول فلاسفه اسلامی هم همین بوده است.
یعنی شما یک باوری دارید که این باور باید به همراه صدق و توجیه باشد. به عبارتی دیگر عقل، باید این باور عقلی را توجیه کند. تمام سعی فلاسفه این بوده است که قواعدی برای توجیه به دست بیاورند. امروزه بحث های وسیعی در این باره مطرح است؛ در شرح خواجه نصیر الدین بر اشارات و تنبیهات نیز این مسأله در باب منطق آمده است که اصلاً فرق بین شک و ظن چیست. قضیه قول جازمه چیست؟ مطابقت و یقین یعنی چه؟ و …
در ارسطو نوعی قول وجود دارد که از بحث علمی خارج است. بعضی اقوال هستند که علم نباید وارد آنها شود؛ این گونه مسائل در نزد فلاسفه اسلامی استفهام نامیده می شود. نه صادق است نه کاذب. مثل تمنی، ترنجی، امر و نهی که نه صادق اند و نه کاذب. بنابراین نباید در بحث های معرفتی وارد شوند. در حوزه ی تحلیلی، قضایایی مورد بحث قرار می گیرند که گزاره، قضیه و حکم باشند و در واقع قابل صدق و کذب باشند. اما در حوزه ی پدیدار شناسی، عواملی مثل استفهام، تمنی و… بیشتر مورد توجه قرار می گیرند. البته از زمان ارسطو تا زمان فیلسوفان تحلیلی، چندان مورد توجه نبودند؛ ولی امروزه بحث های پدیدارشناسی در آنها رواج بیشتری پیدا کرده است.
در هوسرل، حیثیت التفاتی مطرح است. قضایای التفاتی، قضایایی هستند که سوژه را اثبات می کنند، بدون آنکه ابژه آنها در خارج باشد یا نباشد. مباحثی مثل: تمنی، ترنجی و… بحث های التفاتی اند و همان طور که اشاره شد، در پدیدارشناسی مورد بررسی قرار می گیرند. به عنوان مثل در مسئله بایدها، غیر از آنتولوژی، شاخه ای در منطق و معرفت، تحت عنوان “دِ- آنتولوژی” باز شده است. “دِ- آنتولوژی”: یعنی بحث درباره بایدها که شاخه ی جدید معرفت است.

 

نویسنده : غلامرضا اعوانی

پاسخی بگذارید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

*

code