این مقاله توسط آقای کامیار صداقت ثمرحسینی برای سایت باشگاه ارسال شده است/ با تشکر از ایشان

ابن خلدون:
ولی الدین عبدالرحمن بن محمد بن عبدالرحمن ابن خلدون [2] از اندیشمندان عربی اسلامی مکتب فکری خاص خود را وجود آورد. ابن خلدون دیدگاه های خود در زمینه ی جامعه، تطورات و پدیده های تاثیرگذار بر آن را از طریق اطلاع و تجربه ی فراوانش در زندگی، و حرکتش در سرزمین های عربی و غیر عربی بسیار و مسئولیت های زیادی که بر عهده گرفت، تکوین نموده است.
نظرات وی در دورانش همچون انقلابی بود که با وجود عدم تفاوت برخی از نظرات وی با دیدگاه های پیش از خود، اما آنها را در ترکیب نوینی و در واکنش در قبال آن و به روش خاص جدیدی ارائه داد. روشی که به روش خاص او شناخته می شود. آنها در مجموع چیزی است که این انقلاب فکری را به وجود آورد.

مبدأ اجتماع سیاسی:
نظریه ی ابن خلدون درباره ی مبدأ اجتماع سیاسی (دولت) مبتنی بر مبادی متعدد و در ارتباط با یکدیگر می باشد. مبدأ اول بر این حقیقت بنا شده است که اجتماع انسان با انسان ها امری ضروری است که چاره ای از آن نمی باشد. و این ضرورت به جهت رفع دو نیاز است: نیاز اول غذا است که انسان برای به دست آوردن ضروریات آن نیازمند یاری دیگران است. و نیاز دوم نیاز به دفاع از خود است که تنها با تعاون با دیگران به شکل مطلوبی صورت پذیرد.
اما مبدأ دوم نظریه ی ابن خلدون که در ارتباط با مبدء اول است، عبارت است از اینکه لازمه ی اجتماع انسان با دیگران تنازع و درگیری میانشان است. انگیزه ی این نزاع روح طمع، ظلم و دشمنی ریشه دار در انسان می باشد که ابن خلدون از آن با اصطلاح «الطباع الحیوانیة» تعبیر می نماید. از اینجا این متفکر بزرگ وارد مبدء سوم نظریه اش می شود که عبارت است از اینکه هر گاه حالت تنازع به حال خود وا گذاشته شود، منازعات بسیار شده و به خونریزی و هرج و مرج منتهی می گردد. امری که زندگی را آکنده از نگرانی و بی نظمی می گرداند.
سپس ابن خلدون وارد مبدء چهارم می شود. و آن محال بودن دوام نوع بشری (که زندگی او در نگرانی و هرج و مرج آکنده شده است.) بدون وجود سازمان و وازعی حاکم بر آنهاست. [3] و این وازع در حاکمی مجسم می شود که حکومت یا سلطه ی او غلبه و قدرت را ایجاب می نماید.[4]

دولت سازمان دهنده ی اجتماع:
ابن خلدون بر نظریه ی خود در منشأ جامعه و دولت. چنانکه پیشتر بیان نمودیم، عنوان نظریه ی «عمران» نهاده است. در واقع می توان این نظریه را نظریه ی عمران سیاسی یا نظریه ی اجتماع سیاسی نامید. همچنان که می توان آنرا در حوزه ی علمی جامعه شناسی سیاسی دانست. روایت سیاسی ابن خلدون به برپایی دولت بر اساسی باز می گردد، که به طبیعت تکوین اجتماعی در مجموعه ی بشری معینی متصل است. زیرا برقراری هر نوع از تکوین اجتماعی بدون سلطه ممکن نمی باشد. و این سلطه بر پایه ی نیرو و غلبه است که از آن طریق حاکم قدرت و سلطه ی خود را بر همه ی افراد گروه جاری می سازد.
با مطالعه ی تفسیر اجتماع شهری ابن خلدون معلوم می شود که دولت به مانند سازمانی اجتماعی است که دارای ویژگی های متمایزی است که در دیگر سازمان ها دیده نمی شود. مهم ترین ویژگی آن اینکه دارای قدرت، سلطه و سیطره ای است که در دیگر تشکیلات اجتماعی یافت نمی گردد. و آن از طریق تحقق سروری اش در امور داخلی و خارجی خود و وجوب اراده ی آن بر همه ی افراد و گروه هایی است که در سایه اش زندگی می کنند. [5] و در اینجا ناچاریم که بگوییم که ابن خلدون از اندیشه ی سنتی فلاسفه ی سیاسی پیشین عرب و مسلمان خارج شده است که معتقد بودند که دولت با نبوت در ارتباط است و سلطه و برپایی آن به نبوت باز می گردد. [6] ضمن آنکه ناچاریم بگوییم که ابن خلدون نسبت به همه ی متفکران نوینی همچون بدن، هابز، هگل و دیگران که در مورد سلطه ی دولت بحث کرده اند. پیشگام است. [7]

عناصر نیروی دولت:
ابن خلدون در بحث از ایجاد دولت بر اساس قدرت اکتفا ننموده و از عناصر شکل دهنده ی آن نیز بحث می نماید. او معتقد است که دولت متاثر از شرایط اجتماعی، روانشناسی، اقتصادی و دینی حاکم بر جوامع شان است. و پیش از آن مرحله ی عامی است که هر جامعه ای از آن عبور می کند. که ازآن با عنوان «مرحله ی بادیه نشینی» نام می برد که بر پایه ی زندگی و ارزش های بادیه نشینی در جامعه استوار بوده و پیش از مرحله ی شهرنشینی قرار دارد و مرحله ای است که اساس آن بر پایه ی عصبیت می باشد که عبارت است از نیروی مادی و اخلاقی یی که منجر به پیوند افراد با یکدیگر شده و از خویشاوندی و نَسب خاص آغاز و به احساسی مشترک که منجر به شکل گیری روحیه ای جمعی می گردد، منتهی می شود و روحیه ی جمعی اساس نیروی عصبیت می باشد. [8] قدرتی است که نیروی زعامت بر آن متکی بوده و آن را به کار می گیرد. اعضای دولت و ساکنان بادیه نشین به شجاعت و توانایی و روحیه و معنویت عالی متمایز می شوند که در آن واحد فرد و جامعه را متمایز می سازد. و از این رو ایشان در دفاع از دولت به خود اطمینان و اتکا داشته و ابن خلدون در وصفشان می گوید که:
و اهالی بادیه … در دفاع از خویشتن بر خود اتکا داشته و به غیر خود آن را واگذار نکرده اند. و کسی را در این امر جز خود مطمئن ندانسته و از این رو همواره با خود سلاح را حمل می نمایند. … و بر خود اعتماد به نفس دارند. دلاوری خلق ایشان و شجاعت سجیه ی آن است. و هر گاه ندایی ایشان را طلب کند و یاری بخواهد، به سوی او بروند.» [9]
و لازم به توضیح است که از دید ابن خلدون عصبیت قدرت دولت است که هرگز نباید آن را «همانند تعصب» دانست. زیرا هدف ابن خلدون توضیح تفاوت موجود میان تکوین اجتماعی منسجم و تکوین اجتماعی نا منسجم است. از این رو عصبیت تعبیری از احساس مشترک و روح جمعی است. روحی که به مانند قدرت دولت عمل نموده و سندی محکم بر زعامت آن است. و بیش از اینها، ابن خلدون در تفسیر اجتماعی و سیاسی از عصبیت بر این باور است که عصبیت نیروی معنوی یی در کنار قدرت مادی آن است. نیروی معنوی آن در این زمان «همراه با دین و یا ملازم با دعوتی از دعوت های حق است که از آن طریق سرشتی مذهبی کسب می نماید. از این رو عصبیت به حکمرانی انجامیده و دربردارنده ی تفوق بر نیروی مادی و نیز غیر آن از عصبیت هایی در فضایل سیاسی است.[10] و این بدون شک بر عصبیت صفت اخلاقی و معنوی خواهد بخشید.
اما مرحله ی دوم حیات دولت از دیدگاه ابن خلدون، مرحله ای است که حیات ایشان از حیات بادیه نشینی به زندگی شهرنشینی تغییر می یابد. ابن خلدون از آن با عنوان مرحله ی شهر نشینی نام می برد. از مهم ترین علل این تحول، تطور در حیات اجتماعی دولت، اقتصاد، فرهنگ و صناعت است، تا آنجا که مظاهر اتراف و ناز و نعمت در زندگی شان ظاهر می گردد. و این در حالی است که ویژگی حیات دولت در مرحله ی بادیه نشینی عبارت از مظاهر خشونت و سنگدلی است.
تطور دولت از مرحله ی بادیه نشینی به شهرنشینی نیازمند گذشت زمان و سپری شدن نسل هاست. از خلال این تطور و با توجه به روزگار ابن خلدون و نیز معلومات بسیارش، او درصدد ترسیم رابطه ای بین تطور دولت و معدل عمر آن بود. این امر از یک سو به توان حرکت و فعالیت در عرصه های تحول به سوی دولت و از جهت دیگر به قرار دادن نیروی روح جمعی (یا عصبیت) به عنوان مقیاسی برای اضمحلال آن دیده می شود. ابن خلدون از تمامی این ارتباط ها معدل عمر دولت را استخراج می نماید که بیش از سه نسل یا یکصد و بیست سال نمی شود. برغم آنکه ابن خلدون به مقیاسی رایج از نوع دولت های معاصر فراتر نمی رود، اما تحلیل اجتماعی نسل های دولت از سویی و تحلیل سیاسی مراحل آن از سوی دیگر ارزشمند است. از حیث تحلیل اجتماعی برای نسل هایی که دولت از آن عبور می کند. او نسل اول را نسل بادیه نشینی و خشونت و توحش و شجاعت می نامد. سپس نسل دوم، نسل تحول به حکمرانی و رفاه از بادیه نشینی به شهرنشینی و از تنگدستی به اتراف و فراخی زندگی است. و از اشتراک در فرمانروایی به خودکامگی است که در آن تنها یک تن فرمانروایی را بدست گرفته و دیگران را از کوشش در رسیدن به آن باز می دارد. و موجب می شود که دیگران از کوشش در رسیدن به فرمانروایی به سستی گرائیده و از ارجمندی به خواری و خضوع تن در دهند. لذاست که عصبیت از جوش و خروش کمی فروکش می کند و ترس و خضوع در ایشان جای می گیرد.» [11]
ابن خلدون نسل سوم را نسل پایانی در حیات دولت می داند. : نسلی که در آن دولت از میان رفته و بسیاری از صفات موجود در آغاز دولت و به ویژه عصبیت در دوران اخیر از یادها می رود. و چنانکه گذشت، عصبیت رابطه ای است که جماعت را نیرو بخشیده و ایشان را به هم پیوند می دهد. … تا آنجا که چیزی از آن باقی نمی ماند. از این رو ابن خلدون می نویسد:
«اما نسل سوم دوران بادیه نشینی و خشونت را چنان از یاد می برند که گویی وجود نداشته است. و حلاوت عزت و عصبیت را به دلیل ملکه ی قهر و غلبه از دست می دهند. و ناز و نعمت ایشان به اوج خود می رسد. … تا جایی که در تکفل دولت قرار می گیرند … و عصبیت به تمامی زایل گردیده و حمایت، دفاع از خود و نبرد با دیگران را فراموش می کنند … در نتیجه دولت بر اثر بار گرانی که بر دوش دارد از میان می رود. …» [12]
تحلیل سیاسی ابن خلدون از دوران های دولت بسیار مهم است. مراحل فوق قابل تقسیم به مراحل سیاسی و رفتاری یی است که در مجموع دربردارنده ی چرخه ی سیاسی یی است که دولت های عام از آن می گذرند. مرحله ی سیاسی اول (طور اول) در مرحله ی غلبه و پیروزی یا همان مرحله ی استیلاء بر حکمرانی و پیروزی است. اساس سیاسی در این مرحله از طریق اعتماد صاحب سلطه بر قوم و یارانش صورت گرفته و این اعتماد از طریق اعتماد به نیروی عصبیت شکل می گیرد [13]
مرحله ی سیاسی دوم (طور دوم) از حیات دولت، مرحله ی استبداد و خودکامگی در فرمانروایی است. که به مشکلات و معضلات نوینی می انجامد. مهم ترین آنها قطع یاری قوم و قیام ایشان بر علیه حکمران خود می باشد.[14]
مرحله ی سیاسی سوم، مرحله ی تحصیل ثمرات و عواید حکمرانی است که «طور راحتی و رفاه» می نامد. ویژگی این مرحله سیطره ی سیاسی تام است. که امکان توجه به برپایی آنچه که نامش را جاودان و پر آوازه سازد، می یابد. مانند ساختن بناهای عظیم و ساختمان های بلند و گسترش رفاه و ایجاد اموری که منجر به راحتی، سکون و خوشی می شود.[15]
اما مرحله ی سیاسی چهارم در مرحله ی سکون و آرامش و یا به تعبیر ابن خلدون مرحله ی رضایت و مسالمت (سیاسی) است. ابن خلدون وضع حاکم این مرحله از دولت را اینگونه توصیف می کند که وی قانع به امور بازمانده از گذشتگان بوده و با دیگر پادشاهان از در مسالمت وارد می شود و در آداب حکمرانی با تقلید از پیشینیان، کلیه ی اعمال ایشان را یک به یک انجام داده و از ایشان به بهترین وجه پیروی می نماید. با این تصور که اگر از رویه ی ایشان خارج شود، زمام امورش از دست خواهد رفت.»[16] و رضایت در حیات دولت چندان دوامی ندارد تا آنکه به سستی و رخوت انجامیده و دولت را به مرحله ی پنجم که مرحله ی نابودی آن است، وارد می سازد. چنان که در افول سیطره ی آن، اسراف و تبذیر در آن دیده می شود. امری که به زوال دولت می انجامد.[17]

ارکان فلسفه ی ابن خلدون:
در اینجا از چهارچوب عام فلسفه ی سیاسی ابن خلدون وارد چهارچوب خاص آن می گردیم. یعنی وارد ارکان فلسفه ی سیاسی او و نقش آن در بنای جامعه ی سیاسی یا دولت با هدف بررسی تحلیلی دیدگاه او می شویم. ابن خلدون در نظریه ی خاص سیاسی خود یا همان نظریه ی عمران، بر نیاز جوامع به سلطه بر پایه ی قهر و اجبار تاکید دارد. این امر پژوهشگر را به این دیدگاه سوق می دهد که ویژگی خاص دولت در نظر ابن خلدون، ویژگی اکراه و اجبار به قدرت است. موضوعی که در ادامه به تفصیل آن می پردازیم:

وظیفه ی دولت:
اما معانی دور مد نظر ابن خلدون از ویژگی اکراه چیست؟ آیا مراد او از اکراه و اجبار به اعتبار اجبار و اکراه است؟ و یا آنکه اکراه را به لحاظ مصلحت عامه مورد توجه قرار داده است؟ در واقع مفهوم اجبار در بیان ابن خلدون، در معنای دور آن یعنی اکراه به جهت مصلحت عامه می باشد.[18] این مساله در تاکید او بر تحقق حق و خیر عام امت به عنوان وظیفه ی اصلی اولیه ی دولت متجلی می گردد ضمن آنکه تاکید او بر اینکه وظیفه ی دولت قرار دادن انسان در مسیر پیشرفت و رشد تمدنی است، بر این معنا دلالت دارد به عبارت دیگر اکراه دولت را اکراه و اجبار مردم به اخذ مبادی حق، خیر و پیشرفت و مانند این اهداف در نظر گرفته و شکی در این نیست که وظیفه ی دولت را فطری و منفعت طلبانه می داند. فطری است زیرا در همه ی نظرات خود از اهداف دولت اسلامی که در اساس بر پایه ی فضیلت و اخلاق استوار است، خارج نمی شود. علاوه بر آن در برخی از نظریات او به وضوح بیان شده است که «مراعات اخلاق در سیاست دولت منجر به کسب توانایی می شود. بلکه مراعات اخلاق عنصری اساسی از عناصر قدرت دولت است.» [19]
اما وظیفه ی منفعت طلبانه ی دولت وظیفه ای فطری است و ناشی از ترغیب به جلب مصلحت امت و دوری گزیدن از ضرر است که اساس قانون دولت اسلامی می باشند. امری که مورد تاکید ابن خلدون است. از این رو اندیشه ی عربی اسلامی از مذهب اصالت نفع بنتام و دیگر فلاسفه ی تندروی انگلیسی سبقت دارد و آنچه موجب اهمیت بیشتر مشرب نفع گرایی عربی اسلامی می شود در این موضوع است که هدف آن حق در کنار مصلحت است. [20]

طبیعت سلطه:
هنگامی که ابن خلدون از طبیعت سلطه سخن می راند، آنرا در پرتو تفسیر خود از اصناف دولت ها و در پرتو ارتباط حاکم با رعیت بیان می دارد. در اینجا در می یابیم که ابن خلدون (در نگرش واقع گرا میان دولت ها در پرتو تجربه و عصر خود) دولت خلافت را از دولت پادشاهی جدا می کند. او معتقد است که دولت ها بر دو صنف اصلی می باشند: خلافت که خالی از عصبیت نبوده اما حکمفرمایی در آن با شرع است و پادشاهی که اگر چه خالی از شرع نیست، اما حکمفرمایی در آن با عصبیت است. و منشاء هر دو صنف به نیاز انسان به وازعی باز می گردد که جلوی نبرد با یکدیگر را می گیرد. اما این وازع در دولت شرع ذاتی یعنی به صورت اقناعی است. و وازع در دولت مبتنی بر عصبیت خارجی یعنی به صورت قهری است. [21]
در بررسی طبیعت سلطه در هر یک از دولت های خلافت و پادشاهی که ابن خلدون به آنها می پردازد، در می یابیم مهم ترین چیزی که ابن خلدون بدان توجه می نماید این است که منبع سلطه در دولت خلافت ناشی از اقناع می شود در حالی که در دولت پادشاهی برگرفته از اکراه و اجبار است. ضمن آنکه توجه خود را به رابطه ی دولت خلافت با شرع و دولت پادشاهی با عصبیت معطوف می نماید.
و شاید علت ارتباط دولت خلافت به وازع اقنایی که ابن خلدون مطرح می کند، این باشد که عقیده و به ویژه عقیده ای انسانی چون عقیده ی اسلامی پیوندی بین فرمانروا و رعیت یا حاکم و محکوم بر مبنای اقناع ایجاد می کند. و اطاعت ذاتی و داخلی در نتیجه ی آن اقناع می باشد. اما در دولت پادشاهی به جهت دوری از تمسک به شریعت، اطاعت ذاتی ایشان کاسته شده و پیوندها بر اکراه و اجبار شکل می پذیرد. زیرا در این وضعیت وازع داخلی وجود ندارد و وازعی جز وازع خارجی در جهت اطاعت نخواهند داشت.
ابن خلدون در این طبقه بندی از دولت، دولت خلافت را دولت برتر و با فضیلت تر می داند. و مهم ترین دلیل وی در بیان برتری وازع و نیروی آن وازع[22] است. هر گاه وازع به صورت اقناعی یا ذاتی و یا داخلی در میان مردمان باشد، قوی تر خواهد بود[23] زیرا وازع اقناعی به دنبال حق بوده و بر آن اعتماد می نماید. و در معرض فساد قرار نمی گیرد. و این دولت را در مسیر سعادت، خیر، رفاه و آزادی مردمان … قرار می دهد. و به وسیله ی آن دولتی برتر و در رفاه به وجود می آید. بر عکس آن هنگامی که وازع قهری، خارجی و تحمیلی و دارای کمترین نیرو باشد و در معرض فساد قرار گیرد. و دولت بر طریق قهر و طریق شمشیر جریان می یابد. و مانند این گرایش در دولت پادشاهی ظاهر می شود که بر پایه ی اجبار رعیتش استوار شده است. این چیزی است که مانع آزادی ساکنان شده و دولت را از رشد در مسیر پیشرفت و شکوفایی باز می دارد و آنچه از پیشرفت و آسایش به دست آورده است، مرحله ای کوتاه مدت می باشد که آن را دولت سپری می نماید و سپس به اضمحلال و نابودی روان می گردد. در اینجا لازم به ذکر است که دولت خلافت که ابن خلدون آن را برتر می داند و مستند به وازع ذاتی است، دولتی است که مردمانشان از وازع ذاتی یی که از شریعت استقرار یافته بهره می گیرند و شریعت چیزی جز قانونی نیست که دولت را رهنمون گشته و از اینجا دانسته می شود که دولت برتر از دید ابن خلدون دولت عقیده، آزادی و رفاه است. تردیدی نیست که بسیاری از نظریات او برگرفته از خلافتی است که در صدر دولت عربی اسلامی ظاهر شده بود. و در ادامه به عصبیت و شمشیر دگرگون گردید و دیگر جز نامی از آن باقی نماند.
با آگاهی از نظر ابن خلدون در امر پیشوایی، واقع گرایی او کاملا مشهود می شود، به عبارت دقیق تر او به مانند دیگر متفکران مسلمان با نگاهی آرمانی و بدور از واقعیت به موضوع سلطه نمی پردازد. ابن خلدون با نظریه ی واقع گرایی خود درباره ی پیشوایی معتقد است که اساس پیشوایی و رهبری سیاسی بالذات متمرکز بر پلی که فرمانروا را به رعیتش پیوند می دهد. و این پل در صورت تجانس و همزیستی حاکم و رعیت، متین و محکم می باشد و محکم ترین راه آن جاری سیاست حاکم به رفق و حق است و اینکه خوی و عادت ایشان در مسیر خدمت به مصالح رعیت باشد. بر خلاف آن در صورتی که رهبری روح رفق و مدارا و روح خدمت در جهت مصالح امت خود را از دست بدهد، این پل سست و لرزان می گردد. سیاست پیشوای جامعه بر اساس قهر و شدت فشار تنها منجر به سستی در امر پیشوایی نمی شود، بلکه منجر به چند دستگی در بین ابنای امت می گردد و «رعیت از درون به دشمنانی مبدل می گردند که در تعجیل از میان رفتن دولت با دشمنان خارجی همکاری می نمایند.» [24] امری که نتایج خطرناکی بر کیان دولت به همراه دارد. این امر با هر صنفی از اصناف دولت و لو بر پایه ی قوی ترین عصبیت، منطبق می گردد. ابن خلدون در این باره می نویسد:
«هر گاه خداوند نابودی فرمانروایی ملتی را مقدر فرماید، آنان را در انجام اعمال ناشایست و زشتی ها و راه های مختلف آن رها می سازد تا جایی که کلیه ی فضایل سیاست از ایشان زایل می گردد و کشورداری از دستشان خارج گردیده و به دست دیگران سپرده می شود تا نکوهش آنانی باشد که آنچه را که خداوند از حکمرانی و امور خیر به ایشان عطا فرموده بود، از دست داده و به پستی گراییده اند “ و آنگاه که ما اراده کنیم مجتمعی را هلاک سازیم خوش گذرانان آنها را امر می کنیم پس وقتی آنها در آن جمع فاسق گشتند پس بر آنها عذاب ثابت شد پس آنها را درهم کوبیم."»[25]
از آنچه گذشت، میزان اهتمام ابن خلدون به آزادی رعیت و نیز آزادی اندیشه، مشخص می گردد. امری که مقایسه ای میان اثر او با آثار روشنفکران (غربی) را می طلبد.. او اگر چه معتقد به دیدگاه متداول در آن روزگار بود که سلطان را «فرمانروایی حاکم بر امور رعیت می داند. اما دلایلی را بیان می کند که منجر به سستی خودکامگی حاکم گردیده و ارزش آن کمتر از آنچه در دوران تجدد توسط «جان استوارت مل» یا «لورد آکتون» بیان گردیده، نیست.» [26] و شاید در این زمینه شایسته باشد که سخن او را بیان نماییم که «استبداد و خودکامگی تباه کننده ی سلطان و رعیت در آن واحد است.» [27]
نیز لازم به ذکر است که او که درباره ی قوانین سیاست، ارتباط میان حاکم و محکوم و درباره ی حیات دولت سخن رانده است. ابن خلدون درباره ی شروط فرمانروایی صالح تنها به اینکه فرمانروا صالح باشد، اکتفا ننموده و مساله را عمیق تر و رفیع تر از آن می بیند. هر نظام فرمانروایی صالح به ناچار به ضوابط و قواعدی مستند می شود که وظیفه ی آن توجیه سیاست در راستای خدمت صالح عام است. این قواعد به قوانین سیاست نامیده شده اند. و اهمیت قوانین سیاست در خاضع ساختن بخش محکوم جامعه می باشد. به عبارت دقیق تر ابن خلدون از پیروان «مبدأ فرمانروایی قانون در دولت» بوده است که در دوران تجدد ظاهر گردید. او در جایی این امر را «به قوانین سیاسی تحمیلی که مورد قبول همگان واقع شده و همگان مطیع احکام آن گردیده اند» می نماید. [28] بر این اساس ابن خلدون راهنمای پیشرویی در هر انچه در جنبش های قانون گرا و حکومت قانون پس از او در دنیای عرب و یا غیر آن روی داد. [29]
و اینگونه در می یابیم که ابن خلدون به آنچه که آرا و افکاری درخشان در تاریخ، جامعه، و سیاست ارائه نموده و مکان یگانه ای را نه تنها در تاریخ اندیشه ی عربی اسلامی که در تاریخ اندیشه ی جهانی یافته است. و این مرکز یگانه در اصالت و واقعیت و عینیت افکاری که در ضمن روش خاص خود ارائه داد. که به روش ابن خلدون شناخته می شود.
ابن خلدون از خلال مطالعه ی پدیده ی تاریخی، اجتماعی، سیاسی و مطالعه ی تحلیلی واقعی و دقیق قادر به استخراج قوانین حاکم بر جوامع و دولت ها و قوانین طبیعت برپایی دولت ها و زوال ایشان شد.[30] او این قوانین را «طبائع عمران» نامیده، ضمن آنکه دولت را صورت عمران می داند. و بیان می کند که از خلال روش ابتکاری خود به علم نوین عمران دست یافته که «این امکان را به ما می دهد که آن را علم عمران سیاسی یا جامعه شناسی سیاسی تعبیر نماییم.» [31]
بارزترین وجه ممیز علم عمران خلدونی، «وصف او از وضعیت جامعه ی سیاسی چنانکه هست و پرداختن تام به شهرها و دولت های موجود (مستقر) و نه مدینه های فاضله یا دولت های آرمانی است که مورد توجه و اهتمام فارابی و افلاطون بودند. از این رو ابن خلدون از زمره ی پیشاهنگان علم سیاست معاصر»[32] و اندیشمند و فیلسوفی برجسته است.
تا آغاز سده ی نوزدهم افکار و فلسفه ی اجتماعی، سیاسی و تمدنی ابن خلدون در دنیا ناشناخته باقی مانده بود. در این سده متفکران اروپایی به مطالعه ی اندیشه های ابن خلدون پرداختند. و به اصالت اندیشه ی او و اینکه حوزه های جدیدی به شناخت انسانی اضافه نموده است، اعتراف نمودند. شرق شناس بزرگ اتریشی به نام بارون ون کرمر که به مقدمه ی ابن خلدون و پژوهش درباره ی آن پرداخته است، او را مورخ تمدن و «اول کسی می داند که برای بحث درباره ی نظم سیاسی و انواع حکومت و تطور آن در دولت های اسلامی فصول مفصلی نگاشته است.»[33] پس از او، شرق شناس هلندی به نام دی بویر بیان نمود: «ابن خلدون کوشید تا نظام فلسفی نوینی ایجاد کند که به ذهن ارسطو نرسیده بود. او از تاریخ نظامی فلسفی ایجاد نمود و به ما نشان داد که این نظام عبارت از حیات اجتماعی است و همه ی ماده ی جامعه و فرهنگ فکری آن است و وظیفه ی تاریخ بیان این نکته است که چگونه انسان ها عمل نموده و چگونه قدرت خود را کسب می نمایند و برای چه با هم به جنگ می پردازند و چگونه در جماعت های بسیار بزرگ و در سایه ی رهبرانشان گرد آمده و در ادامه چگونه به زندگی در سایه ی شهری شدن اهتمام می ورزند و به فنون و علوم رفیع گرایش پیدا کرده و تمدن خود را از بادیه نشینی خشن به ناز و نعمت و شکوفایی و سپس به اضمحلال و نابودی به جریان می اندازند.»[34] دی بویر مطالعه ی خود را با این عبارت به پایان می رساند: «آرزوی ابن خلدون به ادامه و تکمیل مطالعاتش به توسط نسل های بعدی محقق گردید اما نه در جهان اسلام. او همچنانکه پیش از خود نظیری ندارد، پس از خود نیز جانشینی در شرق نداشت.» [35] و حق این است که افکار سیاسی، اجتماعی و اقتصادی ابن خلدون مورد توجه بسیاری از اندیشمندان اروپایی پس از ون کرمر و دی بویر قرار گرفته است. از میان این متفکران اروپایی اندیشمند و نویسنده ی آلمانی بنام ون ویسندونک معتقد است که نظریات سیاسی یی را که ابن خلدون درباره ی پیدایش دولت و انحلال آن بیان نموده است، بیانگر ذهن بسیار مبتکر او و نمونه ی برجسته ای در اندیشه ی عربی و پیشوای مکتب ماکیاولی فیلسوف شهیر ایتالیایی است. [36]
به جهت برخی بدگمانی ها در اندیشه های سیاسی و اجتماعی ابن خلدون وی مورد انتقاد برخی از متفکران عرب، مسلمان و شرق شناس واقع شده است. نظریات محکمی که او بیان نمود، منعکس کننده ی تفکر عمیق و تجربه ی بزرگ او در فهم طبیعت بشری در دورانی بود که دولت و جامعه رو به اضمحلال بود.
همانا دیدگاه سیاسی ابن خلدون درباره ی وظیفه ی دولت بر پایه ی اکراه و اجبار ایشان به تعاون با یکدیگر مسبوق به دیدگاه روسو است که معتقد بود که وظیفه ی دولت آن است که مردم آن را الزام نماید تا آنکه آزاد باشند و مسبوق به دیدگاه هگل است که قایل به این نکته بود که دولت به تنهایی تشخیص دهنده ی مصلحت حقیقی برای ملت است. [37] و هیچ متفکر واقع گرا چاره ای ندارد جز آنکه ابن خلدون را در منزلت اندیشمندان جهانی قرار دهد.

پی‌نوشت:
[1] این نوشتار ترجمه ی منبع زیر است:
فاضل زکی محمد: 1976. الفکر السیاسی العربی الاسلامی بین ماضیه و حاضره. بغداد (ط 2) دار الحریة للطباعة، ص 297 الی 311.
[2] ابن خلدون در سال 732 هـ / 1332م در تونس به دنیا آمد و در سال 808 هـ / 1406م در قاهره از دنیا رفت. زندگی او نه تنها در تونس که در بسیاری از سرزمین های عربی که در آن در حرکت بود سپری گردید. او در حدود بیست سالگی تونس را ترک کرده و در شهرهای مختلف شما آفریقا و یک بار اندلس و مصر و حجاز و شام و یکبار قدس به سیاحت پرداخت. زندگی او مملو از فعالیت های مختلف و پویایی بود. که در عرصه های ادرای، سیاسی، قضاوت و آموزش و پژوهش و تدریس و تالیف گذشت. زندگی او در میان سلسله وقایعیمملو از پیروزی ها و ناکامی ها سپری گردید او به جهت نیل به برترین مناصب سیاسی در دوره ها و دولت های مختلف، بارها خود را در مسیر سختی ها و مشکلات بسیاری قرار داد و از مهم ترین کارهای او که شهرتی جهانی برایش به ارمغان آورد نگارش مقدمه ی معروف او تحت عنوان «مقدمه ی ابن خلدون» است. و آن مقدمه ی کتاب وی در تاریخ بنام «کتاب العبر و دیوان المبتدأ و الخبر فی ایام العرب و العجم و البربر» است. … از این رو به راستی پدر علم جامعه شناسی سیاسی است. علمی که ابن خلدون آنرا علم عمران می نامید.
[3] ابن خلدون در این زمینه می نویسد: «حیات و وجود بشر منوط به اجتماع و تعاون ایشان به جهت کسب تحصیل روزی و دیگر ضروریات زندگی است. هر گاه ایشان گرد هم جمع می آیند، به ضرورت با یکدیگر تعامل نموده و نیازهای همدیگر را بر طرف می نمایند. نیز از آن رو که به جهت طبع حیوانی خویش ستمگر و متجاوز است، به یکدیگر دست درازی نموده تا نیازهای خود را از او بستاند. و به اقتضای طبع غضب و خشم نهفته در او و مقتضای نیروی بشری دیگران را از حصول به نیازهایشان باز دارد. این امر منجر به جنگ و درگیری گشته که پیامد آن هرج و مرج و خونریزی و از میان رفتن شمار زیادی از انسان هاست که سرانجام آن انقراض نسل بشر است. … لذا محال است که ایشان بدون وازعی که ایشان را از یکدیگر باز دارد، بتوانند باقی بمانند. لذا نیازمند وازعی می باشند که بر ایشان حکومت نموده و او به اقتضای طبیعت بشری پادشاهی قاهر و نیرومند می باشد. … (المقدمة (طبعة بولاق)، ص 187.)
[4] به جهت تفصیل بیشتر: ر.ک: ساطع الحصری : دراسات عن مقدمة ابن خلدون، دارالمعارف. القاهرة، 1953، ص 279 به بعد. نیز: حنا الفاخوری و خلیل جر: تاریخ الفلسفة العربیة، دار المعارف، بیروت 1958، ص 469 به بعد.
[5] محمد عبدالمعز نصر، فی المجتمع و نظم الحکم، دار نشر الثقافة الاسکندریة، 1966، ص 115.
[6] همان منبع، ص 117.
[7] همان منبع، ص 115.
[8] ابن خلدون در یکی از فصول مقدمه تحت عنوان «غایت عصبیت متوجه رسیدن به حکمرانی است.» (ان الغایة التی تجری الیها العصبیة هی الملک) می نویسد: «به رغم وجود خاندان های مختلف و جداگانه و عصبیت های مختلف در یک قبیله، ناگزیر از پیدایش عصبیتی هستند که از مابقی عصبیت ها قوی تر باشد و بر آنها چیره گردد. و عصبیت های دیگر به گونه ای بدان پیوند یابند که گویی همگی یک عصبیت بزرگ (عصبة واحدة کبری) می باشند. ص 98.
[9] همان منبع، ص 222.
[10] دکتر محمد عبدالمعز نصر نیز میگوید: «هدف حکمرانی خیر است و آن مبتنی بر خصلت های نیکوی انسان و نه خصلت های زشت او می باشد. … (و شکی نیست که) ابن خلدون این فقیه مسلمان اندیشه ی گرانقدر خود را از میراث اسلام در باب حکمرانی اخذ ننموده بود. از این رو تاکید او بر خیر به جهت رفع این مساله و کفایت آن بود. رجوع کنید به کتاب وی تحت عنوان «فی المجتمع و نظم الحکم»، (که پیشتر به مشخصات آن اشاره نمودیم) ص 31. امّا زمانی که به خود مقدمه ی ابن خلدون رجوع می نماییم، در می یابیم که آنرا از دو زاویه ی اجتماعی و دینی مطرح نموده است. او در جنبه ی اجتماعی می گوید: «انسان به حکم فطرت وتوان فکری و عقلی خود (قوته الناطقة و العاقلة) بیش از خصلت های بد، به خصلت های خوب نزدیک تر و متمایل تر است. زیرا امور شر از نیروهای حیوانی وی نشأت می یابد» و درباره ی جنبه ی دینی آن می گوید: «بدرستی که سیاست و حکمرانی به عهده گرفتن امور بندگان و خلافت از جانب خداوند بر بنگان او به جهت اجرای احکام او در میان ایشان است.» المقدمة، ص 101.
[11] المقدمة، ص 120
[12] همان منبع، همان جا.
[13] المقدمة، ص 183.
[14] ساطع الحصری، دراسات، ص 367.
[15] المقدمة، ص 176.
[16] همان منبع، همان جا.
[17] المقدمة، ص 176.
[18] محمد عبدالمعز نصر، فی المجتمع و نظم الحکم، ص 122.
[19] همان منبع، ص 122.
[20] همان منبع، همان جا.
[21] همان منبع، همان جا.
[22] همان منبع، همان جا.
[23] وازع ذاتی گاهی دینی یا قومی و یا ایدولوژیک می باشد. ر.ک: همان منبع، همان جا.
[24] د. محمد عبدالمعز نصر. فی المجتمع و نظم الحکم، ص 143.
[25] المقدمة، ص 102.
[26] محمد عبدالمعز نصر. فی المجتمع و نظم الحکم، منبع پیشین، ص 143.
[27] همان منبع، همان جا.
[28] همان منبع، ص 145.
[29] همان منبع، ص 145
[30] د. حسن صعب. علم السیاسة، منبع پیشین، ص 88.
[31] همان منبع، همان جا.
[32] همان منبع، ص 89.
[33] محمد عبدالله عنان. ابن خلدون، حیاته و تراثه الفکری، البعة الثانیة، القاهرة، 1953، ص 161. امّا فوم کریمر در خلاصه ی پژوهش خود معتقد است که فلسفه ی ابن خلدون خالی از بدبینی نمی باشد. که متاثر از انحلال عدم رشد جهان عربی / اسلامی است. همان منبع، ص 167.
[34] رجوع شود به محمد عبدالله عنان، همان منبع، صص 162ـ 163.
T.J.De Boer: Geschichte der Philosophie in Islam (1901). Pp. 177- 184.
[35] همان منبع، ص 163.
[36] همان منبع، ص 167. او به نقل از:
Von Wesendonk: Ibn Khaldun، Ein aradischer Kulturhistoriker des XIV Jan rhunderts (Dentsche Rundschau، Januar، 1923)
[37] محمد عبدالمعز نصر، همان منبع، ص 121.