یک آناتومی دیوانه‌وار از ذهنیت‌های فردگرایانه در جامعه ایران

تاریخ تجدد در ایران همپای تاریخ اشرافیت و مترادف با آن است. هر آنچه که تجدد می‌نامیم، حداقل در ساحت فرم و تمادین، خاستگاهی اشرافی داشته است؛ تجددی که صدر آغازش به مشروطه باز می‌گردد و چنین است که نمی‌توان گسست نظری میان این دو قائل شد. «مشروطه» صدر تاریخ تجدد ایرانی است، هر دو لازم و ملزوم معنایی هم به شمار می‌آید؛ اما در این خصوص چه چیز جدیدی برای گفتن وجود دارد؟ صدها کتاب و مقاله در این باب نوشته سده و هر کس از ظن خود کوشیده تا سخنی به یان آورد. فارغ از همه مجادلات نظری، اشرافیت کلاسیک و معاصر ایران را به صورت توأمان می‌توان نماد«مدرنیت صوری‌گرا» به شمار آورد؛ مدرنیته‌ای که نه تنها گامی به جلو برنداشته، بلکه عقب‌گرد نیز کرده است. این سنخ مدرنیت، از لحاظ تاویل فلسف، اعراض از ذات و اکتفا به «عرض» است. برای منورالفکرهای کلاسیک در ایران مفهوم «مدرنیته» هیچ گاه به عنوان یک امر فلسفی طرح نشد، بلکه به مثابه یک «مساله اجتماعی ـ سیاسی» ظاهر شد. این چنین است که در ایران اول «سیاسیت مدرن» سربرآورد و بعد از گذشت مدت بسیاری به «فلسفه سیاست» پرداخت. منورالفکرهای صدر مشروطه، سطحی‌نگری و صوری‌گرایی بیش از پیش را نشان می‌دهند و همتایان معاصر آنان نیز همان مسیر را طی می‌کنند. نزد آنان مدرن شدن تنها به اعراض از مفاهیم دینی و دیانت معنا یافت. در رویکرد آن‌ها«فرم‌گرایی» و اکتفا به «پوسته لفظ» موج می‌زند. برای نمونه، آنچه که ملکم‌خان و نویسندگان مطبوعات نوظهور آن دوران می‌گفتند، تنها لفظی در باب جلوگیری از «زیان سیاسی» و چگونگی کسی قدرت بود، نه پی‌ریزی یک بنیان نظری با هدف نهادینه کردن آرای مدرن دربافت اجتماعی ایران.

جدالی که میان اسلام‌گریان و اشراف عرفی اندیش در صدر مشروطه رخ داد، تقابل حقیقت‌گرایی و عمل‌گرایی بود. اسلام‌گرایانی نظیر آیت‌الله نائینی می‌کوشیدند بنای لرزان مشروطه را بر بنیادهای اجتماعی ایران استوار کنند، اما عرفی اندیشان به دنبال «مدرنیت صوری» بودند که در آن «اسلام‌گرایی» به مثابه «امر کهن» به شمار می‌آمد. این نوگرایان می‌خواستند «غرب» را در ساحت اجتماعی شرق بسط دهند، اما فرزند خلف این «التقاط عملی» در کنار تشتت نظری، تنها «استبداد سکولار» بود. استغنای کاذب«اشراف» و «تجدد طلبان» حقیقت‌گرایی اسلام‌گرایان را برنتابید و تجدد ایرانی ناقص الخلقه‌ای متولد شد. این نقص ذهنی و تاریخی هنوز هم ادامه دارد و هنوز هم از این «نقض» به عنوان یک عامل پویا یاد می‌شود. این نقص را باید در ساحت‌های مختلفی تحلیل مرد و ابتدا باید به تجلیات عینی آن نظر داشت.

آریستوکراسی شهری ایرانی

اصلی‌ترین و عینی‌ترین محمل تجلی «لمپنسم اشرافی ایرانی» در شهرهاست. بنابراین، باید به بستر اجتماعی‌ای که به این امر عینیت بخشیده، بپردازیم. آنچه امروز می‌توان آریستوکراسی شهر ایرانی نامید، گونه‌ای از «تظاهرات مدرن» است که در یک سبک زندگی شهری و چالش‌های روزمره، بر سر مساله«پوشش» ظاهر می‌شود. این مقولات جلوه‌هایی از میل به «نوشدن» را با خود دارد، اما آیا این پدیده ناشی از یک تفکر خاص است یا فقط در فرم ابزار وجو می‌کند؟ برای این تظاهرات شبه مدرن آیا می‌توان صبغه فکری و نظری قائل شد؟ اگر این اطوارهای شبه‌مدرن، براساس یک تفکر فلسفی و معرفتی مشخص بود، سهل‌تر می‌توان سخن گفت. اکنون «آنومی مدرن» که شاخص و شانه می‌کشد، یک نوشدگی بی‌مناسبت که اساساً با یک نگاه معرفت‌شناختی، حتی «مدرن» هم نیست؛ زیرا اگر مدرن شده بود، حداقل یک‌سری وجوه «شبه» مثبت اخلاقی‌ای درون خودداشت که امکان مدیریت آن بود.

” جدالی که میان اسلام‌گرایان و اشراف عرفی اندیش در صدر مشروطه رخ داد،
تقابل حقیقت‌گرایی و عمل‌گرایی بود. اسلام‌گرایانی نظیر آیت‌الله نائینی می‌کوشیدند
بنای لرزان مشروطه را بر بنیادهای اجتماعی ایران استوار کنند،
اما عرفی اندیشان به دنبال «مدرنیت صوری» بودند که در آن «اسلام‌گرایی» به مثابه
«امر کهن» به شمار می‌آمد. این نوگرایان می‌خواستند «غرب» را در ساحت اجتماعی شرق
بسط دهند، اما فرزند خلف این «التقاط عملی» در کنار تشتت نظری، تنها
«استبداد سکولار» بود.”

از انتزاعیات تئوریک یک نمونه عینی می‌آورم: ما شهری داریم به نام تهران که «پایتخت تجدد و اشرافیت ایرانی» هم هست. سبک زندگی متجددانه در تهران چگونه است؟ اشراف تهران چگونه مردمانی هستند؟ آیا اساساً تهران شهری مدرن و اشرافی است؟ اگر چنین نیست، پس مدعیات روزمره مردمان آن چگونه قابل فهم است؟ یک نمونه مشخص می‌تواند پاسخ به این سوالات باشد: آپارتمان‌های تهران، این کشور ـ شهر توسعه نیافته، هر روز چه از لحاظ تعداد و چه از لحاظ ارتفاع، سیر صعودی به خود می‌گیرد، اما به موازات این جهش فیزیکی و عمرانی، ارتقای اجتماعی و پذیرش ملزومات این سنخ خاص از زندگی اجتماعی، امری است که به فراموشی سپرده شده است. می‌توان ادعا کرد«چاردیواری، اختیاری» برای توصیف«آپارتمان» مصداقی بر این امر محسوب می‌شود. آن فرهنگ اجتماعی که در دورن خانه‌های بزرگ و پر از سبزه و گل به‌وجود آمد و در ذهنیت فردی اشراف امروزی ریشه دواند، بدیهی است به استمرار خود ادامه بدهد، زیرا آن فرهنگ معلول شرایط اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی مشخصی بود که یک شبه به‌وجود نیامده بود که حال با نمود یافتن این آپارتمان‌ها از بین برود.

مشکل آنجاست که آن زندگی اشرافی سنتی می‌خواهد خود را در محیطی بازتولید کند که نه از لحاظ فیزیکی و عمرانی و نه از لحاظ تحمل اجتماعی و فردی، قابلیت پذیرش و تحقق ندارد. این چنین است که با ملغمه‌ای از تداخل «سنت‌گرایی وارونه» و«تجددخواهی واژگونه» مواجهیم که همه وجود داستان اشراف لمپن در ایارن را باز می‌تاباند. قشری که اساساً جامعه‌پذیری مدرن ندارد و نمی‌تواند قید و بند این شکل از زندگی مدرن را بپذیرد، قواعد بازی را بر هم می‌زند و علیه آن می‌شورد و این شورش را نیز تجدد خواهی غرب‌گرایانه می‌نامد، اما این شورش طنزآلود، غالباً نتیجه معکوس می‌دهد: اشرافیت«مجبور» می‌شود به قیدو بندهایی که نمی‌پسندد، گردن نهد و سپس می‌کوشد این تسلیم را از لحاظ عینی مشاطه کند و به عبارتی«تجدد مالی» کند! این وضعیت آنومیک و بی‌هنجاری که در کلانشهرهای ایران نمود یافته، در بدیهی‌ترین شکل ممکن، آمیزه‌ای است از حس سرکوب ذهنی، تشویش اجتماعی و تلاش برای رهایی و دیده شدن.

اگر در غرب رشد بورژوازی، اهمیت یافتن تجارت و پیشرفت صنایع سبب تولد«کلانشهر» شد، در شرق تبانی حکومت مطلقه و اشراف لمپن چنین پدیده‌ای را رواج داد. نتیجه آنکه«شمال شهر» رنگ و بویی دارد و«پایین شهر» صروتی دیگر. در غرب، ساحت معنایی و «مصلحت اجتماعی برآمده از یک منش تئوریک مشخص» برای توسعه شهر حکم می‌دد، اما در «تهرن اشرافی» ساحت معنایی و خصایص اجتماعی(جز در مواقع اندکی که بسیار خاص است) به فراموشی سپرده شد و توسعه به هر قیمت، سرلوحه کار قرار گرفت. برهیمن اساس درغرب، آسایش و رفاه و اساساً حقوق شهروندی شاکله برنامه‌ریزی عمرانی برای شهرها شد،‌ اما در تهران ابتدا برنامه‌ریزی اشراف خاص برای عمران شهری صورت می‌گرفت و در انتها«شاید» در باب نسبت این برنامه‌ریزی با حقوق شهروندان نکته سنجی صورت می‌پذیرفت. بنابراین، این تجلیات شهرب چیزی جز یک آنومی دیوانه‌وار از ذهنیت‌های فردگرایانه نیست؛ کابوسی تلخ که نقیض خود است و انبوهی از تناقض را با خود یدک می‌کشد. ظاهری غربی که استوار است بر هیچ… می‌گذارد و می‌رود و آزار می‌دهد.

انحطاط بورژوازی سیاسی
به نقطه آغازین بحث باز گردیم. پس از ورود علوم و فنون جدید به ایران در دوره قاجاریه، جامعه ایرانی وارد دوران جدیدی شد که در آن مباحث تازه‌ای شکل گرفت. حاصل این تجربه جدید، از دوره ناصرالدین شاه به تدریج زمزمه‌های نوشدن و تعامل با «جهان پیشرفته» بود. نکته مهم در مباحث این عصر، دور شدن متجددان و اشراف ایرانی از بن‌مایه‌های معرفتی غرب مدرن و نگاه فرم گرایانه آنان به مساله تجدد بود. در آرای پیشروان آن از «میرزاحسین خان سپهسالار» تا «میرزا جسن تقی‌زاده»، تحلیل تجدد، تحلیلی «فرم‌گرایانه» بود که فقط روبنای تمدن جدید غرب را دال مرکزی گفتمان خود قرار می‌دادند. مکتوبات عصر قجر و بالاخص رسائل تجدد خواهان عصر مشروطه، عمدتاً برهمین خوانش فرم‌گرایانه استوار است. «تجدد» با «توسعه» یکی انگاشته شده و مدح فنون و ذم عقب‌ماندگی‌های داخلی رویکرد غالب در این دوران بود. متجددان ایرانی کشوری می‌خواستند که «نو» باشد و برخوردار از «رفاه» و «فنون» جدید. بنابراین، برخلاف غرب که تجدد اساساً دارای مبدأیی معرفتی و نظری بود، تجدد خواهی ایرانی از یک«میل فرم گرایانه» اشراف به نو شدن آغاز شدن. این‌»میل فرم‌گرایانه» اگر چه بعدها در برخی رسائل نظیر«یک کلمه» مستشارالدوله و نوشته جات روزنامه‌های مشروطه، شکلی شبیه معرفتی نیز گرفت، اما باز هم «دغدغه‌ای درون‌زا» نبود؛ بدین معنا که نگاهی مقایسه‌ای میان غرب و ایران، چنین دغدغه‌ای را باعث شده بود، نه تأملی بومی در مبانی حاکمیت و حکومت و اندیشه اجتماعی ـ دینی. این چنین بود که یک فهم توتالیتر از نو شدن نزد اشراف شکل گرفت. در این فهم توتالیتر باید همه چیز ناگهان دگرگون می‌شد و در فرآیند این دگرگونی، «رعیت» همچنان«رعیت» بود، بی‌آنکه بدل به «ملت» شود. در تجدد طلبی اشراف کلاسیک ایران، نقطه مشترکی با سنت‌گرایی متصلب وجود دارد و آن تحدید و واژگونی معرفتی نقش «ملت» است. آنچهکه اشراف فرم‌گر نیز از مفهوم «ملت» ارائه می‌دادند، ربطی به هسته‌های اجتماعی ـ معرفتی ایران آن روزگار نداشت. مراد آن‌ها از مفهوم ملت یا معطوف به وجه باستانی ایران بود که بعضاً در نوشته‌های افرادی چون آخوندزاده دیده می‌شود، یا پذیرش مطلق مفاهیم مدرن و سعی در تحقق آن‌ها، بدون توجه به متن و بافت و بستر اجتماعی بود. در دوران جدید هم همین روایت همچنان برقرار است. اشراف جدید ایرانی همچنان «رعیت‌گرا» هستند و اساساً با مقوله «حق شهروندی» ستیزی بنیادین دارند. هنوز برای اظراف ایران، قشر فردوست توده متراکم نادانی است که برای بقا باید متصل به آنان باشد. توده‌ای که سیاست نمی‌داند و اقتصاد نمی‌فهمد و باید در خدمت اشراف لمپن باشد تا نانی به کف آراد و از گیتی محو نشود. تجلی این رویکرد را می‌توان در نحوه مدیریت اقتصادی این قشر در نهادهای خصوصی و عمومی دید. مشابه این رویکرد در حوزه سیاسی بدل به امری به نام«بورژوازی سیاسی» می‌شود. همان مطلقیتی را که اشراف در حوزه اقصتاد برای خود قائلند، به حوزه سیاست هم می‌کشاند. لمپن‌ها گمان‌ها می‌برند رأی با کیفیت‌تر از رأی فرودستان است. مفهوم همسازی مدنی و همسانی اجتماعی در حقوق شهروندی را یکسره لکد مال می‌کنند و حق ویژه‌ای طلب دارند. در رفتار سیاسی این قشر یک «طلبکاری سیاسی» از کلیت جامعه و حکومت وجود دارد؛ طلبی که گویا هیچ‌گاه پرداخت نمی‌شود و مدام در حال افزایش است. این قشر مرتب برای حکومت و جامعه فاکتور صادر می‌کند و نقش بی‌بدیل خود را یاإاوری می‌نماید. در این بورژوازی سیاسی، حکومت کارپردازی بیش نیست. وظیفه دارد خدمت این قشر باشد و مدنظر او عمل کند، وگرنه با بحران‌های هر روزه مواجه خواهد شد.

با این وصف، حکومت مطلوب این قشر، حکومتی است حداقلی، تحت نفوذ فرقه‌ای و مکتبی به انتخاباتی فرمایشی،‌براساس مدل‌های تحمیق کننده نئولیبرالی جدید. این بوژوازی سیاسی منحط به انحلال و خاتمه هرگونه«تفکر معنوی در مواجهه با قدرت» معتقد است. اگر در تفکر معنوی، قدرت ابزار است، برای اشرافیت ایرانی، قدرت«هدف» است؛ هدفی که به هر قیمت باید محقق شود. در این باب، مراد از تفکر معنوی، صرفاً وجود یک سری وجوه متافیزیکال منظور نیست، زیرا متافیزیک متاخر اساساً امری شبیه دنیوی است و سویه‌های بعضاً ضد دینی دارد. تفکر معنوی، آن سنخ از ساخت فکر است که باورمند به غایتی محتوم و ابدیتی بی‌بدیل است؛ در باز نمود تفکر معنوی در امر سیاسی، معنویت یکسره در سیاست منحل نمی‌شود؛ بدین معنا که در عرصه عمل سیاسی، «تفکر معنوی» خود به مثابه نقیض هرگونه تفسیر توتالیتر از خویش ظاهر می‌شود و از انحلال معنویت در سیاست روزمره جلوگیری می‌کند. در وجهیه دیگر، تفکر معنوی از آنجا که نامتناهی است، اسیر تماهی سیاست و زوال آن نمی‌شود، بلکه زوال سیاست اساساً به دست اوست که سامان می‌یابد. در مصاف میان تفکر معنوی است که با ارجاعات معنایی خود، زوال سیاست اشراف را رقم می‌زند. از این‌روست که «سکولاریسم» نه به عنوان یک قاعده و من تئوریک، بلکه به مثابه یک سلاح مرگبار سیاسی برای این قشر موضوعیت دارد. سلاحی که با آن بتوان هر آنچه که موضوعیت مفهومی، تعین سیاسی بورژوازی سیاسی را از بین می‌برد، منهدم ساخت. سکولاریسم آمرانه و رامریت اجتماعی در دیانت‌زدایی، از مهمترین متدهای سیاست‌ورزی اشراف ایرانی است. اساساً برای این قشر سیاست نه بماهو سیاست، بلکه به عنوان «مسیر جدال» با سنت تعریف می‌شود و سنت‌زدایی با بورژوازی سیاسی، گاه خود را در مشروطه نشان می‌دهد، گاه در استبداد رضا‌خانی، گاه با شوکت نیم‌بند پهلوی و این روزها با جولان و جلوگری‌های شبه مدرن در سبک زندگی. در مقابل، پرسش معنویت‌گرایان و رعیت ایرانی از بورژواها همواره این بوده است که آیا این پراگماتیسم منحط نسبیتی را پرورش نمی‌دهد که در غیاب اصول ثابت اخلاقی و براهین معرفت‌شناختی،به فاشیسم بدل شود؟ سوالی که هر چند هنوز بی‌پاسخ مانده است.