این نوشتار، دومین جلسه سخنرانی دکتر حمید رضا نمازی، به تاریخ پنج شنبه 15/5/83 است که در دانشکده ادبیات واحد تهران مرکز ایراد شد.

فلاسفه همواره، به نقادی نظرات قبلی خود می‌پردازند و حتی آنها را نقض می‌کنند که البته این جریان نقد و نقض هیچ گاه روال خاصی را طی نخواهد کرد. به گفته ویلیام کافمن که می‌گوید:
این جریان سبب شده است که با دو مکتب جدید در فلسفه معاصر، مواجه شویم. اولین مکتب پوزیتیویسم و دومین مکتب اگزیستانسیالیسم نامیده می‌شود.
همان طور که گفتیم، وجه اشتراک این دو مکتب در این است که رویکردی ضد تاریخی دارند، یعنی برای یک اگزیستانسیالیسم مهم نیست که بداند نظرات ارسطو و افلاطون چه بوده و به کسانی که به این مکتب، وارد می‌شوند، می‌گویند برای مطالعه اگزیستانسیالیسم، هیچ احتیاجی به بررسی نظرات هابز و سقراط و یا حتی فلاسفه‌ی قبل از آنها نیست. حتی برای درک حقیقت نیز، هیچ احتیاجی به این نیست که کوله بار تاریخ فلسفه را به دوش داشته باشیم.
پرسشی که مطرح می‌شود این است: آیا واقعاً می‌توان اگزیستانسیالیسم را هم مانند باقی مکاتب فلسفی، یک مکتب دانست یا خیر؟
سارتر معتقد بود، قوی‌ترین دلیل را برای اثبات عدم وجود خداوند ارایه کرده و نه تنها باید به این موضوع بپردازیم که خدا، وجود دارد یا خیر، بلکه باید چنان استدلال کنیم که خداوندی در این عالم وجود ندارد.
چگونه می‌توان سارتر را با چنین ادعایی در کنار شخصیت کیرکه‌گارد قرار داد. کیرکه‌گارد در سن چهل و سه سالگی از شدت خداترسی، تمام جسم‌اش، نحیف شده بود و با همان وضعیت درگذشت. با وجود این، این دو شخصیت را در کنار یکدیگر قرارمی‌دهند، یعنی اگر بپرسند فیلسوفان اگزیستانسیالیسم چه کسانی هستند؟ چنین پاسخ خواهیم داد: ژان پل سارتر ـ کیرکه‌گارد ـ مارتین بوبن ـ گابریل مارسل ـ لوثیز مرلوپونتی و مارتین هیدیگر.
البته هر کدام از این فلاسفه هم، شاخه‌ای مجزا هستند که کاملاً با یکدیگر، متفاوت‌اند.
باید توجه کرد که چه اتفاقی رخ داده است که تعداد بی‌شماری از افراد، در عین حال که ظاهراً نظرات متناقض با یکدیگر داشته‌اند و همواره در جدال با یکدیگر هستند، در کنار یکدیگر، توانسته‌اند گروهی را تشکیل دهند که تحت عنوان مکتب اگزیستانسیالیسم معرفی می‌شوند.
از جمله ویژگی‌های مشترکی که این افراد را در کنار هم قرار می‌دهد این است که تمامی این افراد، به مسأله انسان توجه زیادی نشان داده‌اند و نه به مسأله هستی.
سؤال اصلی که می‌توان مطرح کرد این موضوع است که این دگرگونی و فراز و فرود احوال انسانی را به چه صورت می‌توان با تبیین فلسفی، مطرح کرده و بیان نمود؟
فلاسفه‌ی بزرگی، خصوصاً مورخین برجسته‌ فلسفه، سعی بر آن داشته‌اند که به چند ویژگی مشترک این مسأله، اشاره نمایند. جان لیسی، به هشت ویژگی اشاره می‌کند.
کاپلستون، از مورخان فلسفه غرب و کشیش کلیسا، به سه ویژگی مشترک اشاره می‌کند و ویلیام اوکاند، پنج ویژگی را در این باره برمی‌شمارد.
از آن جا که ویژگی‌هایی که اوکانر به آنها اشاره می‌کند، بسیار تحلیلی‌تر است و از آن جا که بحث ما، درآمدی تحلیلی بر فلسفه اگزیستانسیالیسم است، تنها از ویژگی‌هایی که ویلیام اوکانر مطرح می‌کند سخن می‌گوییم.
اولین مسأله‌ای که اوکانر و تمام فلاسفه اگزیستانسیالیسم و همچنین مؤمنین و ملحدین به آن معتقداند، مسأله تفرد انسانی است. پیش از طرح این موضوع باید به این نکته اشاره کنم که متأسفانه در تاریخ فلسفی و جامعه‌شناسی مملکت ما، درباره‌ی بسیاری از مکاتب فلسفی، بررسی‌هایی صورت گرفته می‌گیرد، بدون اینکه، نگاهی فلسفی و جدی به آن مکاتب داشته باشیم.
در اینجا باید به چند نکته مهم در مورد اشتباهات رایج درباره‌ی اگزیستانسیالیسم اشاره کرد که این موارد در جامعه ما به صورت جدی و حتی در سراسر دنیا به صورتی رقیق‌تر، مشاهده می‌شود.
نخست آنکه اگزیستانسیالیسم فلسفه ژان پل سارتر نیست. سارتر، مدعی بود اگزیستانسیالیست است ولی هرگز نماینده اصلی آن نبود و نظرات وی هم، مانیفیست اگزیستانسیالیسم به شمار نمی‌رود.
از فیلسوفان دیگری می‌توان یاد کرد که قوی‌تر و جدی‌تر به اصالت وجود انسان، پرداخته‌اند.
دوم اینکه، اگزیستانسیالیسم همان فلسفه‌ی فرانسوی نیست.
فیلسوفان اگزیستانسیالیست آلمانی، بسیار پررونق‌تر و جدی‌تر از فیلسوفان اگزیستانسیالیست فرانسوی بوده‌اند و هرگز نباید تصور کنید که فرانسه زایشگر و آغازگر تفکر اگزیستانسیالیستی است.
نکته بعدی آن است که، فلسفه‌ی اگزیستانسیالیسم را نباید یک فلسفه‌ی الحادی تلقی کرد. در واقع تأثیر فلاسفه مؤمن اگزیستانسیالیست بر عالم فلسفه، بسیار جدی‌تر از تأثیر فلاسفه ملحد اگزیستانسیالیست بوده است. کیرکگارد نسبت به ژان پل سارتر در طول تاریخ فلسفه غرب، تأثیری مهم‌تر و جدی‌تر از ژان پل سارتر داشته است.
نکته دیگر طرح این پرسش است که آیا اگزیستانسیالیسم یعنی واکنشی به جنگ‌های جهانی است؟
در جریان جنگ‌ها، ضربات مهیب روحی به افراد وارد می‌شود که سبب می‌شود افراد به درون خود، پناه ببرند و فلسفه‌پردازی کنند. مشابه چنین جریانی را می‌توان در حمله مغول‌ها به ایران مشاهده کرد.
در آن زمان، تمدن ایرانی دارای فلسفه درخشان و بسیار غنی‌ای بود ولی بعد از حمله مغول‌ها، صوفی‌گری بسیار رواج پیدا کرد. به عبارت دیگر، به دلیل حملات وحشیانه مغول‌ها به کشور، همه‌ی انسان‌ها و اندیشمندان به انزوا کشیده شدند و در جریان همین انزواگری بود که نوعی صوفی‌گری و درویش‌مسلکی در تمدن ما پدید آمد.
در پاسخ به این سؤال، اکثر متفکران تاریخ فلسفه غرب، معتقد هستند که خیر. اتفاقاً اگزیستانسیالیست برجسته‌ای همانند کیرکه‌گارد (قرن هفدهم) در دانمارک و در محیطی بسیار آرام که در آن به هیچ نوعی جدال و نزاع وجود نداشته نظرات خود را مطرح می‌کند.
نکته بعدی این است که، آیا واقعاً اگزیستانسیالیسم بر حسب زبان و فرهنگ دو کشور آلمان و فرانسه، تقسیم می‌گردد یا خیر؟ در بسیاری از کتاب‌های تاریخ فلسفه، این مکتب به دو گروه تقیسم می‌شود:
اگزیستانسیالیسم فرانسوی‌زبان و اگزیستانسیالیسم آلمانی‌زبان. البته فیلسوفان اگزیستانسیالیسم برجسته و بسیار تأثیرگذاری هم وجود داشته‌اند که اسپانیایی‌زبان و یا دانمارکی (همانند کیرکه‌گارد) و یا آمریکایی بوده‌اند.
فیلسوفانی وجود داشته‌اند که فرانسوی‌زبان بوده‌اند (گابریل مارسل)، ولی به یاسپرس آلمانی، شباهت بیشتری داشته‌اند تا به فیلسوفی همچون ژان پل سارتر که هم زبان خودشان بوده است، یعنی بر حسب این تقسیم‌بندی، نمی‌توان پیش رفت. به طریق مشابه نمی‌توان گفت که فیلسوفان اگزیستانسیالیسم به دو دسته‌ی الحادی و ایمانی، تقسیم‌بندی می‌شوند، یعنی فیلسوفانی که به خداوند معتقد بوده‌اند و یا فیلسوفانی که چنین اعتقادی نداشته‌اند.
اگر بخواهیم بر حسب اعتقاد به خدا، تقسیم‌بندی کنیم، باید به سه گروه، دسته‌بندی کرد.
اولین گروه فیلسوفانی را شامل می‌شود که مؤمن بوده‌اند، همانند کیرکه‌گارد و گابریل مارسل.
دومین گروه را فیلسوفان معنوی، تشکیل می‌دهند، اما ایمان دینی نداشته‌اند. به عبارت دیگر افرادی که یک زیست معنوی را دنبال می‌کنند اما پای‌بند به دینی خاص، نبوده‌اند. در این گروه می‌توان به کارل یاسپرس اشاره کرد که معتقد بود، همواره یک فلسفه متعالی را رقم زده است. هیچ گونه الحادی را در سخن او نمی‌توان یافت ولی ایمان مشخص به دین خاصی، در سخنان او وجود ندارد. همان طوری که می‌دانید، بعدها در قرن نوزدهم و یا بیستم، نحله‌ای تحت عنوان معنوی‌گرایان ایجاد شد که هنوز هم پررونق است.
این دسته از افراد که با نام معنوی‌گرایان، شناخته شده‌اند، اعتقادشان بر این است که، در دنیای جدید، پای‌بندی به دینی خاص، نمی‌تواند افراد را به مقصد و اهدافشان برساند و در واقع این پای‌بندی، چیزی بیهوده و عبث است. از این رو باید به سلوکی معنوی دست پیدا کرد. در این جریان به یک سری انسان‌های معنوی اشاره می‌کنند که محبت بی‌دریغ خود را نثار دیگران می‌کردند و حقوق دیگران را به رسمیت شمرده و یا به قواعد طلایی اخلاق پای‌بند بودند و زیستی اخلاقی داشته‌اند ولی هیچ گونه پای‌بندی و تعهدی خاص به دینی نداشته‌اند.
نحله اول را که در بالا ذکر کردیم، ایستادگی بسیاری از خود نشان می‌دهد. به طور مثال، کیرکه‌گارد در برابر دستورهای کلیسا، مقاومت بسیاری نشان داد و از خود به عنوان یک کاتولیک، یاد نمی‌کند و به نقادی آن می‌پردازد ولی به هر حال پای‌بند مسیحیت بوده است. نحله‌ی سوم، نحله‌ای است که در آن الحاد، وجود دارد و همانند سارتر و مرلوپونتی، معتقدند خداوند، دست و پای بشر را بسته است.
تصوری که از خداوند، در طول تاریخ بشر شکل گرفته بود، تا به آن حد، ابرقدرت و مهیب و بزرگ بود که بشریت در زیر سنگینی آن جرأت حرکت را نداشت و به هیچ وجه، توان ابراز وجود و ارایه توانایی‌های معنوی و ذهنی و بالقوه و مختارانه خود را در سر نمی‌پروراند.
نیچه دقیقاً به این مطلب اشاره کرده است و جا دارد، داستانی را که نیچه در یکی از نوشته‌هایش عنوان کرده، در اینجا مطرح کنیم.
در یکی از روزها، مردی با بی‌حوصلگی در جنگل، در حال گردش بود. در این هنگام، با چاقوی خونینی روبه‌رو می‌شود و آن را در دستان خود می‌گیرد و اظهار می‌کند که: بالاخره من، خدا را کشتم.
این همان داستانی است که وی در نوشته‌هایش، مطرح کرده است و در آخر هم می‌توان به آن جمله‌ی معروف که «خدا در عصر مدرن، مرده است» اشاره کرد. البته، رویکرد نیچه را درباره‌ی مردن خداوند، یک رویکرد خاص فلسفی می‌دانند. تعابیر بسیاری، درباره‌ی نیچه مطرح می‌شود که، آیا واقعاً نیچه، به هیچ معنی، قائل به خداوند نبوده است یا نه؟
بسیاری معتقدند که نیچه به یک تعبیری، قایل به خداوند بوده است.
طرح سؤال دیگر، از این قرار است که آیا واقعاً نیچه می‌گوید: بایستی خداوند را کشت؟ یعنی در واقع، یک خداوند ابرقدرتی وجود دارد و صلاح در این است که این خداوند را بکشیم و در رفاه و آسایش زندگی کنیم؟ یا اینکه، نیچه می‌گوید، دنیای مدرن طوری سامان پیدا کرده است که در این دنیای مدرن، خداوند مرده است.
اگر بخواهید بحث‌های کلامی را در دانشنامه‌ی غرب مورد مطالعه قرار دهید و از بین ایشان، نظریات فیلسوفانی که در قید حیات هستند بررسی کنید، خواهید دید که همچنان در مورد مسأله «شر» به بررسی و تحقیق می‌پردازند.
مسأله شرور در واقع همان بدبختی‌ها است و اینکه شما همانند دیگران، به عنوان یک فرد بی‌گناه، دچار بلا و مصیبت می‌شوید. بلایای طبیعی، همانند زلزله هر چند وقت یک بار، جان بسیاری از انسان‌های بی‌گناه را می‌گیرد.
اولین سؤالی که در اینجا مطرح می‌گردد، این است که: «چرا من باید دچار چنین مصیبتی بشوم»؟ و مسائلی از این دست.
مهم‌ترین مسأله علم کلام، حل کردن مسأله شرور است. فلسفه‌ی معاصر این پرسش را جدی‌تر مطرح می‌کند و دیرتر قانع می‌شود. بعد از حوادث یازده سپتامبر، این مسائل رونق بیشتری یافت.
اگر به هر سایت فلسفی رجوع ‌کنید، با این سؤالات روبه‌رو می‌شوید که وقتی هواپیما به برج‌های دوقلو اصابت کرد یا آن زمان که کوره‌های آدم سوزی هیتلر به سرعت برای نابودی انسان‌ها، کار می‌کرد، خداوند کجا بود؟ آن زمان که کشتی تایتانیک در حال غرق شدن بود، خداوند کجا قرار داشت؟
پاسخ‌هایی که در این باره مطرح شد به واکنش‌های روانی این مسأله پرداخته است. در فلسفه اسلامی هم می‌توان گفت که چنین رویکردی وجود دارد و موضوع پررونقی است.
عده‌ای می‌گویند: اقتضای ذات الهی است که چنین مشکلاتی رخ می‌دهد.
به قول مولانا که می‌گوید: «زشتی خط، زشتی نقاش نیست». یعنی این دلیل نمی‌شود که اگر شما خط زشتی دارید، خودتان هم زشت باشید.
«بلکه از وی، زشت را بنمودنی است». به این معنی که خداوند از آنجایی که خداوند است، قادر به انجام هر کاری است، بنابراین، وقتی بخواهد نشان دهد که هر کاری را می‌تواند انجام دهد، هم در خلقت زیبا دست خواهد داشت و هم در خلقت زشت.
فلسفه اسلامی هم که پاسخ‌هایی به مسأله شرور داده است، اینکه اقتضای ذات خداوند و یا اختیار انسان است.
نحله‌ی چهارم، فیلسوفانی هستند که صورت مسأله را حذف کرده‌اند، به این معنی که به صراحت بیان نداشته‌اند که خداوندی در این عالم وجود دارد یا وجود ندارد، بلکه مسأله وجود آدمی و دگرگونی‌های احوالات عاطفی و روانی انسان را طوری توجیه می‌نمایند که اساساً نیازی به ورود به بحث‌های خدا و دین و پیامبر به وجود نیاید.
از مهم‌ترین و جدیدترین این فلاسفه می‌توان به هیدیگر اشاره کرد. علی‌رغم اینکه هیدیگر مسأله الهیات را در نظرات خود وارد نمی‌کند، ولی می‌توان گفت که بین این دو مقوله ارتباطی وجود دارد. البته در پی پاسخ به این سؤال که: آیا می‌توان نسبتی بین نظرات هیدیگر و موضوع الهیات پیدا نمود، بایستی عنوان کرد که، یکی از کتاب‌های جیمز پوروتی که به فارسی نیز ترجمه شده است، با نام الوهیت و هیدیگر، منبع بسیار مناسبی در این زمینه است.
مورد ششم و یا هفتم، به این موضوع اشاره دارد که همواره باید بین نهضت ادبی و نهضت هنری که با عنوان نهضت ادبی و هنری اگزیستانسیالیسم شناخته می‌شود و نهضت فلسفی، تفاوت قایل شد.
به این معنی که یک نوع از نهضت ادبی و هنری در اگزیستانسیالیسم ایجاد شده که، گروهی از فیلسوفان همچون داستایوفسکی، کافکا و آلبر کامو، در آن به فعالیت پرداخته‌اند.
البته، بایستی به صورتی جدی این نهضت ادبی را از نهضت فلسفی که به هستی و وجود آدمی، توجهی عمیق و فیلسوفانه داشته است، مجزا کرده و سعی کرد که در تعریف این دو گروه، دچار اشتباه نشد.
نکته آخر که معمولاً، در آن بسیار دچار اشتباه می‌شویم و البته، خاص کشور ما است، ذکر این موضوع است که در اگزیستانسیالیسم، ما قایل به اصالت وجود هستیم و نه اصالت ماهیت.
به این معنی که، بین انسانی همانند سارتر و مثلاً چاقو، تفاوت بسیاری وجود دارد. چاقو از زمان تولید در کارخانه، دارای وظیفه‌ی مشخصی بوده و در طول تاریخ، دچار تغییر نمی‌شود.
البته، شاید در طول زمان، دچار نقصان شده و از سطح کیفیت قبلی پایین‌تر آمده باشد و اینکه اتفاقات ساده‌ی دیگری رخ دهد، ولی آن را می‌توان دوباره آن را مرمت نموده و مجدد استفاده کرد. به بیانی دیگر، دارای ماهیتی بوده و کارکرد آن مشخص است.
حال پرسش این است که می‌توان، در مورد انسان نیز چنین موضوعی را مطرح نمود، به عبارت دیگر این موضوع که انسان از ابتدای خلقت دارای چنین ماهیتی و وضعیتی بوده است و بایستی چنین کارهایی را انجام دهد. این مثال، دقیقاً همان چیزی است که خود سارتر مطرح کرده و چنین پاسخ می‌دهد که، چنین موضوعی وجود ندارد. خود انسان، از ابتدای خلقت، توانسته خود را بسازد، به این معنی که، انسان کارهای مختلفی را انجام می‌دهد و بنابراین دارای کارکردهای متفاوتی نیز می‌باشد. برای مثال شخصی می‌تواند، متفکر باشد یا مهربان و خیر و در مقابل آن شخصی دیگر، قاتل و یا همجنس‌باز خواهد شد. انسان‌هایی همانند هیتلر و گاندی، از نمونه‌های بارز، این مقوله هستند.
بنابراین، وجود انسان را بر ماهیت شخص، مقدم دانسته و معتقدند که در پی این وجود، با رفتارها و عملکردها و یا مسوولیت‌هایی که پذیرفته است، هویتی را ساخته که قابل تغییر بوده است. به عبارتی در هر لحظه، با تغییر وجود، ماهیت و کارکرد فرد، تغییر خواهد کرد، برخلاف یک چاقو که ماهیت ثابت داشته و حتی وجود هم باعث تغییر در ماهیت نخواهد شد.
اینان می‌گویند آدمی با گذشت زمان و با احوالات مختلف و متنوعی که پیدا می‌کند، می‌تواند برای خود، ماهیت‌های متفاوتی نیز قایل گردد. این جمله‌ی معروف سارتر که: «انسان هست، آنچه او نیست و نیست، آنچه او هست»، می‌توان به این مفهوم، عنوان کرد که، تا بخواهی، بگویی انسان چنین چیزی است، همانند یک چاقو کارکردهایی خواهد داشت که نشان می‌دهد، او نیست و یک سری تغییراتی خواهد داشت که با چیزی که در قبل بوده، تفاوت خواهد داشت و تا بخواهی بگویی که، انسان این نیست، ممکن است، نحوه‌ای وجود برای خود قایل شود که دقیقاً همان شود که شما می‌گویید نیست.
البته می‌گویند که اصالت وجود، برای انسان است و تنها انسان است که وجود دارد. هیدیگر، جمله‌ای معروف دارد که:
«درخت هست، فرشته هست، آسمان هست، زمین هست، باغ هست، اما انسان وجود دارد.» به این معنی که، درخت، احوال وجودی نخواهد داشت، بالا رفتن و پایین آمدن ندارد.
در فلسفه اسلامی، مفهوم اصالت وجود بسیار حائز اهمیت بوده، البته در فلسفه غرب هم، از دوران آکوئیناس به بعد، مطرح شده است.
ملاصدرا هم بر این مسأله قایل بود و همچنین ملاهادی سبزواری که بعد از وی نظرات خود را مطرح نمود. به نظر بنده، ملاصدرا را می‌توان صاحب مکتب اصالت وجود دانست، ولی می‌توان چنین ریشه‌هایی را از دوران قبل، در نظرات سهروردی پیدا کرد. اصالت وجود به این معنی است که در این عالم ماهیتی نداریم.
در واقع نتیجه‌ی تمامی مباحث گذشته را می‌توان به این صورت جمع‌بندی کرد که، برای همه چیز بایستی ماهیتی تصور کرد. البته از دورانی خاص به بعد، نظرات جدیدی ارایه شد، تحت این موضوع که، اساساً مبحث ماهیت کنار گذاشته شود.
باید، تنها به دلیل وجود شباهت‌ها، برای اشیا و اجسام نام‌گذاری کنیم که این دقیقاً همان مفهوم اصالت وجود است و هیچ ارتباطی با اصالت وجود اگزیستانسیالیسم ندارد. اصالت وجود اگزیستانسیالیسم تنها به مطرح کردن وجود انسان می‌پردازد ولی اصالت وجودی که در فلسفه‌ی اسلامی مطرح می‌شود به معنی اعم و کل هستی است.
مسأله‌ اصلی همان تفرد انسانی است. آن زمان که نظام‌های فلسفی قبلی درصدد شناخت و بررسی انسان‌ها برآمدند، دسته‌بندی‌های متفاوتی را عنوان کردند.
اگر از شما بپرسند «این جسمی را که مشاهده می‌کنید چیست»؟
شما به جسم، نگاه می‌کنید و شاید قادر به شناختن آن نباشید، یا به هر حال بعد از مدتی تفکر پاسخ می‌دهید، «این جسم صندلی است». در ادامه از شما می‌پرسند که «چرا چنین حدسی زده‌اید»؟ شاید شما چنین پاسخ دهید: «به این دلیل که سطح آن مسطح بوده و دارای پایه‌هایی است و یا کاربرد آن، همانند کارکرد صندلی است.»
در حقیقت شما، آن جسم خاص را در مجموعه‌های مختلف قرار می‌دهید و نقاط اشتراک آنها را پیدا کرده و در آخر نامگذاری می‌کنید.
البته، می‌توان گفت که اشیا و اجسام، بدون مقایسه کردن با موارد دیگر، قابل شناسایی هستند.
در واقع جسم را در همان لحظه، مشاهده کرده و در ذهن حفظ می‌کنیم و شناسایی صورت گیرد، یعنی جسم را بدون قرار دادن در دسته‌بندی‌های متفاوت شناسایی می‌کنیم. در حقیقت، در قبل از این جریان، وقتی که می‌خواستند انسان را بشناسند، در ابتدا، عنوان کردند که حیوان بوده است، یعنی دارای غرایز حیوانی است ولی بعد از آن ادعا کردند که به دلیل داشتن ویژگی‌هایی فرشته است.
در حقیقت، انسان را در دسته‌های مختلف قرار می‌دادند و اگر شباهتی در این موضوع پیدا می‌شد، در نتیجه، وجود انسان کشف می‌شد.
اگزیستانسیالیست‌ها، می‌گویند که نباید چنین برخوردی داشت و انسان را به همان گونه که هست باید بشناسیم. در واقع، تمامی این مقایسه‌ها باید کنار گذاشته شود و انسان را باید بدون قرار دادن در نظام‌های مختلف بررسی کنیم و انسان را درگیر نظام‌های مختلف نکنیم.
حال این سؤال مطرح است که، «آیا واقعاً چنین کاری، عملی است یا خیر؟» یعنی، بدون آنکه انسان را، در مقام مقایسه قرار دهیم می‌توانیم بشناسیم یا خیر؟
یاسپرس، در این باره چنین سخنانی را مطرح کرد: «این مقایسه و انتزاع کردن‌ها و کنار یکدیگر قراردادن‌ها برای ریاضیات و علوم تجربی بسیار مناسب است. هیچ راهی برای کشف علوم ریاضی وجود ندارد مگر آنکه، مسایل را در کنار یکدیگر قرار دهید تا در نتیجه‌ی آن، قوانین ریاضی کشف گردد.» ولی، از ظاهر امر چنین استنباط می‌شود که نگاه‌ها به سوی انسان، همانند نگاه به فرمول‌ها و قوانین ریاضی است.
حقیقت در این است که، هر انسانی برای خود، منحصر به فرد است و هیچ قائده‌ی فلسفی را شامل نمی‌گردد.
اگزیستانسیالیست‌ها معتقداند که، انسان‌ها در زیستن خود به شدت توده‌ای عمل می‌کنند و سیر استکمال آدمی، رفتن از توده‌ای زندگی کردن به سمت صرافت طبع زندگی کردن، است، یعنی، انسان‌ها باید چنبره‌های اجتماعی و قواعد کلی را که در تمامی موارد بر آنها سوار می‌شود به کنار گذاشته و بنابر خواست دل، زندگی کنند.
در اینجا نکته بسیار ظریفی وجود دارد.
شخصی، ادعا می‌کند که، اقتضای صرافت طبع من در این است که توده‌ای زندگی کنم. در این حالت، چگونه باید عمل کرد؟
آن زمان که شخص ادعا می‌کند، من زندگی با آرامش را دوست دارم و همرنگ شدن با اجتماع را می‌پسندم و اساساً، موافق صرافت طبع نیستم، اینجا است که اولین نقد بر سخنان اگزیستانسیالیست‌ها، وارد می‌شود و اگزیستانسیالیست‌ها، به هیچ عنوان قادر به پاسخ دادن منطقی در این باره نبوده‌اند و به پاسخ‌هایی سطحی بسنده می‌کنند.
اگر در موقعیتی از زندگی، متوجه این مطلب شویم که مصلحت کار در همرنگی با جماعت است و اگر بر طبق صرافت طبع، عمل نماییم به عواقب بسیار وخیمی دچار می‌شویم، در اینجا باید به چه صورت عمل کرد؟ در این مورد نیز پاسخ مناسبی داده نشده است.
نقد سوم این است که اساساً، چیزی به نام ماهیت انسان وجود دارد یا خیر؟
در واقع خود اگزیستانسیالیست‌ها اظهار کرده‌اند که انسان وجودی در تطور و قابل تبدیل است و هیچ گونه ماهیت، سرشت و فطرتی ندارد. اگر اصالت وجود بر اصالت فطرت مقدم است، بنابراین، صرافت طبع چگونه پدید آمده است و این موضوع که باید براساس خواست دل عمل نمایم، چه معنی می‌تواند داشته باشد؟
در اینجا باید گفت، آیا صرافت طبع شخصی ما، واقعاً از برای خودمان است و یا چیزی مخفی است؟ در واقع می‌توان گفت صرافت طبع ما، اثر همرنگی با جماعت و تأثیرات اجتماعی قدیمی مخفی‌تر است نسبت به خواست دیگران که بر ما تحمیل می‌شود. ولی به نظر می‌رسد که، نه به طور خاص و یا عام، بلکه تا آن جایی که امکان دارد، زیستن را در صرافت طبع و زندگی با التقاط به معنی خواست احوال درونی و تجربه کردن، دارای ارج و ارزش بسیاری است و به نوعی خارج شدن از تطور انسانیت محسوب می‌شود.
جا دارد این پرسش را مطرح کنیم که «آیا واقعاً مسأله‌ای تحت عنوان فطرت وجود دارد یا خیر؟» و یا به نوعی دیگر، «آیا انسان در هنگام تولد، دارای فطرت و ماهیتی خاص است که در طول زمان، باید انسان را به هدف و مقصد خاصی برساند، یا خیر؟» اگر شما از گروه رئالیست‌ها به (معنی قایل بودن به کلیات و ماهیات) باشید، می‌توانید به مسأله بالا اعتقاد داشته باشید و بر طبق عقاید خود، آن را مقبول بدانید. ولی از آنجایی که رئالیزم، مورد نقادی شدید در فلسفه قرار گرفته است، نظر غالب امروز در فلسفه غرب چنین است که آدمی سرشت و یا فطرت مشخص لایتغیر، ندارد. این همان نظریه نومینالیست‌ها است که امروزه بر تمامی فلسفه غرب، غلبه پیدا کرده است.
از طرف دیگر، با سؤال خانم بارنایت مواجه می‌شویم که مستقیماً خود سارتر را مخاطب خود قرار داده و چنین مطرح می‌کند که:
«اگر بگویم انسان دارای فطرتی نیست و هر کسی برای خود، شخصیتی خاص است، آیا می‌توان، برای تمامی انسان‌ها، سرشت مشترک انسانی قایل شد و یا خیر؟»
«آیا می‌توان از اشتراکات جسمی که انسان‌ها با یکدیگر دارند، سرشت مشترک انسانی استخراج کرد یا خیر؟ و بر روی سرشت مشترک انسانی، قوانینی خاص را لحاظ نمود؟»
به هر حال برای قانون‌گذاری، باید به چنین مسایلی اهمیت داده و آنها را باارزش، تلقی نمود.
سؤال دیگر که باید در اینجا مطرح کرد، این است که «آیا می‌توان از اشتراکات جسمی افراد به قوانین خاص رسید؟» «آیا غرایز آدم‌ها (اشتراکات جسمی) ثابت است یا متغیر؟»
به هر حال، برای مثال می‌توان گفت «آیا، غریزه جنسی انسانی که در حال زندگی در هر نقطه دنیا است، نسبت به انسانی که دو هزار سال قبل زندگی می‌کرده و یا انسانی که در پانصد سال آینده، متولد خواهد شد، به صورت یکسان خواهد بود یا خیر؟»
ژیل دولوز که از فیلسوفان پست مدرن دوره معاصر به شمار می‌رود، در این باره که به هیچ وجه غرایز، متعین نیستند، بحث بسیار مفصلی ارایه کرده است. اینکه همواره غرایز در حال تغییراند و در انسان‌های متفاوت، غرایز به حالات متفاوتی نمود پیدا می‌کند.
همان طوری که می‌دانید، مسائل فلسفه‌ی امروزی با بحث‌های عصب‌شناختی و …، در هم آمیخته است. اینکه درباره‌ی علم و آگاهی به حالت فلسفی به بحث نخواهیم نشست و میزان فلان هورمون مغزی را در بحث‌های فلسفه‌ی آگاهی دخیل خواهیم دانست.
در اینجا باید مسأله فردیت را مورد توجه قرار داده و چگونگی بررسی تفرد انسانی، از زوایای مختلف را مورد تجزیه و تحلیل قرار دهیم.
در جایی عنوان کرده‌اند که، همان احساسی که به انسان‌ها دست می‌دهد، بر حسب پدیدارها است.
به نوعی دیگر، پدیداری که از آن اتفاق به ما خواهد رسید، براساس خود واقعیت آن نخواهد بود.
کانت هم، دقیقاً به این نکته اشاره داشته و متعاقب آن، احساس تأسف‌ بسیاری داشته است که، کاش! انسان‌ها به چنان علم و آگاهی دسترسی پیدا می‌کردند که دیدگاه‌مان به صورتی بود که به شی فی‌نفسه، می‌رسیدیم و به اصل و اساس هر چیزی دقت می‌کردیم.
البته، این موضوعی که کانت به آن اشاره کرد، تنها به دیدن خلاصه نمی‌شد بلکه به تلقی ذهنی هم می‌پردازد.
پدیدارشناس‌هایی همانند ادموند هوسرل، معتقد بودند که، اساساً هستی بر این پایه قرار دارد و جز این نخواهد بود.
احساسات، اراده و تمامی این مفاهیم، متعلق به پدیدارها خواهد بود و هرگز به عصرها تعلق نخواهد داشت.
پدیدارها هم که در ذهن ما وجود دارد و به عبارت دیگر پدیدار، تصویری از نومن در ذهن ما است، یعنی در حقیقت احساس ما به تصویر ذهنی بوده و هرگز نسبت به وجود خارجی، احساسی نخواهیم داشت.
در اینجا بود که اگزیستانسیالیست‌ها چنین مطرح کردند: «انسان‌ها، پای را از خودشان بیرون نمی‌گذارند» و همواره، درگیر تصویری هستند که از بیرون بر ذهن آنها تابیده و همیشه درگیر خود هستند. این موضوع با نام اینترنالیتی (درون ماندگاری) شناخته می‌شود.
البته از میان اگزیستانسیالیسم و پدیدارشناسی می‌توان تفاوت‌هایی را مطرح کرد.
مفهوم پدیدارشناسی به صورت بسیار افراطی‌تری در فلسفه‌های جدید و شبه فلسفه‌های غربی تکرار شده است. در این مورد می‌توان به کتاب‌های ریچارد باخ، از جمله، جاناتان مرغ دریایی، اوهام و یا بیگانه، اشاره کرد.
برای مثال می‌توان گفت، زمانی که شما ادعا می‌کنید که برحسب پدیدار، دارای احساسی خواهید شد و دنیا همان طوری که می‌پندارید تلقی خواهد شد ولی در موقعیتی دیگر می‌توان گفت که، دنیا همان طوری است که بنده می‌خواهم و تصور می‌کنم.
باخ که خلبان نیروی هوایی ارتش آمریکا بود، معتقد بود که اگر به این مطلب برسد که باک هواپیما بدون ریختن بنزین، به فعالیت خود ادامه دهد و هواپیما به پرواز درآید، هواپیما به پرواز درخواهد آمد یا اگر واقعاً به چنین اعتقادی برسد که روی زمین شنا نماید، زمین باز خواهد شد و او می‌تواند به شنا کردن بپردازد.
مکتب فرانکفورت معتقد است که، واقعیت همان چیزی است که ما می‌خواهیم. شخصی از چه‌گوارا پرسید، تو که برای مطرح کردن مفاهیمی همچون آزادی و عدالت، سعی فراوان داری و تصور شما بر این است که مردم، همراه و همدل بوده و قصد برکناری کاپیتالیزم را دارند، حقیقت امر در این است که تمامی افکار شما باطل است. بسیاری از افراد، به سخنان و صحبت‌های تو توجهی ندارند و تعداد بسیار کمی مبارز در این راه همراه تو خواهند بود.
چه‌گوارا تنها به چنین پاسخی بسنده کرد که: «بدا به حال همه» و این پاسخ نشان می‌دهد که وی از این دیدگاه به موضوع نظر داشته است.