این مصاحبه مربوط به دوره حضور جورج دبلیو بوش و نومحافظه کاران آمریکایی در قدرت است. خانم شادیا دروری استاد نظریه سیاسی دانشگاه رجینا معتقد است نو محافظه کاران تحت تاثیر عقاید فیلسوف آلمانی، لئو اشتراوس قرار دارند و متاثر از او دروغ گویی و پنهان کاری در سیاست را مجاز می شمارند.
آنچه که در ابتدا صرفا یک موضوع ضد جنگ در آمریکا بود اکنون به مساله ای ملی بدل شده است. امروزه بر همگان مسلم شده که دولت بوش در مورد دلایلی که برای حمله به عراق ارئه نمود، صادق نبوده است.
پل ولفوویتز معاون بانفوذ وزارت دفاع تایید کرد شواهدی که برای حمله به عراق به کار رفته مبهم بوده و اعتراف می کند که مساله سلاح های کشتارجمعی به هیچ روی موضوع اصلی نبوده است. (به کتاب سلاح های فریب همگانی: استفاده دولت بوش از تبلیغات در جنگ عراق (2003) اثرمشترک شلدون رمپتون وجان استوبر مراجعه کنید.)
در سوی مقابل اما، شادیا دروری استاد نظریه سیاسی در دانشگاه رجینا استدلال می کند که استفاده ازفریب وتقلب درسیاست امروز آمریکا به طورمستقیم از نظریات فیلسوف سیاسی آلمانی لئواشتراوس (1973-1899) مایه می گیرد. مریدان وی شامل پل ولفوویتزو دیگرمحافظه کاران، بسیاری ازامورسیاسی دولت بوش را هدایت می کنند. اگر حق با او باشد می توان گفت که سیاست سازان آمریکایی در قیاس با همتای بریتانیا یی شان، تونی بلرمیهمان ساختمان شماره 10خیابان داونینگ استریت، با وضوح بیشتری دست به فریب و تقلب زده اند. هم اکنون در بریتانیا در مورد مرگ دیوید کلی کارشناس سلاحهای میکروبی یک بازپرسی عمومی در حال انجام است. نکته مهم در این میان آن است که آیا دولت، همانگونه که خبرنگاربی بی سی ادعا کرده، مردم را فریب داده است یا خیر. این بررسی لااقل برخی از روشهایی که با آن همکاران بلر به بزرگ نمایی گزارش مربوط به تهدید عراق پرداختند، روشن نمود. بدون تردید گروه تونی بلربر اساس فلسفه خودشان – البته اگرفلسفه ای داشته باشند – معتقدند که باید به عنوان آدمهایی صادق مورد اعتماد قرارگیرند. هر نوع فریبکاری که احتمالا در آن دخیل بوده اند از نظر خودشان مساله ای مربوط به ارائه یا بافتن گزارش بوده است. گروه، این کار را تلاشی برای ارائه تعبیری صادقانه زمانی که توسط رسانه های ناصادق محصور شده، می داند.
نفوذ عمیق دیدگاههای اشتراوس بر معماران کنونی سیاست خارجی آمریکا به حدی است که گه گاه در مطبوعات به طنزازآن به عنوان نفوذ لئو- کان ها سخن گفته می شود. کریستوفرهیچنز هوادار دو آتشه جنگ در نوامبر2002 بی شرمانه (طی مقاله ای که عنوان بجا و مناسب ماکیاولی در میان رودان را داشت) نوشت:
« بخشی ازجذابیت بحث های مربوط به تغییر رژیم (از دیدگاه هوادارانش) مربوط به این است که این مباحث بر فرضیات و اهدافی استوارند که توسط دولت به طور علنی قابل بیان نیست. از آنجا که پل ولفوویتزعضو مکتب روشنفکری اشتراوس، همانند راولشتین قهرمان رمان سائول بلو سیمایی مرموز دارد شاید مردم تصور کنند او از حنبه اسرارآمیزوسری بحث لذت می برد. »
شاید هیچ محققی به اندازه شادیا دروری برای روشن کردن پدیده اشتراوس کار نکرده باشد. وی حدود شانزده سال است که با نوشتن کتاب هایی چون نظریه سیاسی لئواشتراوس (1988) لئواشتراوس و راست آمریکایی (1997) در حال نورتاباندن بر اشتراوسی هاست. بعلاوه او نویسنده کتاب های الکساندرکوژو: ریشه های سیاست پست مدرن (1994) و وحشت و تمدن (زیرچاپ) نیز هست. وی معتقد است نکات مهم اندیشه اشتراوسی ها تاثیرات اساسی برمردان قدرت درآمریکای امروزنهاده است. شادیا دروری در این مصاحبه در مورد عقایدش بیشترسخن می گوید.

نابرابری طبیعی
● دنی پاستل: شما گفته اید که ارتباط مهمی میان آموزه های لئواشتراوس وتوجیهات دولت بوش در قبولاندن جنگ عراق وجود دارد. این ارتباط چیست؟
شادیا دروری: لئواشتراوس اعتقاد زیادی به موثرو مفید بودن دروغ در سیاست داشت. حمایت عمومی از جنگ عراق به واسطه دروغ گویی در مورد خطرفوری عراق، استفاده کاسبکارانه ازمساله سلاح های کشتارجمعی و اتحاد خیالی میان القاعده با رژیم عراق بدست آمد. حالا این دروغ ها برملاشده، پل ولفوویتز و دیگر حامیان جنگ عراق انکار می کنند که این عوامل، دلایل واقعی جنگ بودند. پس دلایل حقیقی کدامند؟ برقراری توازن تازه قوا در خاورمیانه به نفع اسراییل؟ گسترش سلطه آمریکا درجهان عرب؟ همه اینها ممکن است. اما این دلایل به تنهایی برای بسیج آمریکاییان در حمایت از جنگ کافی نبودند و گروه هواداران اشتراوس هم این را می دانست.
تصور عمومی بر این است که هدف نومحافظه کاران گسترش دموکراسی و ارزش های لیبرال در جهان است. در چنین وضعی وقتی نام اشتراوس درمطبوعات مطرح می شود از او به عنوان مدافع بزرگ لیبرال دموکراسی در مقابل استبداد و تمامیت خواهی یاد می شود. در حالی که شما نوشته اید اشتراوس تنفر عمیقی نسبت به لیبرالیسم ودموکراسی داشت.
تصور اینکه اشتراوس مدافع بزرگ لیبرال دموکراسی باشد خنده دار است. من معتقدم پیروان اشتراوس این گفته ها را به مانند دروغ های شرافتمندانه در نظر می گیرند. البته هنوز هم در مطبوعات ما آدمهای ساده لوح بسیاری هستند که این دروغها را باورمی کنند. آخر چگونه ممکن است ستایشگر افلاطون ونیچه بتواند لیبرال دموکرات باشد؟ فیلسوفان دوران قدیم که اشتراوس آنها را بسیار بزرگ می داشت معتقد بودند توده های کثیف نه لایق حقیقتند و نه آزادی. آنها می گفتند دادن این گوهر های گرانبها به این توده ها همانند انداختن مروارید در پیش پای خوک می باشد. متفکران دوران باستان بر خلاف اندیشمندان دوران مدرن معتقدند که چیزی به نام حق طبیعی آزادی وجود ندارد. انسانها در شرایط طبیعی آزاد نیستند بلکه در قید وبندند. از نظراشتراوس فیلسوفان باستان درست می گفتند.
نکته اصلی مشهورترین کتاب اشتراوس به نام تاریخ وحق طبیعی ستایش عقلانیت گذشتگان و محکوم نمودن بلاهت امروزی هاست. بر روی جلد کتاب، اعلامیه استقلال آمریکا خودنمایی می کند اما خودکتاب بر خلاف ظاهرش تایید حقوق طبیعی انسانها نیست بلکه بزرگداشت طبیعت ونظام طبیعی فرمان بری و فرمان پذیری است.

ضرورت دروغگویی
● به نظر شما چه ارتباطی میان تفسیر اشتراوس از افلاطون ونظریه دروغ شرافتمندانه افلاطونی وجود دارد؟
اشتراوس به ندرت به نام خود سخن می گفت و اغلب به عنوان مفسرمتن های قدیمی مربوط به نظریه سیاسی مطلب می نوشت. اما درواقع گزارشگری خودرای وریاکاربوده است. پرداختن به تفاوت بنیادین میان قدیم و جدید بر تمام آثارش سایه افکنده است. اشتراوس تاریخ اندیشه سیاسی را به دواردوگاه تقسیم نموده ؛ گذشتگانی مانند افلاطون که عاقل وزیرک بوده اند و نوگرایانی مانند لاک و دیگرلیبرالها که مبتذل و احمق می باشند. به عقیده من کاملا منطقی و عادلانه است چیزهایی که وی به گذشتکان مورد علاقه اش نسبت می دهد در واقع عقاید خود او بدانیم.
تصور عمومی بر این است که در گفتگوهای افلاطون، سقراط سخنگوی او باشد اما اشتراوس در کتاب شهر و انسان (صص 111،100،97،83،84،77،74،75) تراسیماخوس سوفسطایی را سخنگوی واقعی افلاطون می شناسد. بنابر این می توان نتیجه گرفت اشتراوس در عقاید و بینش های افلاطون عاقل (با نام مستعار تراسیماخوس) با او شریک می باشد. هم او که می گفت عدالت همان منافع توانگران است. آنهایی که بر سریر قدرتند ودرجهت منافع خویش قانون وضع کرده آن راعدالت می نامند.
لئواشتراوس بارها از واقع گرایی سیاسی تراسیماخوس و ماکیاولی دفاع کرد. (به عنوان نمونه به کتاب تاریخ وحق طبیعی ص 106نگاه کنید) این نوع نگاه به جهان در سیاست خارجی آمریکا در دولت اخیرنیز به وضوح تجلی یافته است.
دومین دلیل اعتقاد اشتراوس به قدما به اصرار آنها به رازداری و ضرورت دروغ گویی مربوط می شود. اشتراوس در کتاب شکنجه وهنر نوشتن ضرورت رازداری را شرح می دهد. به نظر او به دودلیل لازم است تا انسان های عاقل دیدگاههایشان را پنهان کنند. اول انحرف افکار و احساسات مردم ودوم محافظت از نخبگان در مقابل انتقام جویی توده های عوام. اگر مردم بدانند تنها یک حق طبیعی وجود دارد و آن حق حکومت برتر بر فروتر، ارباب بر بنده، شوهر بر زن، و اقلیت عاقل بر اکثریت نادان است، خشنود نخواهند شد. اشتراوس درکتاب در مورد استبداد از این حق طبیعی با عنوان آموزه استبدادی قدمای مورد علاقه خویش یاد می کند. از نظر وی حکومت استبدادی درمعنای کلاسیک آن به معنای حکومت فراتر از قانون یا حکمرانی در غیاب قانون است. (ص 70) به همین دلیل قدما تصمیم گرفتند آموزه حکومت استبدادی رامخفی نگاه دارند زیرا مردم عادی مایل نیستند این واقعیت را بپذیرند که آنها برای فرمانبرداری آفریده شده اند و ممکن است این فرودستان تنفر و خشمشان را متوجه اقلیت فرادست نمایند. به همین دلیل دروغ گویی برای حفاظت ازاقلیت نخبه در مقابل اکثریت نادان لازم است.
آموزه های اشتراوس هوادارانش را متقاعد نمود که آنها همان نخبگان طبیعی حاکم و اقلیت مورد تنفرتوده ها هستند. آنها گمان می برند دردنیایی که به عقاید مدرن آزادی و برابری وفادار است در معرض خطرات بزرگی قرار دارند والبته برای رسیدن به چنین برداشتی نیازبه فکر کردن زیاد هم ندارند. اکنون بیش از هر زمان دیگری لازم است تا اندک عقلای حاضربا احتیاط عمل کنند. بنابر این آنها به این نتیجه می رسند که به منظور دوری ازمورد آزار واقع شدن، توجیه اخلاقی برای دروغ گویی دارند. اشتراوس تا بدانجا پیش می رود که بگوید پنهان کاری،ریا و فرهنگ دروغ گویی عدالت مخصوص نخبگان است.
اشتراوس موضعش رابا توسل به مفهوم دروغ شرافتمندانه افلاطون توجیه می کند. اما در واقع برداشتی ضعیف و بی مایه از این مفهوم افلاطونی ارائه می کند. افلاطون می گفت دروغ شرافتمندانه همانند داستانی است که جزییاتش جعلی و ساختگی است اما در دل آن حقیقتی عمیق جای گرفته است. به عنوان نمونه افلاطون دراسطوره فلزات می گوید روح برخی مردمان ازطلاست به این معنی که آنها بیش ازسایرین قادرند در مقابل وسوسه قدرت مقاومت نمایند. اینها به لحاظ اخلاقی قابل اعتماد بوده وبرای حکومت کردن مناسب ترین هستند. جزییات نظریه افلاطون خیالی و تصوری است اما نکته اخلاقی آن این است که تمام مردم با هم برابرنیستند.
برخلاف این خوانش از افلاطون، اشتراوس معتقد است برتری فیلسوفان حاکم نه تفوقی اخلاقی که تفوقی فکری و روشنفکرانه است. (تاریخ وحق طبیعی، ص 115) از نظر بسیاری ازپژوهشگران (مانند کارل پوپر) که افلاطون را تمامت خواه می دانند نمی توان به فیلسوفان به عنوان حکمران سیاسی اعتماد کرد. این دسته از مفسران همواره نظریات افلاطون را رد می کنند. لازم به ذکر است که اشتراوس ازجمله تنها مفسرانی است که خوانشی شریرانه ازآراء افلاطون داشته و سپس وی را بزرگ می دارد.
تاثیر متقابل ترس واستبداد

● درطرح اشتراوسی ها اکثریت مردمان نادان هستند وتعداد عقلا اندک است. اما در این میان گروه سومی هم وجود دارند که نجبا خوانده می شوند. لطفا توضیح دهید که مشخصات این گروه چیست؟
از نظر اشتراوس انسانها بر سه دسته اند. عقلا، نجبا ومردم عوام. عاقلان دوستدار حقیقت عریان و اصیل هستند و قادرند بدون ترس و هراس با مهلکه های خطرناک روبرو شوند. آنها نه خدا و نه دستورات اخلاقی را به رسمیت نمی شناسند و بالاتر از همه در جستجوی برترین لذت ها هستند که از سرگرم شدن با توله سگ ها و جوانان تازه وارد فراتر می رود.
گروه دوم نجبا و اشراف زادگان هستند که عاشق افتخار و شکوهند. آنها تملق گوترین آدمها در قبال پیمانها و سنتهای اجتماعی می باشند. آدابی که همان تصاویر خیالی غاررا می مانند. این دسته در عین حال باورمندان واقعی به خدا، شکوه، افتخارو دستورات اخلاقی اند. به علاوه آمادگی انجام اعمال بسیار شجاعانه و فداکارانه به طور غیرمنتظره را دارند.
اما دسته سوم اکثریت عوامند که علاقه وافری به کسب ثروت و لذت دارند. این گروه مغرور،تن پرور و سست عنصرند. تنها انگیزه ترس از مرگ یا فاجعه قریب الوقوع می تواند الهام بخش آنها برای فراتر رفتن از حیات حیوانی شود.
اشتراوس به مانند افلاطون معتقد بود که برترین مطلوب سیاسی، حکومت عقلاست اما حکومت نخبگان در دنیای واقعی دست نیافتنی است. امروزه با تکیه بر عقل جمعی می توان گفت که افلاطون این موضوع را دریافت و بنایش را بر حکومت قانون گذاشت. اما اشتراوس نه تنها این را نمی پذیرد بلکه معتقد است که راه حل واقعی افلاطون نیز چنان نبوده است. وی برای روشن کردن منظورش به وجود شورای شبانه در قوانین افلاطون اشاره می کند و می گوید راه حل واقعی افلاطون حکومت مخفی عقلا بوده است. (به کتاب نظریه و عمل درقوانین افلاطون نگاه کنید) از نظر اشتراوس نادانی تمام عیاراشراف به بار نشستن این نوع حکومت را آسان تر می کند. هرچه که نجیب زادگان احمق تر و کند ذهن تر باشند راحت تر توسط نخبگان مهار و هدایت می شوند. به عنوان نمونه گزنفون این مساله را برای ما آشکار می کند.
از نظراشتراوس حکومت دانایان به معنای حاکمیت ارزشهای کلاسیک محافظه کاری مانند نظم،ثبات،عدالت یا احترام به اقتدار حاکم نیست. او حکومت دانایان را پادزهرو علاجی در برابرمدرنیته می داند. از نظر وی مدرنیته دورانی است که در آن توده های نادان پیروز شدند و به آنچه که ضمیرشان تمنا می کرد یعنی ثروت، لذت و سرگرمی های بی پایان بسیار نزدیک شدند. اما آنها در جستجوی هوسهاشان ناخواسته به سطح حیوانات تنزل یافتند. در هیچ نقطه ای از دنیا این نوع زندگی به مانند آمریکا پیش نرفته است. دستاوردهای جهانی فرهنگ آمریکایی تهدیدی است که زندگی را مبتذل کرده و آن را به سطح سرگرمی فروکاسته است.این مساله برای اشتراوس کابوسی ترسناک بوده همانگونه که برای کارل اشمیت و الکساندرکوژو چنین بوده است. این مساله در تبادلات میان اشتراوس و کوژو(که در چاپ جدید کتاب در باب استبداد اشتراوس آمده) و تفسیرش در مورد مفهوم امرسیاسی اشمیت مشهود است. (به نسخه تجدید چاپ شده کتاب هاینریش می یربه نام کارل اشمیت ولئواشتراوس: گفتگوی پنهان مراجعه کنید.) کوژو در آثارش به سوگ حیوانی شدن زندگی انسان نشسته و اشمیت نیز نگران حقیر شدن زندگی آدمی است. هر سه اینها متقاعد شده اند که اقتصاد لیبرالی حیات انسانی رابه بازیچه تبدیل کرده و سیاست را نابود خواهد کرد. هر سه سیاست رامنازعه ای میان گروه های متخاصم می دانند که تا سرحد مرگ با هم پیکار می کنند. کوتاه سخن اینکه از نظر آنان انسانیت آدمی به تمایل و تواناییش برای دویدن با شتاب و برهنه به سوی مرگ بستگی دارد. تنها جنگ دائمی می تواند برنامه تجددگرایی را که برتمایلات نفسانی و بر آوردن نیاز های اولیه زندگی استوار است متوقف کند. در این صورت است که حیات انسانی می تواند دوباره سیاسی شده و انسانیت دوباره به انسانها برگردد. این دیدگاه خطرناک با آرزوی بدست آوردن افتخارو شکوه که اشراف زادگان نو محافظه کاردر حسرت آن هستند دقیقا هماهنگی دارد. به علاوه این دیدگاه با حساسیت های مذهبی نجبا نیز کاملا هماهنگ است. از نظراشتراوس تلفیق مذهب و ملی گرایی همان معجونی است که انسان طبیعی، لذت جو و بی تفاوت را به ملی گرایی مومن تبدیل می کند که حاضر است برای خدا و کشورش بجنگد ودر این راه کشته شود.
زمانی که من اولین کتابم را در مورد اشتراوس می نوشتم هیچگاه گمان نمی کردم نخبگان ناصادقی که توسط او بر کشیده شده بودند تا این اندازه بتوانند به قدرت سیاسی نزدیک شوند. فکر نمی کردم سایه شوم استبداد عقلا تا این اندازه حیات سیاسی ملت بزرگی چون آمریکا را تحت تاثیر خود قراردهد. اما باید دانست که ترس بزرگترین یاوراستبداد است.

● شما اشتراوس را نیهلیست دانسته اید.
نیهلیست بودن اشتراوس به این معناست که به باوراو هیچ پایه و اساس منطقی برای اصول اخلاقی وجود ندارد. اوملحد است و معتقد است در نبود خدا اخلاق هم پایه ای ندارد. اشتراوس می گوید همه زندگی درنفع رسانی به خود و دیگران خلاصه می شود و اگردر حیات انسانی پاداش و تنبیه در کار نباشد دلیل مشخصی برای این سود رسانی وجود ندارد. البته اگر نیهلیسم را به معنای نفی هرنوع حقیقت بگیریم و معتقد باشیم هر آنچه که به عنوان حقیقت وجود دارد صرفا تفسیر و برداشت آدمهاست، در این صورت اشتراوس نیهلیست نیست. او نه تنها وجود حقیقت مستقل و قائم بالذات را نفی نمی کند بلکه معتقد است حقیقت شامل طبیعت و نظم سلسله مراتبی برتر/ فروتر و بالاتر/ پایین تر می باشد. اشتراوس نیز همانند نیچه معتقد است که تاریخ تمدن غرب به پیروزی توده های عوام و فرودستان منجر شده، چیزی که هر دوعمیقا برای آن مرثیه سرایی می کنند.

● این ارتباط عجیب است. در حالی که اشتراوس زیر نفوذ افکار نیچه قرار دارد، آلن بلوم یکی از معروف ترین شاگردان وی در کتابش به نام انسداد ذهن آمریکایی از نفوذ نیچه و مارتین هایدگربه شدت انتقاد می کند.
انتقاد اشتراوس از اگزیستانسیالیست ها به خصوص هایدگر به این دلیل است که آنها اصول اخلاقی مهلکی دارند. این که انسان بتواند هرچه دلش می خواهد برگزیند و بدون توجه به محتوای آن تا دم مرگ به آن وفادار باشد از نظراشتراوس بسیار سرسختانه است. واکنش وی به نیهلیسم اخلاقی متفاوت است. او معتقد بود فیلسوفان نیهلیست باید خدای یهودی- مسیحی را دوباره احیا نموده اما خود همانند خدایان کفاربزیند و از بازی با یکدیگر و انسانهای فناپذیر لذت ببرند. نیهلیسم مساله بسیار پیچیده ای است. اما بی تردید بر طبق خوانش اشتراوس از افلاطون، فیلسوفان باید به داخل غاربرگشته و سایه ها را (با استفاده از رسانه ها، مجلات و روزنامه ها) ماهرانه هدایت کنند. اینان به خوبی می دانند چیزی که از آن دفاع می کنند دروغ است اما متقاعد شده اند که این دروغ ها، دروغ هایی شرافتمندانه هستند.

سرمستی از جنگ دائمی
● شما دیدگاههای دولت بوش را متاثر ازواقع گرایی تراسیماخوس و ماکیاولی می دانید.آیا فکر نمی کنید شکاف های موجود در همین دولت (و در کل میان راستگرایان آمریکایی) پیچیده تر از این باشد؟ شکافهای میان واقع گرایان سیاست خارجی که مصلحت اندیشند، نو محافظه کاران که خودشان را آرمان گرا می دانند وحتی اخلاق گرایان که ماموریت ساقط کردن نظامهای استبدادی را برای خود قائل بوده و در جنگ با واقع گرایی به سر می برند.
من معتقدم نو محافظه کاران در این ادعا که می خواهند الگوی تجاری لیبرال دموکراسی آمریکایی رادر تمام دنیا گسترش دهند صادقند. آنها متقاعد شده اند این الگو نه تنها برای آمریکا بلکه برای کل دنیا بهترین است. طبیعتا در اینجا میان آرمان گریان وواقع گرایان سرسخت در درون دستگاه اجرایی تنش به وجود می آید. البته تنش و شکاف در دولت فعلی، تفاوت میان آموزش های سطحی و پیدا که مناسب طبقه اشراف است و آموزش های شبانه و مخفی که فقط فیلسوفان از آن مطلع هستند را باز می تاباند. به نظر من بسیار بعید است ایدئولوژی ملهم از آموزه های مخفی بتواند کاملا منسجم باقی بماند.
ملی گرایی مثال خوبی در این زمینه است. فیلسوفان می خواهند در میان نجبای خواهان افتخارکه ازقدرت حکومت به عنوان سلاح استفاده می کنند، شور میهن پرستانه بدمند و به این وسیله ملت را در مقابل دشمنان خارجی و تهدید های داخلی همچون زوال، تن پروری، لذت جویی و مصرف گرایی حفظ کنند. این روحیه ملی گرایانه در این باور ریشه دارد که ملت ما و ارزشهای آن در دنیا بهترین بوده و دیگران در مقامی فروتر قرار دارند.
اروینگ کریستول پدر نومحافظه کاری و یکی از مریدان اشتراوس در سال 1973 طی مقاله ای ملی گرایی را محکوم کرده بود اما هم اودر مقاله دیگری در سال 1983 نوشت که سیاست خارجی نومحافظه کاری باید حاوی گرایشات ملی گرایانه باشد. وی یک دهه بعد در سال 1993 ادعا کرد که مذهب، ملی گرایی و رشد اقتصادی ستونهای اصلی نو محافظه کاری را تشکیل می دهند. (به مقاله قرن محافظه کاری در کتاب نو محافظه کاری: سرگذشت یک اندیشه ص 365 مراجعه کنید.) بعلاوه کریستول در کتاب تاملات یک نومحافظه کار (ص xii) نوشت میهن پرستی از عشق به گذشته یک ملت ناشی می شود اما ملی گرایی از امید به آینده پرعظمت نشات می گیرد… نومحافظه کاران معتقدند… اهداف سیاست خارجی آمریکا باید از چارچوب تنگ و تعریف خشک و بی روح امنیت ملی فراتر رود. منافع امریکا منافع ملی یک قدرت جهانی است که باید با معیارسرنوشت ملی تعریف شود نه با معیارکوته بینانه امنیت ملی
هری جافا پیشکسوت اشتراوس گرایی معاصرنیزچنین عقیده ای دارد. او می گوید آمریکا صهیونی است که کل جهان را روشن خواهد کرد. به آسانی می توان دید که چگونه چنین طرز تفکری می تواند از عنان اختیار خارج شود. درست به همین دلیل است که هواداران جدی واقع گرایی چنین شیوه ای را خطرناک یا لااقل ساده لوحانه می پندارند.
البته نگرانی های آقای اشتراوس در مورد آرزوهای آمریکا کاملا متفاوت است. او همانند هایدگر، اشمیت و کوژو از اینکه آمریکا در اقداماتش موفق شود بیشتر نگران می شود تا شکست بخورد. در آن صورت تمام امیدهای انسانی توسط آخرین انسان نابود خواهد شد (نیچه) شب جهان نزدیک می شود (هایدگر) حیوانی شدن انسان کامل خواهد شد (کوژو) وحیات آدمی خوار می شود (اشمیت). توفیق آمریکا در رسیدن به رویاهای جهانی اش چنین معنایی برای این فیلسوفان دارد.
فرانسیس فوکویاما در کتاب پایان تاریخ و آخرین انسان به ترویج همگانی این دیدگاه پرداخت. این طرز تفکرهجوم فاجعه قدرت جهانی آمریکا را گریزناپذیر دانسته و تمام تلاشش را می کند تا از عمق این فاجعه بکاهد. این دیدگاه از براه انداختن شادی و پایکوبی برای سلطه آمریکا کاملا اجتناب می کند.
بر اساس این نگاه غلط به جهان، اگر آمریکا در دستیابی به تقدیرملی اش شکست بخورد ودر باتلاق جنگ همیشگی فرو رود همه چیز بهبود یافته و انسانیت انسان ها که با جنگ تا آخرین نفس تعریف می شود از خطر زوال نجات می یابد. اما فیلسوفانی چون هایدگر، اشمیت،کوژو و اشتراوس بدتر از این را هم انتظار می کشند. تصور آنها این است که گسترش همگانی روح تجارت، خوی انسانی را نرمترکرده و او را نابود خواهد کرد. از نظر من این تحسین فاشیستی مرگ و خشونت از ناتوانی عمیق آنها برای بزرگداشت زندگی، شادی و هیجان ناب حیات ناشی می شود.
به وضوح می توان دید اشتراوس آن اندازه که با لیبرالیسم دشمنی داشت با دموکراسی خصم نبود زیرا او فکر می کرد توده های نادان عده زیادی را در کنارخود دارند که قدرت آنها را نمی توان کاملا نادیده گرفت. وی معتقد بود هر کاری برای همراه کردن مردم مجاز است. اگر شما بتوانید از دمکراسی برای چرخش مردم علیه آزادی خودشان استفاده کنید پیروزی بزرگی کسب کرده اید. این از همان نوع روشهایی است که نومحافظه کاران دائما از آن استفاده می کنند و درمواردی هم موفق بوده اند.

در میان اشتراوسی ها
آخرین پرسش من درباره برخوردجالب اشتراوسی ها با شماست. بسیاری از آنها تفسیرشما ازاشتراوس را رد کرده و کارتان رابا بکارگیری اصطلاحات تندی در موردتان همانند تندخوی باورنکردنی محکوم نمودند. تنها محققی به نام لارنس لمپرت همکاران اشتراوسی اش را به خاطر این رفتارمورد سرزنش قرارداد و در کتابش لئواشتراوس ونیچه نوشت که کتاب شما به نام اندیشه های سیاسی لئواشتراوس به درستی خوانشی شکاکانه ازعقاید اشتراوس ارائه کرده و به عمق نیات واقعی وی پی برده است. از طرف دیگرهری جافا عقیده ای تحریک کننده را ابراز نمود وگفت که شاید شما یک اشتراوسی مخفی باشید.
اشتراوسی ها در ملا عام مرا مورد سرزنش قرارداده اما در خفا ستوده اند. به دنبال انتشار کتابم اندیشه های سیاسی لئواشتراوس در سال 1988نامه ها و هدایای زیادی از سوی فارغ التحصیلان و استادان اشتراوسی در سرتاسر آمریکای شمالی به سویم سرازیر شد. کتابها، رساله ها و نوارهای سخنرانی اشتراوس در هیلل هاوس شیکاگو، دست نوشته های مربوط به تمام درسهایی که او در دانشگاه تدریس کرده و حتی یک کار دستی ماهرانه از مجسمه جغد مینروا به همراه نامه ای که مرا الهه دانایی خطاب کرده بود برایم ارسال شده بود. آنها از اینکه یک بیگانه توانست به آموزه های محرمانه اشتراوس رخنه کند شگفت زده شده بودند. برخی از آنها مطالب منتشرنشده ای که بر روی آن دستورالعمل در میان افراد مشکوک توزیع نشود به طور واضح نوشته شده بود، را برایم فرستادند.
من نامه هایی ازفارغ التحصیلان دانشگاههای تورنتو، شیکاگو، دیوک، بوستون،کلرمونت، فورهام و دیگر مراکزآموزشی متعلق به اشتراوسی ها دریافت نمودم. یکی از دانشجویان وقتی کتاب مرا خواند تجربه خود را با کسی مقایسه نمود که در بیابان برهوت گم شده و به ناگاه به نقشه ای بر می خورد. برخی از این دانشجویان مراکز تحصیلی شان رابه خاطر یافتن هوایی تازه تررها نمودند اما در عین حال دیگرانی هم بودند که چیستی آن آموزه هایی که به ناچارباید به آن باور می داشتند تا به حلقه جذاب فیلسوفان و خلاقیت های آینده بپیوندند را کشف کردند و از این یافته خویش خشنود نیزبودند.
پس از انتشارنخستین کتابم درباره اشتراوس، برخی ازاشتراوسی های کانادا مرا فاحشه ای ازکالگاری لقب دادند. لقبی که در میان دیگر عناوینم برایم دوست داشتنی تر بوده است. البته دشمنی آنها با من قابل درک است. در مجموع برای اشتراوس و مریدانش هیچ چیزی خطرناک ترازحقیقت و به خصوص حقیقت در مورد خود اشتراوس نیست. ستایشگران او مصممم هستند که حقیقت آرای وی را پنهان کنند. هدف من از نوشتن این کتاب بیان روشن و ساده عقاید اشتراوس بود به این امید که آرای او به موضوع بحث ها و نقدهای فیلسوفانه بدل گردد نه اینکه به ابزاری برای محکومیت عجولانه من تبدیل شود. من می خواستم شعله ای در بیرون از غار آنها و در روشنایی فیلسوفانه روز برافروزم. اما آنها در مقابل به جای اینکه با من وارد بحث های فیلسوفانه شوند به انکارآنچه که من به عنوان آراء اشتراوس به او نسبت دادم، پرداختند.
از میان اشتراوسی ها تنها لارنس لامپرت شجاعانه اظهار کرد حالا وقت آن رسیده که بازی کردن را متوقف کنیم و بپذیریم اشتراوس حقیقتا متفکری نیچه ای بوده است. او گفت وقت آن است که انکار را رها کرده و از عقاید اشتراوس دفاع کنیم. به گمانم صداقت لامپرت برای آن دسته از اشتراوسی های دوستدار فلسفه که بدنبال کسب قدرت سیاسی نیز هستند، تهدید کننده باشد. بدون شک بحث های شفاف و آزاد در مورد اشتراوس امید های هوادارانش به آینده را در واشنگتن تضعیف خواهد کرد.

نگاهی به زندگی اشتراوس؛ لئواشتراوس کیست؟
لئو اشتراوس، پسر یک تاجرخرده پای یهودی در سال 1899 در منطقه هسن آلمان به دنیا آمد. او درماربورگ به دبیرستان رفت و هنگام جنگ جهانی اول به عنوان مترجم در ارتش آلمان کار کرد. اشتراوس در سال 1921 از دانشگاه هامبورگ با ارائه رساله ای در فلسفه زیر نظرارنست کاسیرر، موفق به اخذ درجه دکتری گردید. پس ازدوره دکتری به مطالعه بر روی آراء و عقاید ادموند هوسرل و مارتین هایدگرپرداخت. اولین کتابش را در سال 1930در مورد نقد مذهب توسط اسپینوزا به چاپ رساند. دومین کتاب او در مورد عقاید ابن میمون فیلسوف قرن دوازدهم در سال 1935 منتشر شد. وی پس از یک دوره پژوهش در لندن کتاب فلسفه سیاسی توماس هابز را در سال 1936به رشته تحریر درآورد. اشتراوس در سال 1937 به دانشگاه کلمبیا نقل مکان کرده و در سالهای 1938تا 1948 در مدرسه جدید تحقیقات اجتماعی نیویورک به تدریس فلسفه و علوم سیاسی پرداخت و دراین مدت کتابهای در مورد استبداد (1948) شکنجه و هنرنوشتن (1952) را منتشر کرد.
لئو اشتراوس در سال 1949 به استادی دانشگاه شیکاگورسید و مدت بیست سال در آنجا ماند. کارهایی که در این مدت انجام داد شامل تاریخ و حقوق طبیعی (1953) تاملاتی در مورد ماکیاول (1958) فلسفه سیاسی چیست (1959) انسان وشهر (1964)، سقراط و آریستوفان (1966)، لیبرالیسم جدید و قدیم (1968) می باشند.
اشتراوس میان سالهای 1968 تا 1973 در دانشکده هایی در کالیفرنیا و مریلند، تدریس کرده و کار بر روی گفتارهای سقراطی گزنفون و کتاب نظر و عمل در قوانین افلاطون را به پایان برد. پس از مرگش در اکتبر1973، مجموعه مقالاتش با نام درسهای فلسفه سیاسی افلاطون در سال 1983 به چاپ رسید.
منبع: سایت اوپن دموکراسی (open democracy)

پی نوشت:
1. در افسانه های رومی، مینروا (Minerva) الهه دانایی و جنگ، غالبا به وسیله یک جغد که نماد فرزانگی وی بوده، همراهی می شده است. همتای مینروا دراسطوره های یونانی آتنا الهه دانایی و باکرگی است. به علاوه در اسطوره های رومی، مینروا دختر ژوپیتروعضوی ازسه گانه مقدس ژوپیتر، جونو، مینروا بوده است. هگل فیلسوف مشهور آلمانی در مقدمه کتاب فلسفه حق نوشت جغد مینروا تنها در آستانه غروب آفتاب بال هایش را می گشاید. منظورش این بود که فلسفه تنها پس از وقوع واقعه پی به حقیقت آن می برد و نمی تواند توصیه کند که جهان چگونه باید باشد.

هدف از این نوشتار تحلیل و بررسی دیدگاه و ادلّه علّامه طباطبائی در باب مصونیت قرآن از تحریف است. به عقیده صاحب تفسیر المیزان، در قرآن هیچ تحریفی که به اعجاز، هدایت بودن و عام‌ترین وصف آن ـ یعنی «ذکر بودن» ـ لطمه‌ای بزند و تغییری در معنای آن ایجاد کند، صورت نگرفته است. علّامه در این‌باره، به دلایل قرآنی و روایی متعددی تمسّک نموده است. وی بر این باور است آیات قرآن چینش الهی خود را در مصحف موجود کاملاً حفظ کرده‌اند و تفاوت میان ترتیب مصحف کنونی با مصحف حضرت علی علیه‌السلام ـ که به ترتیب نزول سامان یافته ـ مانعی برای تمسّک به قرینة سیاق نیست؛ زیرا قرآن به مناسبت‌های گوناگون، قطعه قطعه نازل شده و سیاق آیات نشان می‌دهد که قطعه‌های مستقل قرآنی پیوند خود را در مصحف کنونی به روشنی حفظ کرده‌اند. بنابراین، با توجه به واقعیت نزول قرآن، برای تمسّک به قرینه سیاق، نیازی به دانستن ترتیب نزول آیات نداریم و با ترتیب کنونی نیز می‌توانیم به خوبی از قرینه سیاق بهره ببریم و به مراد خداوند دست یابیم.

یکی از مبانی تفسیری علّامه طباطبائی اعتقاد به عدم تحریف قرآن از حیث زیاده، نقصان و جابه‌جایی آیات آن است. مراد از مبانی تفسیر در این مقاله، مجموعه‌ای از پیش‌فرض‌ها درباره مسائل بنیادین قرآن است که پشتوانه‌های نظری تفسیر قرآن را تشکیل می‌دهد و موجودیت تفسیر و چگونگی آن، وابسته به آنهاست. 1 این پیش‌فرض‌ها ـ در واقع ـ پاسخ‌های کلی ما به پرسش‌هایی درباره قرآن از لحاظ اصالت متن، ظهور، دلالت و فهم آن هستند.
احتمال وقوع برخی اقسام تحریف، اعتبار این کتاب آسمانی را به عنوان منبع اصیل معارف اسلامی و معجزه جاوید پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله تزلزل و استناد و استدلال به همه یا بخشی از آیات قرآن را مخدوش می‌سازد. اگر مصونیت قرآن از تحریف (کاستی، افزایش، تغییر و تبدیل مؤثر در معنای آیات، کلمات و سور) به اثبات نرسد، هرگونه استناد و استدلال به همه یا بخشی از آیات قرآن مورد تردید قرار می‌گیرد؛ زیرا احتمال آنکه آیات مورد استناد و استدلال تحریف شده و آنچه مراد و مقصود خداوند بوده، تغییر یافته باشد، وجود دارد و با چنین احتمالی استناد و استدلال به آیات قرآن نتیجه‌بخش نیست و نمی‌توان هیچ مطلبی را با قاطعیت، مراد خداوند تلقّی کرد و به خدا نسبت داد.
از سوی دیگر، ارتباط مستحکمی میان «اعجاز قرآن» و «عدم تحریف» وجود دارد و پذیرش برخی از انواع تحریف، مستلزم انکار اعجاز آن و در نتیجه، عدم امکان اثبات نبوّت پیامبر گرامی صلی‌الله‌علیه‌و‌آله از طریق اعجاز قرآن است. افزون بر این اعتبار، روایات پیامبر و امامان معصوم علیهم‌السلامنیز بر حجّیت و اعتبار قرآن متّکی است و اگر در قرآن تحریفی رخ داده باشد، اعتبار روایات نیز خدشه‌دار می‌شود. 2
مقاله حاضر دیدگاه علّامه طباطبائی را در مقوله مصونیت قرآن از تحریف، تحلیل و بررسی می‌کند.

بیان مسئله
هرچند اقسامی از تحریف را می‌توان درباره قرآن تصور و درباره اثبات یا نفی آن استدلال نمود؛ اما با توجه به بدیهیات و مسلّمات تاریخی، اساسا بسیاری از این اقسام جایگاهی برای نقض و ابرام ندارد. از این‌رو، با شناخت محلّ دقیق گفت‌وگو، بیان و تحلیل دیدگاه صاحب تفسیر المیزان در این‌باره ذکر می‌شود. علّامه طباطبائی در مقام تحریر محل گفت‌وگو می‌فرماید:
یکی از ضروریات تاریخ این است که تقریبا در چهارده قرن قبل، پیامبری از نژاد عرب به نام محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهبه نبوّت مبعوث شده و دعوی نبوّت کرده و امّتی از عرب و غیرعرب به وی ایمان آورده‌اند و نیز کتابی آورده که آن را قرآن نامیده و به خدای سبحان نسبتش داده و این قرآن متضمّن معارف و کلیاتی از شریعت است که در طول حیاتش مردم را به آن شریعت دعوت می‌کرده است. نیز از مسلّمات تاریخ است که آن حضرت با همین قرآن تحدّی کرده و آن را معجزه نبوّت خود خوانده. و اینکه اجمالاً قرآن موجود در این عصر، همان قرآنی است که او آورده و برای مردم عصر خودش قرائت کرده؛ به این معنا که قطعا چنین نیست که آن کتاب بکلی از میان رفته باشد و کتاب دیگری نظیر آن و یا غیر آن به دست اشخاص دیگری تنظیم و به آن حضرت نسبت داده شده و در میان مردم معروف شده باشد. همه اینها اموری است که احدی در آن تردید ندارد، مگر کسی که فهمش آسیب دیده باشد! حتی موافق و مخالف در مسئله تحریف و عدم آن نیز در هیچ‌یک از آنها احتمال خلاف نداده است. تنها چیزی که بعضی از مخالفان و موافقان احتمال داده‌اند این است که جملات مختصری و یا آیه‌ای در آن زیاد و یا از آن کم یا جا به جا شده و تغییری در کلمات و یا اعراب آن رخ داده؛ اما بی‌هیچ تردیدی، اصل کتاب الهی، به همان وضع و سبکی که در زمان رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله بوده، باقی مانده و بکلی از بین نرفته است. 3
علّامه طباطبائی معتقد است: هیچ‌گونه تحریف به زیاده و نقصان در قرآن صورت نگرفته است. در آیات هر سوره نیز هیچ‌گونه جابه‌جایی، که به اوصاف عام قرآن مانند ذکر بودن، اعجاز و هدایت بودن آن لطمه‌ای بزند و معنای آن را تغییر دهد، صورت نگرفته است. قرآن موجود تنها در ترتیب سوره‌ها و نیز در ترتیب برخی آیات، آن هم در حدّی که هیچ تأثیری در مدلول آنها و نیز در اوصاف عام قرآن ندارد، با مصحف علی علیه‌السلام ـ که بر اساس ترتیب نزول سامان یافته4 ـ متفاوت است. 5 با این توضیح، به بیان و تحلیل ادلّه علّامه طباطبائی در باب مصونیت قرآن از انواع تحریف (تحریف به زیاده، نقصان و جابه‌جایی) می‌پردازیم.

دلایل مصونیت قرآن
قرآن‌پژوهان و محققان علوم قرآنی برای اثبات مصونیت قرآن از انواع تحریف، به دلایل عقلی و نقلی متعدّدی تمسّک جسته‌اند. برخی با تکیه بر قاعده «لطف» (هدایتگری خداوند و ضرورت اتمام حجت) از یک‌سو، و توجه دادن به خاتمیت دین اسلام و جاودانگی آن از سوی دیگر، احتمال تحریف در آخرین نسخه هدایتگر الهی را نفی نموده‌اند. 6 برخی دیگر با تکیه بر اعجاز قرآن، احتمال هرگونه تحریف در آن را منتفی دانسته‌اند. 7 برخی هم علاوه بر این، از دلایل روایی نیز برای این منظور مدد گرفته‌اند. دلایلی را که از سوی علّامه طباطبائی در تفسیر شریف المیزان بر این امر اقامه شده است، می‌توان تحت عناوین «دلایل قرآنی» و «دلایل روایی» مطرح نمود.

1. دلایل قرآنی:
الف. اوصاف قرآن: صاحب المیزان بر این باور است که قرآن بر خلاف سایر کتاب‌ها و رساله‌های منسوب به مصنّفان و نویسندگان، برای اثبات صحّت استنادش به خداوند، نیازمند نقل متواتر یا متضافر نیست ـ اگرچه واجد چنین دلیلی نیز هست ـ بلکه قرآن، خود با صفات نیکویش بر اصالت و مصونیت خود گواهی می‌دهد. 8 علّامه این مطلب را با چند مقدّمه به اثبات رسانده است:
یک. یکی از مسلّمات تاریخ ظهور پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله در بیش از چهارده قرن پیش، ادعای نبوّت از جانب آن حضرت، آوردن کتابی به نام «قرآن» مشتمل بر مجموعه معارف و کلیات شرایع اسلام، اسناد آن به خدای متعال و تحدّی بدان است.
دو. این موضوع نیز به لحاظ تاریخی قطعی است که قرآن موجود ـ فی الجمله ـ همان قرآن ارائه شده از سوی پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهاست؛ یعنی چنین نبوده است که در مقطعی از تاریخ اسلام قرآن مفقود شود، سپس کتابی همسان یا ناهمسان با آن تألیف گردد و میان مسلمانان رواج یابد. 9
سه. قرآن خود را به اوصافی عام و مرتبط با همه آیات مانند فصاحت و بلاغت، عدم اختلاف، دربرنداشتن مطالب باطل و ذکر بودن، توصیف و به آنها تحدّی کرده است.
چهار. دقت در آیات قرآن کنونی این حقیقت را متجلّی می‌سازد که همه آیات آن از این اوصاف عام برخوردار است. در سراسر آیاتش، نظم عجیب، بدیع و بی‌نظیری به چشم می‌خورد که هرگز در آثار ادبی کلام عرب یافت نمی‌شود. مضامین آیات از هماهنگی کامل برخوردار است. هیچ مطلب ناصوابی در آن یافت نمی‌شود. قرآن سخن را درباره اصول معارف حقیقی، کلیات فطری شرایع، فضایل اخلاقی بی‌هیچ کم‌وکاست و خلل و تناقضی بر پایه توحید به نهایت رسانده است. سرگذشت پیامبران و امّت‌های ایشان در قرآن به گونه‌ای شایسته و بی‌نظیر متناسب با قداست ساحت دین و پیامبران الهی مطرح شده و اخبار غیبی‌اش درباره حوادث و فتنه‌های آینده تحقق یافته است. صفاتی از قبیل «نور» و «هدایتگری» بر تمامی آیاتش منطبق است و جامع‌ترین صفت آن، یعنی «ذکر بودن» کاملاً بر همه آیات آن صدق می‌کند.
اگر قرآن در یکی از اوصاف مذکور دچار دگرگونی و زیاده و نقصان شده یا در الفاظ یا ترتیب آیاتش مبتلا به تغییر مؤثری گشته بود، آن وصف دیگر باقی نمی‌ماند، در صورتی که قرآن موجود در عصر ما تمامی آن اوصاف را به کامل‌ترین و بهترین وجه ممکن داراست. بنابراین، دست‌خوش هیچ تحریفی که یکی از آن اوصاف را از بین ببرد، نگشته و قرآنی که اکنون در دست ماست، عینا همان است که بر رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهنازل شده. بر فرض هم که چیزی از آن ساقط شده و یا از نظر اعراب و زیر و زبر کلمات و یا ترتیب آیات دچار دگرگونی شده باشد، به گونه‌ای است که کمترین اثری در اوصاف آن از قبیل اعجاز، عدم اختلاف، هدایت، نور بودن، ذکر بودن، هیمنه و غلبه بر سایر کتب آسمانی ندارد. چنین تغییری حداکثر شامل اموری مانند حذف آیه‌ای مکرّر یا اختلاف در نقطه یا یک اعراب می‌شود. 10
هرچند برخی قرآن‌پژوهان با تکیه بر خود قرآن و اعجاز آن، درصدد اثبات مصونیت قرآن از تحریف برآمده‌اند، اما تکیه بر صفات عام قرآن برای اثبات مصونیت آن در سایر آثار قرآن‌پژوهان نمود آشکاری ندارد و شاید بتوان این سبک از اثبات مصونیت قرآن را از نوآوری‌های علّامه به شمار آورد، هرچند اثبات این ادعا نیازمند بررسی کامل آثار همه مفسّران و قرآن‌پژوهان پیش از علّامه در این باب است. به هر روی، این دلیل ـ چنان‌که خود علّامه در چند موضع بر آن تأکید نموده است ـ افزایش، کاهش یا تغییراتی را نفی می‌کند که اوصاف یادشده (هدایت، ذکر، حق بودن و…) را دگرگون می‌سازد؛ اما اگر برخی از تغییراتِ جزئی فرض شود، که هیچ‌گونه تأثیری در این اوصاف نداشته باشد، با این دلیل نفی نمی‌شود. 11 بنابراین، جایی برای مناقشه در دایره نفوذ این دلیل باقی نمی‌ماند. 12
ب. آیات خاصی از قرآن: آیاتی در قرآن وجود دارند که به صراحت، بر مصونیت قرآن از تحریف دلالت دارند و هرگونه تحریفی را از قرآن نفی می‌کنند؛ از این جمله می‌توان از آیه «حفظ» (حجر: 9) و آیه «نفی باطل» (فصلت: 42) نام برد.
1. آیه حفظ: خداوند در آیه نهم سوره حجر می‌فرماید: «إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ»؛ قطعا ما خود، قرآن را نازل کردیم و ما خود، بی‌گمان حافظ آنیم. 13
علّامه طباطبائی درباره این آیه می‌فرماید: آیه «حفظ» دلالت بر این دارد که کتاب خدا از حیث ذکر بودن، از جمیع اقسام تحریف (تحریف به زیاده، نقصان و تغییر، و تبدیل و جابه‌جایی) محفوظ است. پس قرآن، ذکری زنده و پابرجاست. 14
ایشان درباره چگونگی دلالت این آیه می‌فرماید: سیاق صدر این آیه سیاق حصر است و ظاهر سیاق مذکور این است که حصر در آن ناظر به گفتار مشرکان است که قرآن را هذیانِ جنون، و رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله را «مجنون» نامیده بودند. همچنین ناظر به اقتراح و پیشنهاد آنان در باب درخواست نزول ملائکه است تا پس از آن، او را تصدیق نمایند و قرآن را به عنوان کتابی آسمانی و حق بپذیرند. بنابراین، معنای آیه ـ واللّه اعلم ـ این است که این ذکر را تو از ناحیه خودت نیاورده‌ای تا مشرکان و کفّار آن را به دشمنی و شدت قهر و غلبه خود باطل سازند و تو در نگه‌داری آن به زحمت بیفتی و سرانجام هم نتوانی آن را حفظ کنی. همچنین از ناحیه فرشتگان نازل نشده تا در نگه‌داری و تصدیقش محتاج آنان باشی، بلکه ما آن را به صورت تدریجی نازل کرده‌ایم و خود نگهدار آنیم و به عنایت کامل خود، آن را با صفت «ذکر بودنش» حفظ می‌کنیم. پس قرآن کریم ذکری است زنده و جاودان و محفوظ از زوال و فراموشی و مصون از زیادتی که ذکر بودنش باطل شود و از نقصی که با آن اثرش را از دست بدهد و از تغییر در صورت و سیاقش ـ به گونه‌ای که دیگر ذکر و مبیّن حقایق معارفش نباشد ـ مصون است. 15
حاصل آنکه خداوند در این آیه کریمه، مصونیت قرآن را از انواع تحریف ـ دست‌کم تا حدّی که به ذکر بودن آن لطمه‌ای بخورد ـ ضمانت کرده است. بنابراین، به حکم این آیه شریفه، هیچ تحریفی که این وصف عام قرآن را دچار نوسان سازد، در هنگام نزول قرآن و پس از آن صورت نپذیرفته است.
2. آیه نفی باطل: یکی دیگر از آیاتی که از دیدگاه علّامه انواع تحریف به زیاده و نقص و تغییر را از قرآن نفی می‌کند، آیه «نفی باطل» است: «إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا بِالذِّکْرِ لَمَّا جَاءهُمْ وَ إِنَّهُ لَکِتَابٌ عَزِیزٌ لَا یَأْتِیهِ الْبَاطِلُ مِن بَیْنِ یَدَیْهِ وَلَا مِنْ خَلْفِهِ تَنزِیلٌ مِنْ حَکِیمٍ حَمِیدٍ» (فصلت: 42)؛ کسانی که به این ذکر (قرآن) زمانی که به سراغشان آمد، کافر شدند با آنکه کتابی است شکست‌ناپذیر که هیچ باطلی از پیش‌رو و پشت‌سر در آن راه نمی‌یابد [و] از سوی خداوند حکیم و شایسته ستایش نازل شده است، [کیفر کفرشان دوزخ است. ]
صاحب المیزان درباره نحوه دلالت این آیه بر مصونیت قرآن، می‌فرماید: این آیه در دلالت بر اینکه کتاب عزیزِ (شکست‌ناپذیر) قرآن همواره به حفظ خدایی ـ از حیث ذکر بودن16 ـ از هر نوع تحریف و تصرفی محفوظ است، مانند دلالت آیه «نفی باطل» است. مراد از جمله «مِن بَیْنِ یَدَیْهِ وَلَا مِنْ خَلْفِهِ» زمان نزول قرآن و عصرهای پس از آن تا روز قیامت است و از اطلاق نفی در جمله «لَا یَأْتِیهِ الْبَاطِلُ» عمومیت استفاده می‌شود. بنابراین، مضمون آیه این است که در بیانات قرآن تناقض، و در خبرهایی که داده دروغ، و در معارف، حکمت‌ها، شرایع و احکامش هیچ بطلانی نیست؛ نه مورد معارضه چیزی واقع می‌شود و نه دست‌خوش دگرگونی می‌گردد. و امکان ندارد چیزی که از قرآن نیست به قرآن راه یابد؛ مثلاً، آیاتش را تحریف کنند و جای آنها را تغییر دهند و یا کم و زیاد کنند. بنابراین، مفاد این آیه با آیه «حفظ» یکی است. 17
چنان‌که ملاحظه می‌شود، به نظر علّامه طباطبائی، این آیه نیز مانند آیه «ذکر»، بر عدم تحریف قرآن به افزونی، نقصان و نیز هرگونه تغییری دلالت دارد که به ذکر بودن قرآن لطمه‌ای وارد سازد؛ البته تغییرات بسیار جزئی مانند اختلاف در قرائتی که مغیّر معنای آیه نباشد، از شمول این دلیل خارج است.
شبهه دور و پاسخ آن: در برابر استدلال به این آیات، شبهه دوری بودن استدلال به آیات قرآن مطرح شده است؛ با این توضیح که استدلال بر مصونیت قرآن با تکیه بر آیات آن متوقّف بر اثبات مصونیت قرآن و خصوص همین آیات از تحریف است و با وجود احتمال تحریف، نمی‌توان به هیچ‌یک از آیات قرآن از جمله آیات مذکور استناد و استدلال نمود.
برخی از دانشمندان شیعه و سنّی در برابر این شبهه تسلیم شده و آن را بی‌جواب دانسته‌اند؛ اما برخی شاگردان علّامه به این شبهه پاسخی داده‌اند که خلاصه آن چنین است:
الف. اگر مراد این است که «با احتمال وقوع تحریف، استدلال و استناد به هر آیه‌ای از قرآن و از جمله آیات مذکور مخدوش می‌شود»، پاسخ آن است که صرف احتمال تحریف هیچ متنی را از اعتبار نمی‌اندازد، بلکه چنین احتمالی در نهایت، لزوم بررسی تحریف یا عدم تحریف آن متن را اقتضا می‌کند و چنانچه شواهد و شرایط خارجی اقتضا می‌کرد که به طور طبیعی آن متن دست‌خوش تحریف نشود، اگر دلیلی بر تحریف به دست نیاید، اعتبار متن تثبیت می‌شود و در استدلال بدان هیچ خللی رخ نمی‌دهد.
ب. اگر مراد این است که «آیات تحریف شده همان آیاتِ مورد استناد است یا شامل آنها هم می‌شود»، در پاسخ باید گفت: این سخن ادعایی بیش نیست و تاکنون هیچ دلیلی بر تحریف آیات مذکور ارائه نشده است؛ حتی آن دسته از مدعیان تحریف که به زعم خود درصدد گردآوری و استقصای آیات تحریف شده برآمده‌اند، این آیات را تحریف شده ندانسته‌اند.
ج. اگر منظور این باشد که «به اجمال می‌دانیم برخی از آیات قرآن تحریف شده ولی موارد آن را دقیقا نمی‌دانیم، بنابراین، احتمال وقوع تحریف به هر آیه‌ای سرایت می‌کند و در نتیجه، نمی‌توانیم به هیچ‌یک از آیات قرآن استناد کنیم»، پاسخ آن است که اولاً، چنین علم اجمالی درباره تحریف آیات قرآن ثابت نیست. ثانیا، اعجاز قرآن اقتضا دارد که همانند هیچ‌یک از بخش‌های مستقل آن را نتوانند بیاورند. آیات مورد استدلال با مجموعه آیات قبل و بعد از آن ـ که با آن مرتبطند ـ یک بخش مستقل را تشکیل می‌دهند که واحد تحدّی قرآن است و غیر خدا ـ به حکم تحدّی پابرجای قرآن ـ از آوردن آن عاجز است. با اثبات از سوی خدا بودن این بخش‌ها، می‌توان برای اثبات مصونیت کل قرآن، به مدلول همین آیات استناد و استدلال نمود. 18

حاصل مدلول آیات حفظ و نفی باطل
آیه حفظ بر این دلالت دارد که به دلیل حفظ و ضمانت الهی، در قرآن هیچ تغییر، تبدیل، زیاده و نقصان و جابه‌جایی، که به ذکر بودن آن لطمه‌ای بزند، تحقق نیافته است. آیه «نفی باطل» نیز مانند آیه «حفظ» بر مصونیت قرآن از حیث «ذکر بودن» دلالت دارد. علاوه بر آن، با اضافه «مِن بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ»، به روشنی دلالت دارد که مصونیت قرآن از راه‌یابی هرگونه باطل از جمله انواع تحریف، زمان نزول تا عصرهای پس از آن را دربر می‌گیرد.
ج. تواتر قرآن: یکی دیگر از دلایل مصونیت قرآن کریم، تواتر آن از نسل‌های پیشین تا به امروز است. عموم مسلمانان و دانشمندان برجسته ایشان19 به وجود چنین تواتری ـ دست‌کم در متن (سیاهه قرآن) ـ اعتقاد دارند. البته این تواتر به معنای مصطلح در علم درایة الحدیث نیست که سلسله سند در هر طبقه شامل راویان مشخص و متعدد باشد، بلکه منظور این است که در تمام اعصار و امصار، توده انبوهی از مسلمان بر حفظ و قرائت درست قرآن مداومت و نظارت داشته‌اند، هرچند نام اشخاص در جایی ثبت نشود و از آن آگاه نباشیم. 20 مرحوم علّامه ضمن بیان دلیل «اوصاف قرآن»، اشاره‌ای به این دلیل دارد. 21

2. دلایل روایی: یکی دیگر از دلایلی که مرحوم علّامه بر عدم تحریف قرآن اقامه کرده، روایات پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و اهل‌بیت او علیهم‌السلاماست. علّامه در این‌باره، به چند حدیث استناد نموده است:
الف. روایات ارجاع‌دهنده به قرآن در فتنه‌ها و حدیث ثقلین: دسته‌ای از روایات که مردم را به رجوع به قرآن در فتنه‌ها ارجاع می‌دهد و نیز حدیث «ثقلین» از نظر علّامه، دلیلی استوار بر عدم تحریف قرآن است.
علّامه در این‌باره می‌فرماید: اخبار فراوانی که از پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهاز طریق راویان شیعه و اهل‌سنّت نقل شده و در آن فرمان داده شده است که مردم در فتنه‌ها و در حل مشکلات به قرآن مراجعه نمایند، 22 و نیز حدیث «ثقلین»، که از طرق شیعه و اهل‌سنّت به تواتر به ما رسیده است و می‌فرماید: «من در میان شما دو شی‌ء گران‌بها به جای می‌گذارم: کتاب خدا و عترتم (اهل‌بیتم را)؛ تا زمانی که به آن دو تمسّک نمایید هرگز پس از من گم‌راه نخواهید شد…» این دو دسته از اخبار دلیل بر عدم وقوع تحریف در قرآن است؛ چراکه امر به تمسّک به کتابی تحریف شده و نفی گم‌راهی برای کسانی که بدان چنگ زنند، با یکدیگر سازگار نیستند. 23
توضیح آنکه احادیث ارجاع‌دهنده به قرآن در فتنه‌ها و نیز حدیث «ثقلین» از این حقیقت حاکی‌اند که از جانب پیامیر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهمیزان استواری برای تشخیص حق از باطل و نشانه آشکاری برای هدایت مردم به جای مانده است؛ اما مسلمانان برای پیدا کردن راه درست در تاریکی فتنه‌ها و نیز مصونیت از هرگونه گم‌راهی، باید از نور هدایت قرآن بهره ببرند. روشن است که اگر قرآن خود دچار تحریف شده بود فرمان به تمسّک بدان برای شناخت راه صحیح، معنا نداشت. بنابراین، دستور اکید پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهبرای رجوع به قرآن در فتنه‌ها و نیز تأکید بر اینکه قرآن ـ در کنار عترت ـ دستاویزی محکم برای مصونیت از هر انحراف و گم‌راهی است، خود دلیل بر آن است که این کتاب آسمانی از هر انحراف و کژی مصون است.
ب. روایات عرضه اخبار و احادیث بر قرآن: پیامبر و اهل‌بیت او علیهم‌السلامدر روایات متعددی، قرآن را معیار و محکی استوار دانسته‌اند که با آن می‌توان اصالت و سلامت احادیث را تشخیص داد؛ از جمله این حدیث از پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله:
«إِنَّ عَلَی کُلِّ حَقٍّ حَقِیقَةً وَ عَلَی کُلِّ صَوَابٍ نُورا فَمَا وَافَقَ کِتَابَ اللَّهِ فَخُذُوهُ وَ مَا خَالَفَ کِتَابَ اللَّهِ فَدَعُوهُ»؛ 24 بر هر حقی حقیقتی است و بر هر امر استواری نوری است (برای آشکار شدن حقیقت و راه درست، معیار و ملاک مشخصی وجود دارد.) پس آنچه را موافق کتاب خداست، بگیرید و آنچه را با کتاب خدا مخالف است، رها کنید.
مرحوم علّامه در این‌باره می‌فرماید: طبق مضمون روایات فراوانی که از طریق رسول خدا و ائمّه اهل‌بیت علیهم‌السلامرسیده است، باید اخبار و احادیث را بر قرآن عرضه نمود و همین دلیل بر سلامت قرآن از تحریف است؛ زیرا اگر کتاب الهی تحریف شده بود معنایی برای این‌گونه اخبار نبود. و اینکه بعضی گفته‌اند: «مقصود از این دستور تنها عرصه اخبار فقهی بر آیات احکام است و بر فرض که آیات احکام تحریف نشده باشند، اما در غیر آن دلیلی نداریم»، صحیح نیست؛ زیرا دستور مذکور مطلق است و مخصّصی ندارد. بنابراین، تخصیص آن بی‌دلیل است. علاوه بر آن، زبان روایات عرضه به قرآن، صریح و یا دست‌کم نزدیک به صریح است در اینکه دستور عرضه مزبور به منظور تشخیص راست از دروغ و حق از باطل است و روشن است که اگر در روایات دسیسه و دستبردی شده باشد تنها در اخبار مربوط به فقه و احکام نبوده، بلکه انگیزه دشمن به دسیسه در اخبار مربوط به اصول و معارف اعتقادی و قصص انبیا و امم گذشته و همچنین اوصاف مبدأ و معاد قوی‌تر و بیشتر بوده و از این‌رو، روایات اسرائیلی، که یهود در روایات ما داخل کرده‌اند و همچنین نظایر آن، غالبا در مسائل اعتقادی است، نه فقهی. 25
بنابراین، اگر قرآن دست‌خوش تحریف شده بود هرگز نمی‌توانست معیار مناسبی برای شناسایی روایات صحیح باشد.
شایان ذکر است که عمده شبهات تحریف، مربوط به زمان پس از رحلت رسول گرامی صلی‌الله‌علیه‌و‌آله، یعنی زمانی است که قرآن از نوشت‌ابزارهای پراکنده جمع‌آوری شد و در نهایت، در قالب مصاحف عثمانی به شکل مصحفی واحد درآمد؛ اما از آن زمان تاکنون، شبهه قابل توجهی درباره تحریف قرآن مطرح نیست. بنابراین، مهم در اثبات مصونیت قرآن از تحریف، دفع شبهات مرتبط با همین برهه از تاریخ قرآن است.
ج. تمسّک اهل‌بیت علیهم‌السلام به آیات گوناگون: یکی دیگر از دلایل مصونیت قرآن، تمسّک اهل‌بیت علیهم‌السلام به آیاتی از قرآن است که درباره آنها ادعای تحریف شده است. علّامه طباطبائی درباره این دسته از آیات می‌فرماید: دلیل دیگر عدم تحریف از نظر روایات، روایاتی است که در آنها خود ائمّه اهل‌بیت علیهم‌السلام به آیاتی از قرآن، که عینا مطابق است با قرآنی که نزد ماست، تمسّک کرده‌اند. این موارد حتی شامل آیاتی که اخبار آحاد مبنی بر تحریف قرآن درباره‌شان موجود است نیز می‌شود و این بهترین شاهد است بر اینکه مراد بسیاری از روایاتی که می‌فرماید: «کذا نزل: آیه این‌طور نازل شده است»، تفسیر بر حسب تنزیل و در مقابل بطن و تأویل است. 26
برای نمونه، به این روایت توجه کنید:
«عنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا قَالَ: قَالَ لِی أَبُو جَعْفَرٍ علیه‌السلام: کُلُّ نَفْسٍ ذَائِقَةُ الْمَوْتِ وَ مَبْشُورَةٌ، کَذَا نُزِلَ بِهَا عَلَی مُحَمَّدٍ صلی‌الله‌علیه‌و‌آله»؛ از برخی اصحاب روایت شده که امام باقر علیه‌السلام پس از خواندن آیه 185 سوره آل‌عمران به گونه‌ای متفاوت از مصحف کنونی فرمودند: [این آیه ]به همین صورت بر محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهنازل شده است. 27
از ظاهر این روایت ممکن است تفاوت قرآن نازل شده با قرآن موجود در بعضی واژه‌ها استفاده شود؛ اما روایت دیگری که در آن همین بخش از آیه بدون اضافه «وَ مَبْشُورَةٌ» آمده، نشانگر این است که اضافه مزبور در حدیث مذکور، اضافه‌ای توضیحی است که در مقام بیان شأن نزول آیه و مانند آن آورده شده است. 28
گفتنی است که این دلیل تنها شبهه تحریف را در برخی از آیات قرآن (آیاتی که ائمّه اطهار علیهم‌السلامبدان تمسّک کرده‌اند) نفی می‌کند و در واقع، پاسخگوی برخی از شبهات تحریف قرآن است؛ اما برای دلیلی فراگیر باید به سایر ادلّه و مستندات عدم تحریف قرآن توجه نمود.
د. تأیید صریح یا ضمنی مصحف رایج: یکی دیگر از دلایلی که مرحوم علّامه برای اثبات الهی بودنِ متن مصحف رایج بدان استناد کرده، تأییداتی است که از جانب امامان معصوم علیهم‌السلامدرباره متن موجود رسیده است. ایشان در این‌باره می‌فرماید: دلیل دیگر روایاتی است که از امیرالمؤمنین علیه‌السلام و سایر ائمّه معصوم علیهم‌السلام وارد شده، مبنی بر اینکه قرآن موجود در دست مردم همان قرآنی است که از سوی خدا نازل شده، هرچند با مصحف حضرت علی علیه‌السلام، که به خط خود تنظیم نموده، تفاوت دارد… و از همین باب است که امامان علیهم‌السلامبه شیعیان خود فرموده‌اند: «اقرؤوا کما قرء الناس29»؛ قرآن را همان‌گونه بخوانید که مردم می‌خوانند. مقتضای جمع میان این روایات و روایاتی که برای مصحف حضرت علی علیه‌السلامویژگی‌هایی خاص برمی‌شمارد30 این است که مصحف کنونی از نظر ترتیب بعضی سوره‌ها یا آیات با مصحف حضرت علی علیه‌السلامتفاوت دارد، آن هم تنها تا حدی که هیچ اثری در معنای آن و نیز در اوصافی که خداوند برای قرآن برشمرده است، ندارد. 31
مرحوم علّامه پس از اشاره به این روایات، می‌فرماید: مجموع این روایات با اختلاف اصناف آنها، دلیل قطعی است بر اینکه قرآنی که در اختیار ماست همان قرآنی است که بر پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهنازل شده، بدون آنکه چیزی از اوصاف نیکو، آثار و برکاتش را از دست بدهد. 32
چنان‌که پیداست، دلایل مذکور در بخش پیشین افزون بر «عدم تحریف به زیاده و نقصان»، «عدم تحریف به جابه‌جایی» را نیز دربرمی‌گیرد. از دیدگاه علّامه، همه آیات قرآن با ترتیب کنونی واجد صفاتی مانند ذکر بودن، اعجاز و هدایت هستند و آیاتی مانند آیه «حفظ» و «نفی باطل» هرگونه تحریف و جابه‌جایی را، که به ذکر بودن قرآن صدمه‌ای بزند، از قرآن نفی می‌کند. روایات نیز هرگونه تحریف به جابه‌جایی را، که به هدایت قرآن صدمه بزند و آن را از سطح میزان هدایت و معیاری استوار برای ارزیابی سایر منابع شریعت ـ مانند روایات ـ پایین آورد و مانع استشهاد و استدلال به آنها شود، نفی می‌کند.
بنابراین، آیات قرآن با همین ترتیب کنونی نیز از هر تحریف به جابه‌جایی، که به هدایت، ذکر بودن، اعجاز و قابلیت استناد لطمه‌ای وارد سازد، مصون مانده‌اند. تنها طبق برخی روایات در ترتیب آیات در مصحف کنونی با مصحف حضرت علی علیه‌السلامتفاوت‌هایی وجود دارد که این تفاوت‌ها هیچ لطمه‌ای به حجّیت این کتاب آسمانی و ارزش و اعتبار آن به عنوان پیام جاودانه الهی نمی‌زند.
مسئله عمده‌ای که در «جابه‌جایی آیات» می‌توان بر آن تأکید کرد این است که آیا تفاوت ترتیب آیات قرآن به شکل حاضر با مصحف حضرت علی علیه‌السلام مانعی برای تمسّک به «قرینه سیاق» به شمار نمی‌آید و به تفسیر قرآن و کشف مراد خداوند آسیبی نمی‌زند؟

الهی بودن نظم آیات و قرینه سیاق
قرآن‌شناسان تقسیمات گوناگونی برای قالب قرآن ذکر کرده‌اند؛ از جمله جزء، حزب، عشر و مانند آن. 33 اما قرآن به طور مشخص، از واحدهایی به نام «آیه» و «سوره» نام برده است. سؤال این است که آیا آیات قرآن در سوره‌ها و آیات ترتیب و نظم الهی خود را از بدو نزول تاکنون حفظ کرده‌اند؟ آیا می‌توانیم ترتیب کنونی جملات و عبارات قرآن را در آیات و سوره‌ها از جانب خدا بدانیم و بر این اساس، برای کشف مراد خداوند از قرینه سیاق مدد بگیریم؟
تردیدی نیست که سوره‌های قرآن در مصحف موجود بر اساس سیر نزول تنظیم نشده‌اند؛ برای نمونه، سوره بقره، که دومین سوره در ترتیب کنونی قرآن است، در مدینه نازل شده و در ترتیب نزول، پس از سوره‌های مکّی مانند علق، قلم، مزمّل و مدثّر قرار گرفته است. 34 همچنین سوره حمد طبق شواهد تاریخی، پنجمین یا ششمین سوره قرآن طبق ترتیب نزول آن است. 35 شواهدی موجود است که برخی آیات نیز طبق ترتیب نزول تنظیم نشده‌اند؛ مثلاً، در موارد معدودی36 آیات ناسخ بر منسوخ در یک سوره مقدّم شده‌اند. 37 حال سخن در این است که با این اوصاف، آیا می‌توان چینش عبارات قرآن را در آیات و سوره‌ها از سوی خداوند متعال دانست و آیا تفاوت چینش کنونی قرآن با ترتیب نزول، امر تفسیر قرآن و بخصوص تمسّک به قرینه سیاق را مختل نمی‌سازد؟
صاحب المیزان معتقد است: تفاوت چینش آیات و سوره‌ها با ترتیب نزول آن هیچ تأثیر منفی بر نظم آیات قرآن و بیان مقاصد آن نگذاشته است و قرآن با چینش و ترتیب حاضر، کاملاً مقصود و مراد خداوند را ادا می‌کند. 38 علّامه برای تبیین دیدگاه خود علاوه بر ادلّه‌ای که گذشت، بر این حقیقت تأکید می‌ورزد که آیات قرآن به صورت نجومی (قطعه قطعه) نازل شده‌اند و آنچه در ادای مقصود خداوند نقش اصلی ایفا می‌کند و بالطبع زمینه را برای استفاده از قرینه سیاق در تفسیر فراهم می‌سازد، در کنار هم قرار گرفتن آیاتی است که با هم نازل شده‌اند. به عقیده علّامه، بررسی آیات قرآن نشان می‌دهد که این بخش‌های مستقل قرآنی در متن موجود، کاملاً ارتباط خود را با یکدیگر حفظ کرده‌اند. آیاتی که با هم نازل شده‌اند ممکن است قطعاتی از یک سوره و یا حتی تمام یک سوره را دربر بگیرند.
برای نمونه، علّامه درباره سوره انعام می‌نویسد: با دقت در سیاق آیات سوره انعام، معلوم می‌شود که سیاق همه آیات آن واحد و همه آیات آن به هم متصل و مربوطند و چیزی که دلالت کند بر اینکه آیات آن جدا جدا نازل شده است به نظر نمی‌رسد و این خود دلیل بر این است که این سوره همان‌گونه که هست، یک مرتبه نازل شده است. 39
وی برخی دیگر از سوره‌ها مانند سوره یونس و یوسف را نیز دارای سیاق واحد دانسته است. 40 اعتقاد به پیوستگی وثیق آیاتی که یکجا در یک مرحله نازل شده و در تدوین قرآن در کنار هم قرار گرفته‌اند، موجب شده است که علّامه در تفسیر خود، از قرینه سیاق بهره فراوانی ببرد. بیش از 2370 بار استعمال واژه «سیاق» و مشتقات آن در بیست جلد المیزان مؤیّد این ادعاست. 41 صاحب تفسیر المیزان با تدبّری همه‌جانبه در آیات قرآن، بسیاری از ارتباط‌های محکمی را که در یک نظر سطحی ممکن است ناپیدا باشد، کشف و بیان کرده است. برای مثال، پیوند میان آیه 105 و 106 سوره آل‌عمران در نظر اول روشن نیست. در آیه 105 از اختلاف درباره حق و پراکنده شدن از مدار و محور حقیقت نهی شده است و آیه 106 از سپیدرویی و سیه‌رویی عده‌ای در قیامت سخن می‌گوید. علّامه در بیان ارتباط این دو آیه می‌نویسد: از آنجا که مقام، مقام کفر و ناسپاسی در برابر نعمت الهی است و کفران نعمت هم مانند خیانتی است که موجب انفعال و خجالت صاحبش می‌شود، از این‌رو، خداوند متعال در ذکر و یادآوری عذاب این‌گونه افراد، عذابی را که با خجلت و انفعال مناسب است، تذکر داده؛ یعنی از سیاه شدن چهره معصیت‌کاران نام برده؛ چنان‌که عبارت «یَوْمَ تَبْیَضُّ وُجُوهٌ وَ تَسْوَدُّ وُجُوهٌ فَأَمَّا الَّذِینَ اسْوَدَّتْ وُجُوهُهُمْ أَکْفَرْتُم بَعْدَ إِیمَانِکُمْ فَذُوقُواْ الْعَذَابَ بِمَا کُنْتُمْ تَکْفُرُونَ» (آل‌عمران: 106) به این مطلب دلالت یا دست‌کم اشعار دارد. 42
بر اساس این مبنا در تفسیر قیّم المیزان، معمولاً آیاتی که از نظر علّامه ارتباط بیشتری با یکدیگر دارند در کنار هم قرار گرفته و تفسیر شده‌اند. البته گاهی طولانی بودن مجموعه این آیات موجب گردیده است که این آیات از یکدیگر تفکیک شده و هر دسته از آیات جداگانه تفسیر شود. برای نمونه، به اعتقاد علّامه، تمام آیات سوره هود دارای سیاق واحدند و یکباره نازل شده‌اند؛ اما قطعاتی از آن، که به نظر علّامه مناسبت بیشتری دارد، در کنار هم قرار گرفته و با هم تفسیر شده‌اند.
علّامه معتقد است: نزول نجومی آیات ما را از التزام به هر پیوند سست و تکلّف‌آمیزی در میان آیات و سوره‌های قرآن بی‌نیاز می‌کند. وی در این زمینه می‌نویسد: باید دانست که نزول نجومی قرآن (نزول تدریجی و بخش‌بخش قرآن به تناسب شرایط گوناگون) ما را از هر زحمت بیهوده و بی‌پایه‌ای برای برقراری ارتباط میان آیات قرآن بی‌نیاز می‌سازد، مگر ارتباط و اتصالی آشکار؛ چنان‌که شأن و منزلت کلام بلیغ برخورداری از همین اتصالات و ارتباطات وثیق و آشکار است. 43
ایشان ذیل آیه 43 سوره نساء و آیه 20 سوره قیامت نیز ضمن معترضه دانستن این دو آیه در میان سایر آیات این دو سوره می‌فرماید: با این ترتیب، نیازی نیست برای بیان وجه ارتباط این دو آیه با آیات پس و پیش آن، خود را به زحمتی بیهوده بیفکنیم؛ افزون بر اینکه قرآن به صورت نجومی نازل شده است و چنین ارتباطی جز در آیاتی که به یکباره با هم نازل شده‌اند یا آیاتی که اتصال آنها روشن است، موجبی ندارد. 44
صاحب تفسیر المیزان معتقد است: با تأمّل و تدبّر در آیات قرآن، به ویژه توجه به سیاق آیات، می‌توان ترتیب و سیر تاریخی نزول آیات را به دست آورد و این امر ما را از تکیه بر روایات در باب ترتیب نزول آیات و تشخیص مکّی و مدنی بودن آنها مستغنی می‌سازد. این روایات از دیدگاه علّامه، به لحاظ سندی نوعا قابل اعتماد نیستند. 45
خلاصه آنکه به اعتقاد علّامه طباطبائی، در متن آیات و سوره‌های قرآن طبق ترتیب کنونی، هیچ‌گونه تغییری که به وحیانی بودن آیات لطمه‌ای بزند وهدایت قرآن و اوصاف متعالی آن را مخدوش سازد، صورت نگرفته است و قرآن با همان نظم و چینش الهی از ابتدای نزول تاکنون دست‌نخورده باقی مانده و آیات آن در چینش کنونی ـ به ویژه در آیاتی که با هم نازل شده‌اند ـ کاملاً پیوند خود را حفظ کرده‌اند. از این‌رو، قرینه سیاق کاملاً می‌تواند نقش مهم و اساسی خود را در تفسیر آیات ایفا نماید. البته علاوه بر این نوع پیوند ـ به اعتقاد علّامه ـ میان بخش‌های به ظاهر مستقل نیز پیوندهای دیگری نیز وجود دارد که به فهم و تفسیر آیات قرآن کمک می‌کند. از انواع این پیوندها می‌توان به پیوند معنایی آیات محکم و متشابه و نیز پیوند معنایی میان آیاتی که حروف مقطعه مشترکی دارند، اشاره کرد. 46 افزون بر این، به عقیده علّامه، غرضی واحد آیات هر سوره را به یکدیگر پیوند می‌زند که می‌توان از آن به عنوان قرینه‌ای برای زدودن برخی از ابهام‌ها از آیات قرآن ذکر نمود. 47 وی مقصود برخی آیات را با توجه به همین قرینه تبیین نموده است. 48 بسط سخن درباره انواع پیوند آیات از دیدگاه علّامه نیاز به مجال بیشتری دارد که اکنون جای آن نیست. گفتنی است: علّامه معتقد به توقیفی بودن ترتیب میان سوره‌های قرآن نیست. از این‌رو، برخلاف تفسیر مجمع‌البیان، تقریبا هیچ کوششی در تفسیر المیزان برای تبیین ارتباط آخر هر سوره با ابتدای سوره بعد به چشم نمی‌خورد.

جمع‌بندی
از آنچه گذشت، به دست می‌آید که در باور علّامه، هیچ تحریفی به زیاده و نقصان و جابه‌جایی، که به اوصاف عام قرآن مانند اعجاز، هدایت و ذکر بودن آن لطمه‌ای بزند، صورت نگرفته است. از سوی دیگر، آیاتی از قرآن که درصدد بیان مطلبی مستقل بوده‌اند، طی یک نزول فرو فرستاده شده‌اند و نظم و چینش الهی خود را کاملاً حفظ کرده‌اند. بدین‌روی، هیچ مانع و شبهه‌ای برای استفاده از هدایت قرآن و استشهاد و تمسّک به آیات آن برای کشف مراد خداوند با با بهره‌گیری از سایر آیات قرآن، به ویژه با تکیه بر قرینه سیاق، وجود ندارد.

پى نوشت ها
1ـ ر. ک. على‌اکبر بابایى و دیگران، روش‌شناسى تفسیر، چ دوم، تهران، سمت، 1385، ص 3.
2ـ ر. ک. محمّدتقى مصباح، قرآن‌شناسى، تحقیق و نگارش محمود رجبى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1380، ص 191 / عبداللّه جوادى آملى، نزاهت قرآن از تحریف، قم، اسراء، 1383، ص 24ـ25.
3ـ ر. ک. سید محمّدحسین الطباطبائى، المیزان فى تفسیر القرآن، ط. الخامسة، بیروت، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، 1403، ج 12، ص 104.
4ـ طبق برخى شواهد تاریخى، مصحف حضرت على علیه‌السلام بر اساس ترتیب نزول جمع‌آورى شده بود. ر. ک. ابن شهرآشوب، مناقب آل على‌بن ابى‌طالب، نجف، مطبعة الحیدریة، 1376ق، ج 1، ص 319، به نقل از: نرم‌افزار المعجم الفقهى حضرت آیه‌اللّه گلپایگانى، الاصدار الثالث، 1379 / محمّدبن حسن الصفّار، بصائر الدرجات، چ دوم، قم، کتاب‌خانه آیه‌اللّه مرعشى نجفى، 1404، ص 213، ح 2 / محمّدباقر مجلسى، بحارالانوار، ط. الثانیة، تهران، المکتبة الاسلامیه، ج 92، ص 51ـ52، ح 18 / ابن‌حجر العسقلانى، فتح‌البارى شرح صحیح البخارى، ط. الرابعة، بیروت، داراحیاء التراث العربى، ج 9، ص 34 / جلال‌الدین عبدالرحمان السیوطى، الاتقان فى علوم القرآن، رضى، بیدار، عزیزى، ج 1، ص 216 / محمّدهادى معرفت، التمهید فى علوم القرآن، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، ص 292ـ295 / السید جعفر مرتضى العاملى، حقایق هامّة حول القرآن الکریم، قم، جامعه مدرّسین، 1410، ص 154 / سید محمّدعلى ایازى، مصحف امام على علیه‌السلام، تهران، سازمان چاپ و انتشارات، 1380، ص 83ـ98.
5ـ ر. ک. سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 12، ص 107ـ108.
6ـ درباره تقریر این دلیل عقلى، ر. ک. عبداللّه جوادى آملى، پیشین، ص 42ـ44. در البیان مرحوم آیه‌اللّه خوئى نیز تحریف قرآن مخالف حکم عقل دانسته شده، ولى عمده دلیلى که تحت عنوان مخالفت «روایات جمع قرآن» با حکم عقل ارائه کرده، شواهد تاریخى است. ر. ک. السید ابوالقاسم الخوئى، البیان فى تفسیرالقرآن، قم، دارالثقلین، 11418، ص 251ـ254. از دیگر دانشمندان، محقق تبریزى در اوثق الوسائل بشرح الرسائل (ص 91) و نهاوندى در تفسیر نفحات الرحمن فى تفسیر القرآن و تبیین الفرقان (نسخه خطى، مرکز فرهنگ و معارف قرآنى، ج 1، ص 11) به چنین دلیلى استناد کرده‌اند. ر. ک. فتح‌اللّه المحمّدى، سلامة القرآن من التحریف، تهران، مشعر، 1378، ص 32، پاورقى 2.
7ـ ر. ک. محمّدتقى مصباح، پیشین، ص 195ـ197 / عبداللّه جوادى آملى، پیشین، ص 44ـ48. از دیگر دانشمندان شیعه، سید مرتضى، علّامه حلى در نهایة الوصول فى الاصول و کاشف‌الغطاء در اصل الشیعة و اصولها، تحقیق علاء آل‌جعفر، مؤسسة الامام على علیه‌السلام، ص 220 در سخنان خود به این دلیل اشاره نموده‌اند. (ر. ک. فتح‌اللّه المحمّدى، پیشین، ص 32، پاورقى. 2.)
8ـ «لا یتوقّف القرآن النازل من عنداللّه إلى النبى ص فى کونه متصفا بصفاته الکریمة على ثبوت استناده إلیه (ص) بنقل متواتر أو متضافر ـ و إن کان واجدا لذلک ـ بل الامر بالعکس فاتصافه بصفاته الکریمة هو الحجة على الاستناد فلیس کالکتب و الرسائل المنسوبة إلى المصنّفین و الکتّاب، و الاقاویل المأثورة عن العلماء و أصحاب الانظار المتوقفة صحّة استنادها إلى نقل قطعى و بلوغ متواتر أو مستفیض مثلاً، بل نفس ذاته هى الحجة على ثبوته.» (سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 12، ص 126.)
9ـ یعنى قرآن کریم هرگز دچار سرنوشت عهدین نشده است.
10ـ ر. ک. همان، ج 12، ص 104ـ107، با تلخیص.
11ـ ر. ک. محمّدتقى مصباح، پیشین، ص 198ـ199، پاورقى 2 / عبداللّه جوادى آملى، پیشین، ص 86.
12ـ در اثر قرآنى ذیل، دایره نقوذ دلیل علّامه نقد شده است: محمّد الفاضل اللنکرانى، مدخل التفسیر، طهران، مطبعة الحیدرى، 1396ق، ص 207ـ209.
13ـ در ترجمه آیات، غالبا از ترجمه آقاى محمّدمهدى فولادوند استفاده شده است.
14ـ سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 12، ص 101.
15ـ همان، ج 12، ص 101.
16ـ هرچند قرآن از حیث ذکر بودن مصون از تحریف است، اما دلیل مصونیت آن تنها ذکر بودن آن نیست تا بگوییم کتب آسمانى اهل کتاب نیز در این جهت با قرآن شریکند، بنابراین، باید مصون از تحریف بمانند، بلکه خداوند به حکمت خود، تنها حفظ کتاب خاتم‌الانبیاء را ـ که هدایتى جاودانى براى تمام ابناى بشر تا روز قیامت است ـ ضمانت نموده است. با توجه به این مطلب، «ال» در الذکر عهد ذکرى و مراد از آن قرآن و مراد از وصف «لحافظون» آینده است؛ یعنى ما خود در آینده تاریخ نگهدار قرآنیم. همان، ج 12، ص 102.
17ـ همان، ج 12، ص 101ـ102.
18ـ ر. ک. محمّدتقى مصباح، پیشین، ص 168 و 207ـ210.
19ـ علّامه بلاغى، از دانشمندان و مفسّران بزرگ شیعه، معتقد است: اهتمام پیامبر اکرم صلى‌الله‌علیه‌و‌آله و مسلمانان به حفظ و قرائت قرآن در اعصار گوناگون، زمینه‌اى بسیار مناسب براى نقل متواتر قرآن فراهم کرده است، به گونه‌اى که براى هیچ پدیده تاریخى مانند قرآن چنین تواترى فراهم نشده است. ر. ک. محمّدجواد بلاغى، آلاء الرحمن فى تفسیر القرآن، بیروت، داراحیاء التراث العربى، ج 1، ص 18. درباره دیدگاه سایر دانشمندان شیعه و اهل‌سنّت درباره تواتر قرآن، ر. ک. سیدابوالقاسم الموسوى الخوئى، پیشین، ص 123 و 149 / بدرالدین محمّدبن عبداللّه الزرکشى، البرهان فى علوم القرآن، بیروت، دارالفکر، 1408، ج 2، ص 133ـ134 / جلال‌الدین عبدالرحمان السیوطى، پیشین، ج 1، ص 266ـ267.
20ـ همان، ص 193، پاورقى 1.
21ـ ر. ک. سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 12، ص 136.
22ـ پیامبر اکرم و اهل‌بیت علیهم‌السلام در روایات متعددى، همه مؤمنان را براى شناسایى آراء، جریان‌هاى فکرى و اجتماعى حق از باطل، در فتنه‌ها و آشوب‌ها به قرآن ارجاع داده‌اند؛ مانند این حدیث: «فَإِذَا الْتَبَسَتْ عَلَیْکُمُ الْفِتَنُ کَقِطَعِ اللَّیْلِ الْمُظْلِمِ فَعَلَیْکُمْ بِالْقُرْآنِ فَإِنَّهُ شَافِعٌ مُشَفَّعٌ… وَ هُوَ الدَّلِیلُ یَدُلُّ عَلَى خَیْرِ سَبِیل.» ر. ک. محمّدبن یعقوب کلینى، الکافى، تحقیق على‌اکبر غفّارى، ط. الرابعة، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1365، ج 2، ص 599 / محمّدباقر مجلسى، پیشین، ج 77، ص 136 و 177؛ ج 92، ص 17.
23ـ سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 12، ص 107.
24ـ محمّدبن یعقوب کلینى، پیشین، ج 1، ص 69، باب «الاخذ بالسنة و شواهد الکتاب»، ح 1. در بحارالانوار به نقل از تفسیر عیّاشى، حدیث به گونه‌اى آغاز مى‌شود که مشخص مى‌کند امام در مقام بیان معیارى براى پذیرش و نقل روایات است: «تَرْکُکَ حَدِیثا لَمْ تَرْوِهِ خَیْرٌ مِنْ رِوَایَتِکَ حَدِیثا لَمْ تُحْصِهِ إِنَّ عَلَى کُلِّ حَقٍّ حَقِیقَةً…»؛ رها کردن [و از دست دادن] حدیثى که آن را روایت نکرده‌اى، از نقل حدیثى که [صحّت و سقم] آن را درست برآورد نکرده‌اى بهتر است. (محمّدباقر مجلسى، پیشین، ج 2، ص 165، ب 21 «آداب الروایة»، ص 158.) مرحوم علّامه مجلسى در عبارت «لم تروه» چند احتمال مطرح کرده که ترجمه حدیث طبق احتمال اول صورت گرفته است.
25ـ سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 12، ص 107.
26ـ همان، ج 12، ص 108.
27ـ ر. ک. محمّدباقر مجلسى، پیشین، ج 6، ص 188، ب 7 «ما یعاین المؤمن و الکافر…»، ح 26.
28ـ ر. ک. محمّدبن یعقوب کلینى، پیشین، ج 1، ص 445، باب «مولد النبى ص و وفاته»، ح 19؛ ج 3، ص 221، ح 5 به نقل از: نرم‌افزار المعجم الفقهى.
29ـ محمّدبن یعقوب کلینى، پیشین، ج 2، ص 633، باب «النوادر»، ح 23 / محمّدبن حسن الصفّار، پیشین، ص 193، ب 6 «باب فى الائمّة أنّ عندهم بجمیع القرآن»، ح 3 / محمّدباقر مجلسى، پیشین، ج 89، ص 88، ب 8 «أن للقرآن ظهرا و بطنا…»، ح 28. متن اصلى حدیث که در المیزان اندکى متفاوت نقل شده، در اصول کافى چنین است: «مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ عَبْدِالرَّحْمانِ بْنِ أَبِى‌هَاشِمٍ عَنْ سَالِمِ بْنِ سَلَمَةَ، قَالَ: قَرَأَ رَجُلٌ عَلَى أَبِى عَبْدِاللَّهِ ع وَ أَنَا أَسْتَمِعُ حُرُوفا مِنَ الْقُرْآنِ لَیْسَ عَلَى مَا یَقْرَأُهَا النَّاسُ، فَقَالَ أَبُوعَبْدِاللَّهِ (ع) کُفَّ عَنْ هَذِهِ الْقِرَاءَةِ اقْرَأْ کَمَا یَقْرَأُ النَّاسُ حَتَّى یَقُومَ الْقَائِمُ (ع)، فَإِذَا قَامَ الْقَائِمُ (ع) قَرَأَ کِتَابَ اللَّهِ ـ عَزَّ وَ جَلَّ ـ عَلَى حَدِّهِ وَ أَخْرَجَ الْمُصْحَفَ الَّذِى کَتَبَهُ عَلِىٌّ (ع) ». احادیث دیگرى نیز به صراحت یا به طور ضمنى بر مصونیت متن قرآن در زمان امامان علیهم‌السلام دلالت دارند؛ نظیر: «جعفربن محمّد (ع) فى قوله تعالى: «الَّذِینَ آتَیْناهُمُ الْکِتابَ یَتْلُونَهُ حَقَّ تِلاوَتِهِ»، قال یرتلون آیاته و یتفقّهون فیه… ما هو و اللّه حفظ آیاته و درس حروفه… حفظوا حروفه و أضاعوا حدوده.» (حسن‌بن ابى‌الحسن الدیلمى، ارشادالقلوب، شریف رضى، 1422، ج 1، ص 78 ب التاسع عشر «فى قراءة القرآن» / ورّام‌بن ابى فراس، مجموعه ورّام، مکتبة الفقیه (عکس‌بردارى از نسخه 1376، انتشارات دارصعب و دارالتعارف بیروت)، ج 2، ص 236. این تعبیر در روایت امام باقر علیه‌السلام به سعد الخیر آمده است: «کَانَ مِنْ نَبْذِهِمُ الْکِتَابَ أَنْ أَقَامُوا حُرُوفَهُ وَ حَرَّفُوا حُدُودَهُ فَهُمْ یَرْوُونَهُ وَ لَا یَرْعَوْنَه» (محمّدبن یعقوب کلینى، پیشین، ج 2، ص 631، ح 16، به نقل از: نرم‌افزار المعجم الفقهى.)
30ـ براى ملاحظه این روایات و ویژگى‌هاى مصحف حضرت على علیه‌السلام در مصادر حدیثى شیعه و اهل‌سنّت، ر. ک. فتح‌اللّه المحمدى، پیشین، ص 425ـ430.
31ـ سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 12، ص 108.
32ـ ر. ک. همان.
33ـ ر. ک. ابوالحسن على‌بن محمّد السخاوى، جمال القرّاء و کمال الاقراء، بیروت، دارالبلاغة، 1413، ص 313 به بعد.
34ـ طبق روایت ابن‌عبّاس، سوره بقره اولین سوره‌اى است که در مدینه نازل شده و پس از نزول بیش از هشتاد سوره مکّى نازل گردیده است. ر. ک. جلال‌الدین عبدالرحمان السیوطى، پیشین، ج 1، ص 41ـ42 / محمّدهادى معرفت، پیشین، ج 1، ص 138ـ235.
35ـ ر. ک. الیعقوبى، تاریخ یعقوبى، بیروت، دار صادر، ج 2، ص 33 / محمّدهادى معرفت، پیشین، ج 1، ص 135.
36ـ شواهد تاریخى نشان مى‌دهد که بسیارى از سوره‌ها در زمان پیامبر اکرم صلى‌الله‌علیه‌و‌آلهشکل خاص خود را یافته و با نام ویژه خود معروف شده‌اند. در برخى موارد نیز پیامبر دستور ترتیب خاصى را در میان آیات یک سوره صادر فرموده‌اند. در این موارد، حضور و نظارت پیامبر اکرم صلى‌الله‌علیه‌و‌آله جایى براى شبهه تحریف به جابه‌جایى آیات و تردید در الهى بودن ترتیب آیات باقى نمى‌گذارد. در این‌باره ر. ک. السید جعفر مرتضى العاملى، پیشین، ص 146ـ147 / محمّدهادى معرفت، پیشین، ص 275ـ280.
37ـ براى نمونه، ر. ک. سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 2، ص 247.
38ـ ر. ک. همان، ج 12، ص 107ـ108.
39ـ همان، ج 7، ص 5.
40ـ ر. ک. همان، ج 10، ص 6؛ ج 11، ص 74.
41ـ این رقم با استفاده از نرم‌افزار المعجم الفقهى استخراج شده است.
42ـ سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 3، ص 375.
43ـ همان، ج 2، ص 281.
44ـ همان، ج 4، ص 360.
45ـ وى در این زمینه مى‌نویسد: «و للعلم بمکّیة السور و مدنیتها ثمّ ترتیب نزولها أثر هام فى الابحاث المتعلّقة بالدعوة النبوّیة و سیرها الروحى و السیاسى و المدنى فى زمنه صلى‌الله‌علیه‌و‌آله و تحلیل سیرته الشریفة، و الروایات ـ کماترى ـ لا تصلح أن تنهض حجة معتمدا علیها فى إثبات شى‌ء من ذلک على أن فیما بینها من التعارض ما یسقطها عن الاعتبار. فالطریق المتعیّن لهذا الغرض هو التدبّر فى سیاق الایات و الاستمداد بما یتحصل من القرائن و الامارات الداخلیة و الخارجیة، و على ذلک نجرى فى هذا الکتاب، و اللّه المستعان.» همان، ج 13، ص 235.
46ـ همان، ج 18، ص 7ـ8. غرض سوره معمولاً با تدبّر در آیات ابتدایى آن به دست مى‌آید، ولى استثناهایى نیز به چشم مى‌خورد؛ مثلاً، در سوره مریم، آیات 58ـ60 دربردارنده غرض سوره است. ر. ک. همان، ج 14، ص 74.
47ـ همان، ج 13، ص 231. نیز ر. ک. همان، ج 10، ص 167.
48ـ همان، ج 1، ص 16ـ17.

متن حاضر سخنرانی دکتر غلامرضا اعوانی در تاریخ 23/10/83 در دانشکده ادبیات دانشگاه تهران می باشد.

بحث ما درباره ی فلسفه شناخت است. یکی از تعریف های انسان، “هومو ساپینس” یعنی جانور دانا یا انسان داناست. یعنی می داند و نه تنها می داند، بلکه درباره ی دانستن خود هم علم دارد. علم به علم دارد و فهم درباره ی فهم خود دارد. اگر این امکان وجود نداشت که انسان بتواند علم را تحلیل کند، اصلاً چنین سمیناری الان این جا وجود نداشت. فرض این بحث این است که انسان نه تنها علم دارد، بلکه درباره علم خودش هم علم دارد و این یک موهبت بزرگ برای انسان است که موجودی داننده است. در نظر بعضی فیلسوفان، عرفا و حکما، اصلاً حقیقت انسان، دانش اوست. دانستن اوست. به تعبیری که ارسطو دارد انسان همان است که می داند و دیگر هیچ.
مسئله شناخت را در سه بخش مورد بررسی قرار خواهیم داد: اول از دیدگاه حکمت و حکما (حکمای قدیم و جدید)؛ امروزه در کتاب هایی که درباره ی شناخت نوشته می شود، وجه حکمی مسئله شناخت و مبادی آن بسیار مجهول است. چون فرض را بر این گذاشته اند که اپیستمولوژی، علم جدیدی است و تازه شروع شده است؛ بنابراین حکما در این مقوله حرفی برای گفتن نداشته اند و یا بابی را اختصاص به مسئله شناخت نداده اند.
ولی این دیدگاه اشتباه است. زیرا ما در فلسفه به دنبال اسم نیستیم، بلکه دنبال معنا و حقیقتیم. در دیدگاه همه ی فلاسفه قدیم مسئله شناخت وجود داشته است. بنابراین بخشی از بحث ما اختصاص به تحلیل مسئله ای دارد که امروزه از آن به شناخت تعبیر می شود و قدما نیز آن را به علم تعبیر می کردند.
دوم، بررسی مسئله شناخت در دوره ی جدید است که در آن به چند مکتب جدید نظیر مکتب اصالت عقل و تجربه و مکتب استعلایی اشاره می کنیم که مبادی یک مکتب چه تأثیری در مسئله شناخت دارد. امروزه کتاب هایی که در حوزه ی آنگلوساکسون می نویسند، بیشتر و شناخت را از دیدگاه این مکتب مورد بررسی قرار می دهند و بیشترین مباحث درسی نیز به مباحث این حوزه اختصاص دارد. (که بخش سوم بحث من است.) و در طول بحث نشان خواهیم داد که مطالب تحلیلی سابقه ای بسیار طولانی نیز در گذشته دارند.
اول از دیدگاه حکمت شروع می کنیم و بحث را هم فقط به یونان محدود نخواهم کرد و به بعضی قواعد و قوانینی که امروزه در مورد شناخت مطرح است و در قدیم هم مورد توجه بوده اشاره خواهیم کرد.
واقعیت در حکمت قدیم هند، سه وجه دارد که لازم و ملزوم یکدیگرند و عبارتند از، ست، چیت و آناندا. ست یعنی وجود، چیت یعنی آگاهی و علم و آناندا هم به معنی بهجت و شادی است. البته شادی و بهجتی که در ذات وجود است و اگر علم حاصل نشود، آن هم وجود نخواهد داشت. ست با چیت و آناندا یکی است و اگر یکی را لحاظ کنیم، امری انتزاعی است و وجود را انتزاع کرده ایم. این مسئله نزد هندیان بسیار مورد توجه بوده است. البته این مسأله فقط مختص به هندیان نیست؛ در کتاب های مقدس هم، لفظ وجود را نداریم، به جای آن لفظ رحمت را داریم و خداوند به عنوان رحمان، اعطای وجود می کند. بنابراین از وجود به معنای رحمت تعبیر می کنند و رحمت نیز با علم مساوی است. یعنی رحمت، دو معنای وجود به اضافه آنانداست.
حتی فیلسوفان یونان، از وجود به خیر نیز تعبیر می کردند و می گفتند “وجود، کله خیر” و آن را در معنای خیر می دانستند و علم نیز با کمال مصادف است. ما به یک اصل که در واقع اساس و پایه علم شناخت و معرفت است، معتقدیم و از دیدگاه حکمت قدیم، بدون این اصل، علم اصلاً ممکن نیست و آن این است که علم و جهل یکی است. اگر علم، علم است، پایه و مبادی دارد که حکمای قدیم آن را بیان کرده اند که یکی از آن موارد، گفتار پارمنیدس است. افلاطون در رساله پارمنیدس این طور نقل می کند که: “دقیقاً یکی هستند علم و وجود”. از لحاظ حکمت، این جمله خیلی عمیق است، اما یعنی چه؟
یعنی اینکه اگر علم مطابق و عین وجود و کاشف از وجود نباشد، آن علم دیگر معنایی نخواهد داشت و باید اسمش را جهل بگذارید و یا اینکه هر چه را که معقول است، وجود دارد. بنابراین وجود، معقول است یا اینکه در ذات وجود، عقل است و علم هم با وجود هم آمیختگی دارد.
مسلماً این اصل، یک اصل بسیار مهم حِکمی است و هنگامی که حکمت به افول گرائید، این اصل هم تحت الشعاع قرار گرفت. به عنوان مثال در دیدگاه کانت، وجود و علم انفکاک کلی دارند. کانت گفت: “علمی دارید، منهای وجود” که وجود، خود مقوله ای است جداگانه. هگل نیز سعی می کند دوباره این اصل را احیا کند.
پارمنیدس در مرحله ی اول راه حقیقت و گمان را مطرح می کند و می گوید، راه حقیقت، راه علم و تعقل است و راه گمان هم راه حس است؛ یکی نومن و دیگری فنومن. این تقسیم بندی به حکمت های الهی نیز اختصاص دارد که عالم را طبق نظریه ظهور توجیه می کنند. فنومن یعنی پدیدار شدن و نظیر آن هم در حکمت های شرقی مثل آتما و مایا وجود دارد. هراکلیتوس هم در مسئله “لوگوس” خود، می گوید حقیقت، هم وجود است، هم عقل است و هم منشأ علم است. به معنای منطق، کلمه، کلام، سخن و قانون و … . همه این معانی در معنای لوگوس وجود دارد. در معنای خود “لوگوس” معنای معرفت و وجود هم دیده می شود.
به افلاطون باید زیاد توجه کرد. هر نظریه ای که بیان شده، آن را می توان در یکی از این تقسیمات قرار داد. به عنوان مثال اصالت تجربه، جایی و یا اصالت عقل، هم به معنای جدید و هم به معنای دیگر. در کل تصویر جامعی از علم مطرح می کند که می توان آن را با تمام مکتب ها مقایسه کرد. تمثیل در نظریه افلاطونی جایگاه خاصی دارد، ولی ما فقط به سه تمثیل او که نظریه او را به خوبی بیان می کند، اشاره می کنیم. این سه تمثیل عبارتند از: مراتب وجود، مراتب شناخت و مراتب نفس.
نفس ما با وجود ارتباط دارد. مائیم که می شناسیم، پس تا آن مراتب در ما وجود نداشته باشد، امکان وجود ندارد. اتحاد مدرِک و مدرُک، حس و محسوس، خیال و متخیل و عقل و معقول، اصلی است که فلاسفه آن را بیان کرده اند. بنابراین طبق این قاعده (اتحاد مدرِک و مدرُک) و (حس و محسوس)، اگر آن مرتبه در وجود ما نباشد، امکان شناخت هم وجود ندارد. یعنی نوعی وحدت میان نفس ما و عالم است. البته این مراتب عالم هم است و این مراتب نفس ماست که این عالم را می شناس.
افلاطون مراتب علم را در طول هم می داند نه در عرض هم. اگر فرض کنیم با یک خط طولی (یعنی عمودی) علم را به دو نیمه نامساوی (الف- ب) و (ب- ج) تقسیم کنیم و آن دو را نیز به دو نسبت تقسیم کنیم به طوری که نسبت (الف- ب) به (ب- ج) مساوی با نسبت (الف- د) به (د- ب) و نسبت (ب- پ) به (ﻫ- ج) باشد. یعنی هر چه بالاتر رویم، اهمیت علم و معرفت به طور سمبولیک بالاتر می رود. این مراتب پایین را اشباح، اضلال و سایه ها می گویند و مرتبه بعد را ادراک حسی که متعلق آن محسوسات است که با حواس 5 گانه ادراک می شود. ( البته افلاطون به آن باور هم می گوید).
باور مقدمه علم است، ولی علم نیست، یعنی چیزی که از محسوسات به دست می آوریم، ظن است که شرط معرفت است، ولی خود معرفت نیست. به این دلیل که محسوسات جزئی و متغیرند.
افلاطون این مرحله را “دوگسا” می نامد که به معنای شهرت، قول و ظاهر هم هست یا می توان گفت، قول مشهور، قول ظاهر و یا چیزی که بر ما ظاهر می شود. مرحله بعد را “اپیستمه” معرفت می گوید. این اپیستمه دو مرتبه دارد؛ یکی “دیانویا” و دیگری که متعلق آن حقایق ریاضی است “متمتیک”. طبق نظر ارسطو، ریاضی این ریاضی نیست که ما می نویسیم. اینها وجود کتبی و لفظی ریاضی است. در واقع ریاضیات حقایق وجود است. زیرا تمام این عالم تابع ریاضیات است و علم جدید نیز، علم ریاضی است. اما بالاترین معرفت “نئوزیس” است، یعنی تعقل محض که دیده ها (مُثُل) متعلق آن است. “نئوزیس” یعنی ادراک مشهودی حقایق. در فلسفه اسلامی، سهروردی هم این تقسیم بندی را دارد. ولی ابن سینا و ارسطو این تقسیم ها را ندارد که در آن علم را به دو دسته تقسیم کند.
مراتب عالم هم دو دسته است:
عالم محسوس و عالم معقول.
در علم بحثی از محسوسات استفاده می شو، ولی در علم ذوقی از محسوسات استفاده نمی شود. این استدلال در کانت هم دیده می شود که عین همین حرف را از افلاطون گرفته است. یک ریاضی دان وقتی می خواهد ریاضی حل کند، یک مثلث محسوس را در نظر می گیرد و از آن استفاده می کند. اما در علم ذوقی، از محسوسات استفاده نمی شود. البته فیلسوفان اصالت حس، عقل را قبول ندارد.
از تمثیل های دیگر افلاطون، تمثیل غار است که با مراتب وجود برابری می کند و تمثیل خورشید هم دارای بار معرفتی عظیمی است. برای حکیم بسیار مهم است که بداند چطور شد که انسان دچار معرفت شد و هستی چگونه است، در واقع این را باید تبیین و توجیه کند. هر حکیم مبنایی دارد که با آن علم را توجیه می کند. مثل افلاطون با نظریه “مثل”. کلمه ی ایده ی افلاطون، با کلمه ی صفات برابری می کند. مثلاً زیبایی از نظر ما یک صفت است. این صفت یک ایده است و با علم و معرفت ارتباط دارد و ملاصدرا نیز به این مسئله اشاره کرده است.
حال به بحثی مختصر درباره ارسطو می پردازیم.
روان شناسی ارسطویی با ادراک ارتباط دارد. اما ادراک یک امر پسیوکولوژیک و روان شناسی نیست و با معرفت ارتباط دارد. یعنی بحث روان شناسی او، غایتش این است که برای ما مشخص کند که هر قوه از قوای نفس، چه معرفتی به ما می دهد و چه ادراکی را برای ما فراهم می کند و ما چگونه از طریق چشم به علم اشیاء می رسیم.
شرایط اینکه چشم ببیند یا گوش بشوند، چه شرایطی است؟ و از اینجا شروع می کند تا به قوه خیال، عقل و مراتب دیگر نفس می پردازد. ادراک از حواس شروع می شود و حواس نیز به نظر ارسطو دارای مراتب است. یعنی آنچه که از طریق گوش و چشم ادراک می کنیم متفاوت اند و معرفتی که اینها به ما می دهند، یکسان نیستند. بیشترین ادراک از نظر ارسطو از طریق چشم به ما می رسد. این برمی گردد که هر چه ادراک حسی مجردتر و غیرمادی تر باشد، دقیق تر است. زیرا چشم تماس کمتری با ماده و شی ء دارد. پس معرفتی که می دهد نیز بیشتر از سایر صورتهای حس است.
اما از نظر ارسطو، ادراک حسی علم نیست. حیواناتی که دارای حافظه هستند، علم دارند و بعضی از حیوانات حافظه ی حفظ تجربه را هم دارند که انسان نیز دارای این حافظه است. حافظه در اندوختن تجربه کمک می کند. یعنی ادراک حسی که تکرار شود، تجربه حاصل می شود؛ اما بر اساس نظر ارسطو، تجربه شرط علم است، ولی خود علم نیست. برخلاف فیلسوفان تجربی که تجربه را تمام علم می دانند، ارسطو اینگونه فکر نمی کند. برای اینکه به چیزی بتوان علم گفت، باید به سه سؤال پاسخ داده شود که در فلسفه اسلامی نیز از ابن سینا تا دیگران وجود دارد، ولی اصل آن به ارسطو می رسد: 1- هستی، 2- چیستی و 3- چرایی.
اگر چیزی نباشد، علم نیست و علم به چیزی که معدوم است تعلق نمی گیرد و باید موجود باشد. پس چیزی که وجود داشته باشد، تجربه هم نیاز دارد. مثل اینکه صندلی و میز اینجا وجود دارد و ما می بینیم، سپس می پرسیم که چی است. بعد از اینکه هستی چیزی از راه تجربه و حس بر ما پدیدار شد، سؤال چیستی به وجود می آید. آن چیست؟ چی هستی و که هستی؟ حقیقت این پدیده چی هست؟ این سؤال، سؤال حس نیست؛ بلکه سؤال عقل است. سؤال سوم مهمتر است و اگر پاسخ دهیم، سؤال علت است: چرا چنین است؟ چرا مثلث مجموعه زوایایش برابر دو زاویه قائمه است؟ عالم هندسه آن را اثبات می کند. علت حکم را بیان می کند و وقتی علت حکم بیان شد، می شود یک قضیه علمی. زیرا این قضیه دیگر حالت ممکن را ندارد، قضیه کلی و ضروری می شود. قضایای علمی باید کلی و ضروری باشند و فقط وقتی که به این سؤال که: چرا چنین است، پاسخ دهند، به حد کلیت و ضرورت می رسند.
ارسطو بحث عمیقی بین تفاوت تخنه (صناعت) و علم دارد. زیرا امروزه عده ای می گویند منظور از علم، همان صناعت است. یعنی فرقی بین فن و علم وجود ندارد. در ارسطو هیچ علمی برتر از استدلال نیست. ولی چون مبادی برهان نمی تواند نامتناهی باشد، باید به قضایای بدیهی رسید و آن را با قوه “نئوزیس” ادراک می کنیم که ابن سینا و فلاسفه اسلامی، آن را حدس نامیده اند.
نظریه صورت و ماده نیز نظر ارسطو دارای اهمیت است. یعنی هر چیزی در عالم ما ترکیبی از ماده و صورت است و صورت ترجمه “آیدوس” است به معنای دانستن و دیدن است. واژه “ایده” افلاطون هم از این ریشه است. یعنی از ریشه علم، دانستن و دیدن می آید. هر چیزی که در عالم وجود دارد، مثل میز، من و … آیدوس دارد؛ یعنی صورت علمی دارد و حاصل علم است.
وقتی چیزی را می شناسید، در واقع ماده ی آن را تجزیه کرده و کنار می گذارید و “آیدوس” و صورت علمی را ادراک می کنید. این نظریه، نتایج فلسفی مهمی دارد. یعنی در جهان بینی ارسطویی، عالم هر چه که باشد، حتی الکترون و علم نیز تا هر جا که پیش برود، نظریات فلسفی خدشه دار نمی شود، مگر اینکه آن نظریات علمی باشند.
نظریه ماده و صورت این است که علم تا هر جا که پیش رود، باز یک موجود است و آیدوس و صورت علمی دارد. یعنی عالم، صورت علم و آگاهی است و در ذات هر چیزی وجود دارد. ما وقتی به چیزی علم داریم، به این دلیل است که آیدوس آن را جذب می کنیم و نفس ما آن آیدوس را می گیرد. ارسطو در جایی، علم را به تغذیه تشریح می کند، زیرا غذای نفس است. علم، ماده را کنار می گذارد و آن حقیقتی را که در آن چیز وجود دارد، می گیرد و با نفس وحدت پیدا می کند و موجب علم می شود.
نظریه ی عقل فعال او هم می گوید: علم بی جهت نیست. هر چیزی که در عالم وجود دارد، منشأیی در اصل وجود دارد، به عبارتی عقل فعال، علم الهی برشمرده می شود. نظریه صورت و ایده ی افلاطونی این است که علم با ذات وجود آمیختگی دارد وگرنه علم ممکن نبود.
در واقع حکما هر کدام نظریه ای دارند؛ آگوستین مسأله اشراق الهی را مطرح می کند. یعنی وقتی شما چیزی را به حقیقت می دانید، این دانستن شما از قوه به فعل در می آید که علت آن، عقل الهی است. به بیان دیگر، اصلی الهی در کار است که آگوستین آن را اشراق الهی می داند. مثل اینکه ما در روز همه چیز را می بینیم، ولی اصلاً به خورشید که سبب این دیدن است، توجه نمی کنیم. این دیدن به طور طبیعی اتفاق می افتد، ولی شما نمی دانید که علت این دیدن، وجود خورشید است، دلیل نمی شود که خورشید وجود نداشته باشد. در معرفت هم این طور است. در نظر آگوستین، حاصل شدن معرفت، به سبب اشراق الهی است.
شعار سقراط این بود:
ای انسان خود را بشناس. در حکمت های شرقی و الهی، معرفت نفس یکی از شعب بسیار مهم حکمت است. اگر در فلسفه های قدیم مثل چین، هند، ایران باستان، افلاطون و حتی قبل از او و پیشاسقراطیان تأملی داشته باشیم، خواهیم دید که این مسأله مورد توجه بوده است.
حال به دوره جدید که با دکارت آغاز شد، می پردازیم.
او آغازگر یک دوره و پدر فلسفه ی جدید است و پدر کسی است که همه باید از او ارث ببرند. اطلاق اسم پدر هرچند مجازی می نماید، ولی در فلسفه آنچنان هم مجاز نیست، بلکه حقیقی است. اگر به تاریخ فلسفه جدید مراجعه کنید، می بینید که حتی مکتب هایی که به ظاهر با او تباین دارند (مثل فلاسفه تجربی) به چه نحوی از دکارت نشأت گرفته اند.
اصل پارمنیدسی که می گفت: همان است بودن و دانستن، در دکارت نیز با تفسیر جدیدی وجود دارد. همه ی این مبادی، مطابق با مدرنیته تفسیر جدیدی پیدا می کنند. خلاصه کردن دکارت و یا هر فیلسوف دیگری کار دشواری است. مبادی سخت دکارتی را نمی توان در یک جلسه خلاصه کرد، ولی باید، اشاره وار مطالبی را درباره او بیان کنم.
دکارت و فلسفه او از روش او ناشی می شود. اصل، غالب و قاعده ی اول او در روش است. این موضوع در شناخت حرف اول را می زند که ما باید درباره هر چیزی شک کنیم تا اینکه دیگر امکان شک وجود نداشته باشد و بتوانیم به یقین برسیم. اما بر این اصل که باید شک کرد تا به یقین رسید، حتی این شک را نوعی متافیزیکی می کند تا بتواند حقایق ریاضی را هم مورد شک قرار دهد و ببیند که در نهایت از این شک چه باقی می ماند.
ممکن است چنین سؤالی به ذهن متبادر شود که چرا این شک در ارسطو نبوده است؟ مگر عقل او کم بود؟!
ارسطو می گفت که ما می توانیم درباره پدیدارها شک کنیم، ولی شک درباره ی پدیدار، فرض وجود پدیدار است؛ یعنی نوعی سفسطه. یعنی پدیدار، پدیدار را نشان می دهد. حواس ما طوری ساخته شده که چیزی را که ظاهر شده نشان می دهد. می بینیم که یک اتاق است و صندلی دارد و من نشسته ام و کسانی هم روبروی من نشسته اند. بعضی ها را من می شناسم و بعضی را نمی شناسم. این بالاخره یک تجربه است و پدیدار است.
حس، پدیدار را نشان می دهد. از نظر آنها در پدیدار نمی توان شک کرد. او می گوید که کار حس این است که، اشیا را آنطور نشان می دهد که بر ما پدیدار می شوند. من اینطور بر شما پدیدار می شوم که پشت این میز نشسته ام و با شما صحبت می کنم. این پدیدار با حس است. شما اگر این را مورد شک قرار دهید، باید فرض کنید که آیا مثلاً چیزی پشت این میز وجود دارد که این خصوصیات را می بینیم یا وجود ندارد. شک در این، فرض این است که تو اگر من را ندیده بودی، اصلاً سؤال پیش نمی آید. این مسأله ای است که در شکاکیت وجود دارد.
کار حس، نشان دادن پدیدار است و فنوسن حکم نیست؛ این اشتباه بسیاری از فلاسفه است. حکم کردن، سؤال کردن و یا پدیده ای را مورد تحلیل قرار دادن، کار عقل است نه کار حس. کار حس مثل دوربین است. شما گاهی چیزی را نمی بینید و از وسائلی چون میکروسکوپ و تلسکوپ استفاده می کنید. یعنی برای اینکه پدیدارها بر شما بیشتر ظاهر و آشکار شوند، از افزار استفاده می کنید که همه حواس شما باشند. به همین منظور این ستاره ای را که با چشم نمی توانید ببینید، با کمک تلسکوپ می بینید. این بر شما پدیدار می شود. کار چشم این است، اما حکم کردن کار عقل است. آن علت است و این معلول.
برخی قدما مثل ارسطو، آگوستینوس و بسیاری ار فلاسفه اسلامی می گفتند، حس خطا نمی کند، برخلاف امروز که حس را خطاپذیر می دانند. خطا وقتی پیش می آید که کار عقل و حس با هم خلط شود. یعنی عقل بیاید و پدیدار را واقعی بداند. کار عقل محاسبه است. خطا در این است که وظیفه این دو با هم اشتباه شود. کار حس “نمود” است و کار عقل “بود” و نباید بود و نمود را با هم اشتباه کرد. کشف بود، کار عقل است و کشف نمود، کار حس است.
اما دکارت شک می کند و می گوید به همه چیز باید شک کرد جز به اینکه من شک می کنم. پس من چون شک می کنم، هستم. این پاسخ را قبل از دکارت، آگوستین زمانی که شکاک بود، داد. او به قضیه ای که بعداً دکارت به آن رسید، پی برد. شکاک ها می گویند که هیچ قضیه ای در دنیا نیست که یقینی باشد. آگوستین به این رسید که: من شک می کنم پس هستم. همین نتیجه را دکارت گرفت که: من فکر می کنم پس هستم. یعنی از تمام شناخت، “کوژیتو” می ماند. این کوژیتویی است که برای خودش ظاهر است و فاعل شناسایی مطلق است.
مهم نیست که متعلق شناسایی داشته باشد یا نداشته باشد، عالم هم نباشد و اصلاً چیز وجود نداشته باشد. همین که شک می کند، وجود خود را اثبات می کند. اینجا تحول عظیمی در مسأله علم پدید آمد که کمتر به آن توجه شده است. کوژیتو، با مسأله علم فرق دارد. علم با آگاهی دکارتی که فقط تأکید بر سوژه است کلاً متفاوت است. علم نسبتی است بین عالم و معلوم. کوژیتو اصلاً نیازی به معلوم ندارد؛ اگر هم درباره معلوم شک کنیم، خود کوژیتو اثبات می شود.
این مسأله بسیار مهم است. زیرا بعد از دکارت مسأله ی اکثر فلسفه ها، کوژیتو است. به عنوان مثال، شما جلوی آئینه ای بنشینید. آئینه شما را نشان می دهد. نقش آئینه نمودار کردن اشیاء است:
آئینه چون نقش تو بنمود راست
خود شکن، آئینه شکستن خطاست
ولی اگر شما یکبار در خود آئینه نگاه کنید، دیگر جنبه نموداری آئینه از بین می رود: آئینه را می بینید دیگر خودتان را نمی بینید.
این دو وجه است. فیلسوفان اسلامی این دو وجه را به:
“ما فیه یُنظر” نگاه کردن در آئینه و “ما بهی یُنظر” که ما آن را وسیله برای دیدن خودمان استفاده می کنیم، تعبیر می کنند. سوژه جدید هم همینطور است. یعنی سوژه دکارتی، وسیله ای برای علم نیست. بلکه خود سوژه از آن حیث که سوژه است، مطلوب است.
عالم ماده فقط یک صفت دارد، یک صورت و یا آیدوس ارسطویی که آن “کمیت” است. آیدوس های دیگر به طور کلی از بین می روند و تنها آیدوس کمیت باقی می ماند. دکارت از عقل تفسیر سوبژکتیو دارد. او تابع اصالت عقل است نه عقل ارسطویی و ابژکتیو. او نظریه مطابقت را قبول ندارد و نظریه وضوح و تمایز را جایگزین نظریه مطابقت کرد. برای اینکه برای دکارت هر چیزی باید برای ذهن واضح باشد. به همین منظور ابژکتیویته در دکارت مطرح نیست و تغییر معنا پیدا کرده است.
دکارت در مورد حقایق ازلیه می گوید، تابع اراده خداوند است. در تاریخ فلسفه هیچ کس از حکما چنین حرفی نزده است که حقیقت تابع اراده باشد، مگر اشاعره. حکما همیشه می گویند علم ما و علم خدا نداریم، علم یکی است و ماهیت آن یکی است. اما علم انسانی محدود است، ولی علم خدا نامحدود و مطلق و در نهایت ماهیت علم دگرگون نمی شود. این حقایق در علم خدا معلوم است؛ پس بنابراین ما هم علم پیدا می کنیم. ولی دکارت حرف دیگری زد. گفت اگر خدا هر چه اراده می کند، همان می شود، پس قول خدا اصالت اراده است نه اصالت عقل.
در جایی دیگر می گوید، نفس نمی تواند در بدن تأثیرگذار باشدو چیزی ممتنع است. برای اینکه یک صفت دارد و تباین کلی هم با این صفت دارد. ولی در اصل ممتنع است. یعنی اراده خدا به امر ممکن تعلق پیدا می کند نه ممتنع. اصلاً ممتنع وجود ندارد.
دکارت می گوید که از طریق قدرت خدا این دو تا را به هم پیوند می دهد. در حالیکه عقل می گوید اینها امتناع دارند و چنین چیزی نمی تواند صورت پذیرد. عناصر غیر عقلی در دکارت و در نظریه معرفت او زیاد دیده می شود.
اما در اصالت تجربه دکارت بر سوبژکتیویته و عقل سوبژکتیو اشاره دارد. برای اینکه اوبژه را فراموش می کند. هرچند هم شک کند، باز هم سوژه خودش را اثبات می کند، پس این علم نخواهد بود. حال به هیوم می رسیم که تجربه را قبول دارد. او تنها اصل و اساس معرفت را تجربه می داند. (ادراک حسی) هر معرفتی که مبتنی بر ادراک حسی بی واسطه باشد آن را به “انتباع” تعبیر می کند. معرفت حسی و انتباع به نظر او بسیار واضح و روشن و متمایر است. (معرفت حقیقی)
مثلاً من این میکروفون را می بینم. ولی وقتی بخواهم آن را در ذهنم حفظ کنم، صورتی ضعیف از آن را در ذهنم نگه می دارم که دیگر این نیست. هیوم آن را ایده می گوید. یعنی همان صورت ضعیفی از اشیاء که در غیبت آن ها در ذهن ما می ماند و البته معرفتش بسیار ضعیف تر است. صحبت او این است که تمام مسائل فلسفی، واهی و باطل است؛ زیرا انتباع ندارد. یعنی نقش عقل را می خواهد در معرفت انکار کند. البته خودش هم از لوازم حرفش آگاهی ندارد. فقط به حس اقرار دارد و هر چه که عقلی است، انکار می کند. حکم کردن عقلی است؛ ولی او می خواهد حکم را با مبادی حسی تحلیل کند. او علیت را عبارت از این می داند که ما چیزی را در خارج و در مجاورت و توالی با حس بیرونی، پس و در حس درونی هم چیزی از آن را تداعی می کنیم.
معرفت حسی اشکالات بسیار زیادی دارد و در فلسفه اسلامی نیز مثل هیوم خیلی زیاد بودند. این تیپ فکری در بین اهل دیانت و در غالب تفکر دینی تا به امروز غوغا کرده است. (اشاعره). یکی از خصایص اصالت عقل، قول به تصورات فطری است.
افلاطون قائل بود که علم ما به ایده ها و سرشت ما از ایده ها بافته شده؛ بنابراین این ایده ها در ذات ماست و بنابراین وقتی چیزی را می دانیم، آن از بالقوه به بالفعل تبدیل می شود. همه ی اصحاب اصالت عقل از قبیل لایب نیتس، دکارت و ارسطو، قائل به تصورات فطری بودند. ارسطو تابع عقل بالقوه است و معقولات را در عقل بالقوه می داند؛ یعنی همه معقولات در عقل بالقوه وجود دارد و فقط به فعل تبدیل می شود. همه فیلسوفان اصالت عقل، قائل به قضایای اپلیوری هستند که نوعی قضایای مقدم بر تجربه اند.
درست است که بعضی معرفت های ما تجربی است، اما این قضایا اصلاً به تجربه کاری ندارند. مثلاً ریاضیدانی می رود داخل اتاقی و تعداد زیادی از قضایای ریاضی را کشف می کند، بدون آنکه بیرون بیاید و یا تجربه ی انجام کاری را داشته باشد. یعنی از تعریف صرف یک مثلث و یا یک شی ء، به تمام قضایا درباره آن شی ء می رسد، بدون آنکه کوچکترین ارتباطی با بیرون داشته باشد.
بیشتر این متفکران مثل لایب نیتس، دکارت و افلاطون ریاضیدان بوده اند. کانت موضعی بین اصالت تجربه و اصالت عقل اتخاذ کرد. اما او یک انقلاب کپرنیکی کرد و جای سوژه و ابژه را عوض کرد؛ عجیب است. او نیامد سوژه و ابژه را انکار کند، بلکه جایشان را عوض کرد. مثل اینکه انسانی، به صورت وارونه، آسمان را پائین ببیند. جای سوژه و ابژه را عوض کردن، یعنی نفی معرفت به طور خلاصه.
انقلاب کپرنیکی در کانت، فرضیه ای بیش نیست و جایی هم اثبات نکرده است. او می خواست شبهه ی هیوم را رفع کند، در صورتی که رفع این شبهه هزاران راه دارد؛ ولی کانت با یک فرض، سر همه ی فلاسفه را شیره مالیده است. می گوید «فرض کنید که جای ذهن و عین را عوض کنیم.» مسلماً این تشبیه ناقصی است و جای بحث زیادی هم دارد و اصلاً علم غیرممتنع می شود. این نظریه ی او، باعث شد که علم نظری را مردود اعلام کند و حتی علم پدیداری را هم ممکن ندانست؛ در صورتی که حتی علم پدیدار هم ابژکتیویته دارد. این مسأله (انقلاب کپرنیکی) خیلی مهم است و باید به آن پرداخته شود؛ زیرا این انقلاب کپرنیکی به نفی علم نظری می انجامد و عقل را مساوی اراده قرار می دهد.
ما در طول تاریخ فلسفه، فیلسوفانی داریم که به اصالت اراده قائل هستند؛ آیا علم بر اراده مقدم است و یا عکس آن صحیح است؟ علم تقدم دارد یا اراده؟ اگر فکر کنید که علم تقدم دارد، یک جهان بینی خاصی دارید که در بینش و فعل شما تأثیر می گذارد. شما سیاستی را بر مبنای اصالت اراده پایه گذاری کنید و سیاست دیگری را هم بر مبنای اصالت عقل.
اینها تبعات بسیار مهمی در اخلاق، کنش و منش انسان دارد. در خداشناسی هم تأثیر دارد. به عنوان مثال اشاعره به تقدم اراده باور دارند.
«علم خدا، قول خدا و همه چیز خدا همه تابع اراده خداست. خدا می تواند یک نفر مؤمن را که به او وعده بهشت را داده، یکدفعه تغییر اراده دهد و اورا به جهنم ببرد و همچنین برعکس، کافری را هم به بهشت ببرد.» این قول اشاعره است. حسن و قبح، دیگر عقلی نیست و تابع اراده است که این را اصالت اراده می گوئیم.
حال به دوره جدید و دوره تحلیلی می رسیم.
در دوره تحلیلی مباحثی که درباره ی شناخت دارند، قبلاً هم مطرح شده است. تمام نظریه ای که فلسفه تحلیلی گفته است، خلاصه ی آن در رساله ی “تئاتتوس” افلاطون موجود است. البته در ارسطو، ابن سینا و خواجه نصیر هم دیده می شود. اما در تحلیل های جدید این مسائل به صورت دیگری بیان شده اند.
افلاطون در رساله “تئاتتوس” درباره قضایای علمی بحث می کند که قضایای علمی، چگونه قضایایی است. از نظر افلاطون، قضایای علمی از باور (دوکسا) آغاز می شود؛ یعنی انسان تا باوری نداشته باشد، به علم نمی رسد و علم بدون باور حاصل نمی شود؛ چه علم درست و چه علم غلط. اما برای اینکه باور به علم تبدیل شود، باید به آن دو شرط اضافه شود. “صدق و توجیه” که قول فلاسفه اسلامی هم همین بوده است.
یعنی شما یک باوری دارید که این باور باید به همراه صدق و توجیه باشد. به عبارتی دیگر عقل، باید این باور عقلی را توجیه کند. تمام سعی فلاسفه این بوده است که قواعدی برای توجیه به دست بیاورند. امروزه بحث های وسیعی در این باره مطرح است؛ در شرح خواجه نصیر الدین بر اشارات و تنبیهات نیز این مسأله در باب منطق آمده است که اصلاً فرق بین شک و ظن چیست. قضیه قول جازمه چیست؟ مطابقت و یقین یعنی چه؟ و …
در ارسطو نوعی قول وجود دارد که از بحث علمی خارج است. بعضی اقوال هستند که علم نباید وارد آنها شود؛ این گونه مسائل در نزد فلاسفه اسلامی استفهام نامیده می شود. نه صادق است نه کاذب. مثل تمنی، ترنجی، امر و نهی که نه صادق اند و نه کاذب. بنابراین نباید در بحث های معرفتی وارد شوند. در حوزه ی تحلیلی، قضایایی مورد بحث قرار می گیرند که گزاره، قضیه و حکم باشند و در واقع قابل صدق و کذب باشند. اما در حوزه ی پدیدار شناسی، عواملی مثل استفهام، تمنی و… بیشتر مورد توجه قرار می گیرند. البته از زمان ارسطو تا زمان فیلسوفان تحلیلی، چندان مورد توجه نبودند؛ ولی امروزه بحث های پدیدارشناسی در آنها رواج بیشتری پیدا کرده است.
در هوسرل، حیثیت التفاتی مطرح است. قضایای التفاتی، قضایایی هستند که سوژه را اثبات می کنند، بدون آنکه ابژه آنها در خارج باشد یا نباشد. مباحثی مثل: تمنی، ترنجی و… بحث های التفاتی اند و همان طور که اشاره شد، در پدیدارشناسی مورد بررسی قرار می گیرند. به عنوان مثل در مسئله بایدها، غیر از آنتولوژی، شاخه ای در منطق و معرفت، تحت عنوان “دِ- آنتولوژی” باز شده است. “دِ- آنتولوژی”: یعنی بحث درباره بایدها که شاخه ی جدید معرفت است.

بررسی چالش‌های گذشته، حال و آینده، در هنگام مطالعه مقوله امنیت ملی جمهوی اسلامی همواره حائز اهمیت بسیار بوده است. مقاله پیش رو سعی دارد با روشی استراتژیک زاویه جدیدی از امنیت ملی کشور را مورد بازخوانی قرار دهد. از دیدگاه مؤلف، مواجهه با تهدیدات فرهنگی مستلزم تغییر ساختار نظام امنیت ملی و نگاهی مجدد به جایگاه فرهنگ در این ساختار می باشد. توجه شما را به مطالعه این رویکرد نوین جلب می کنیم.

امنیت، در لغت به حالت فراغت از هرگونه تهدید یا حمله و آمادگی جهت رویارویی با آنها اطلاق می‌شود.[1] معمولاً در علوم سیاسی و حقوق، امنیت به پنج بخش: امنیت فردی، اجتماعی، ملی، بین‌المللی و امنیت جمعی (Colective Security) تقسیم می‌شود.
امنیت ملی، که در این گفتار به آن خواهیم پرداخت به حالتی اطلاق می‌شود که در آن هر ملتی فارغ از تهدیدٍ تعرض به تمام یا بخشی از جمعیت، دارایی، یا خاک خود به سر می‌برد. [2]
از این منظر، بررسی ساختار امنیت ملی یکی از موضوعات بین‌رشته‌ای[3] به شمار می‌رود که تاکنون در کشورمان تحقیقات قابل توجه‌ای درباره آن صورت نگرفته است. بدون تردید، ایران، پس از پیروزی انقلاب اسلامی، مستمراً با چالشها و تهدیدات مخاطره‌آمیز مواجه بوده و از این لحاظ، همواره تعریف و تامین امنیت ملی، موضوعی حائز اهمیت در نظر گرفته شده است.
واقعیت تلخ آن است که، تاکنون در مجامع داخلی هیچ تعریفی از امنیت ملی که مورد توافق همگان باشد، ارائه نشده و طی این سالها، عمدتاً این مقوله در چارچوب ملاحظات نظامی و انتظامی مورد توجه بوده است. این در حالی است که مطمئناً می‌توان تعریفهای دقیقی با در نظر گرفتن ابعاد امنیت ملی از آن ارائه کرد به نحوی که تمرکز مسئولیت حراست از امنیت کشور، صرفاً بر روی نیروهای نظامی و امنیتی قرار نگیرد.
به عبارت دیگر، باید تعریفی از امنیت ملی ارائه کرد که سهم اندیشه و فرهنگ در آن به صورت دقیق مشخص شده باشد. البته تلاشهایی از این دست در برخی کشورهای توسعه یافته جهت ارائه تعریفی جامع از امنیت انجام پذیرفته است. برای مثال، دانشکده دفاع ملی کانادا امنیت ملی را چنین تعریف می‌کند: «امنیت ملی، حفاظت از شیوه پذیرفته شده زندگی مردم است که با نیازها و آرمانهای مشروع دیگران نیز سازگار می‌باشد. امنیت، شامل فارغ‌بودن از حمله نظامی یا فشار، آزادی از انهدام داخلی و رهایی از زوال ارزشهای سیاسی، اقتصادی و اجتماعی است که برای نحوه زندگی، اساسی است.» [4]
اما درخصوص انقلاب اسلامی باید گفت این حرکت که تحقیقاً بیشتر یک انقلاب فرهنگی است، همواره از همین زاویه فکری ـ فرهنگی نیز مورد تهدید واقع شده است. این تهدید به ویژه پس از پایان جنگ تحمیلی روند فزاینده‌ای به خود گرفته است. همچنین شواهد گویای این مهم است که انقلاب اسلامی در دهه آینده و به ویژه با ظهور نسلهای جدید، با چالش‌های فکری ـ فرهنگی جـّدی‌تری مواجه خواهد بود که این وضعیت صرف‌نظر از تأثیر پروسه ارتباطات و اطلاعات جهانی بر آن، عمدتاً با مقاصد شیطنت‌آمیز، از سوی شبکه‌های مخالف خارجی و داخلی طرح‌ریزی گردیده است.
بنابراین می‌توان تعریف تازه‌ای از طرح امنیت ملی ارائه کرد که شامل موقعیت خاص کشورمان نیز باشد: طرحی که منابع و امکانات مادی و معنوی کشور را به منظور حفظ، حراست و ترویج منافع ملی، ارزشهای انقلاب اسلامی و فرهنگ ملی و دینی، بسیج و سازماندهی می‌کند. طبعاً این طرح باید مبتنی بر اصولی روشن و مجاب‌کننده باشد تا بتواند به مثابه نیرویی هدایت‌کننده در بخشهای سیاسی، فرهنگی، اقتصادی و نظامی کشور، عمل کند. هنگامی که این اصول شناخته شدند، باید از آنها نه تنها در جهت مشخص‌کردن اولویتهای منافع ملی، بلکه علاوه بر آن همچون شیوه‌ای جهت تصمیم‌گیری درخصوص چگونگی حفاظت از این منافع در برابر تهدیدات معین نیز بهره جست.
هدف از طراحی شیوه مذکور، انضباط و قدرت بخشیدن به این تصمیم‌ است که در جمهوری اسلامی، چگونه، کجا و تحت چه شرایطی باید امکانات مختلف را به کار بست؟
این کوتاه نوشته، بدون انگیزه سنجش قدرت ملی در حوزه فرهنگ و با پیش‌فرض‌ قراردادن اولویت‌مند‌بودن این دیدگاه در امنیت ملی کشور، درصدد نگاهی راهبردی به امنیت ملی از زاویه فرهنگ است.

1. علل بی‌‌سهم‌ماندن فرهنگ در امنیت ملی:
به نظر می‌رسد، در کشور ما تاکنون مفهوم امنیت ملی با تحولات جهانی رشد نیافته و همچنان در قالب رویکردهای سنتـّی مطرح می‌شود. وقتی سخن از دانش امنیت ملی به میان می‌آید، تصور بر این است که باید آن را صرفاً در مراکز و دانشکده‌های نظامی و امنیتی جستجو کرد. متاسفانه در مراکز تصمیم‌گیری فرهنگی و حتی مجامع عالی امنیتی، نگاه فرهنگی به امنیت از جایگاهی شایسته‌ای در ساختار نظام امنیت ملی کشور برخوردار نیست. صرف‌نظر از این واقعیت تماس و برخورد غیرفرهنگی با مقوله‌های فرهنگی، موضوعی است که همواره کشور ما را در برابر تهدیداتی از این نوع آسیب‌پذیر ساخته است. این معضل علاوه بر فقدان اعتقاد به وجود تهدید جدی فرهنگی، در فرضی خوش‌بینانه، به خلأ برآورد ملی از تهدیدات و خطرات فرهنگی باز می‌گردد. بنابراین، باید پذیرفت که فرایند تصمیم‌گیری و تصمیم‌سازی در این زاویه، می‌بایست با نگاهی کاملاً تخصصی توام باشد و قطعاً نمی‌توان با فرمولها یا نسخه‌های نظامی و امنیتی {به معنای متعارف در ایران} با تهدیدات فرهنگی مقابله‌ای مؤثر کرد. بر این اساس، شش ضعف اساسی ذیل در حوزه امنیت ملی جمهوری اسلامی ایران، قابل توجه می‌باشد:
1- فقدان اعتقاد به وجود تهدید امنیتی جدید از زاویه فرهنگی (فقدان درک دقیق از مفهوم و مراتب تهاجم فرهنگی)
2- عدم توجه به فرهنگ در تعریف امنیت ملی به جهت رشد نامتوازن این مفهوم همگام با تحولات جهانی.
3 – فقدان برآورد ملی از مخاطرات و ترسیم ابعاد و دامنه تهدیدات فرهنگی.
4-عدم مواجهه تخصصی با مقولات فرهنگی در حوزه امنیت ملی (جمع‌آوری اطلاعات، پردازش، تئوری‌سازی، تعیین استراتژی، تاکتیک، برنامه و اجراء).
5- فقدان قدرت و اقتدار در متولیان و هماهنگ‌‌کننده‌گان فعال امور فرهنگی.
6- عدم گسترش دانش امنیت بیرون از دایره عناصر نظامی و امنیتی (فقدان مشارکت‌پذیری در تامین امنیت ملی).

2. لزوم برخورداری از دانش عملیاتی استراتژیک [5]
بی‌تردید امروزه در فضای انقلاب اطلاعاتی، امنیت ملی رابطه تنگاتنگی با فناوری اطلاعات دارد. دارندگان این فناوری، در صورتیکه از دانش عملیاتی استراتژیک نیز برخوردار باشند، همواره از قدرت برتر در تأمین امنیت ملی بهره‌مند می‌شوند. تصمیم‌گیرندگان و سیاست‌گذاران، پس از تعریف دقیق دامنه امنیت ملی، اطلاعات و داده‌ها را جهت تصمیم‌گیری و اقدام، سازماندهی و تنظیم می‌کنند. [6] نباید فراموش کرد که این مرحله، یعنی ورود و سازماندهی اطلاعات یک عملیات رشته‌ای و بعضاً بین‌رشته‌ای است که می‌بایست کاملاً در فضای تخصصیِ مرتبط با آن انجام گیرد؛ چرا که در غیر این صورت اطلاعات و داده‌ها فاقد ارزش خواهند بود. پس از این مرحله، نوبت به پردازش اطلاعات می‌رسد. این پردازش، محور تعیین‌کننده‌ای در مراحل پیشینی برای اتخاذ یک تصمیم صحیح و به موقع قلمداد می‌شود. معمولاً پردازش سطحی و کم‌عمق که از جامع‌نگری نیز بی‌بهره‌ است، تصمیم‌گیرنده‌گان را با اشتباهات فاحشی مواجهه می‌کند.
دانش عملیاتی استراتژیک، در واقع طراحان امنیت ملی کشور را با فرایند صحیح عملیات در حوزه امنیت ملی و شیوه‌های مقابله با چالشهای حال و آینده بیشتر آشنا می‌سازد.
با این وجود این دانش در کشور ما عمر بسیار کوتاهی دارد و فارغ‌التحصیلان این رشته کم تعداد و اغلب فاقد تجربه کافی می‌باشند، لذا تقویت این رشته، به‌ویژه توسعه آن در مقوله فرهنگ و عناصر فرهنگی، بسیار ضروری به نظر می‌رسد.

3- گامهای نخست در تدوین برنامه استراتژیک:
علاوه بر تلاشهای گسترده و مهمی که باید به منظور رفع نقایص و کاستیهای موجود و جهت مقابله با تهدیدات کنونی یا در حال ظهور علیه کشور در حوزه فرهنگ انجام شود، می‌بایست چهار اقدام مقدماتی، به مثابه گام‌های نخست برای تهیه یک برنامه استراتژیک در حوزه فرهنگ پیش‌بینی شود. نباید فراموش کنیم که متأسفانه هنوز استراتژیهای قابل قبولی برای مواجهه صحیح و به موقع با چالشهای فرهنگی در کشور وجود ندارد و طرحها و برنامه‌های فرهنگی دستگاههای مختلف کشور، اغلب غیرمنسجم، ناهماهنگ و حتی بعضاً متناقض و ضدامنیت ملی می‌نماید. در هر حال، این چهار اقدام اصلی عبارتند از: ارزیابی امکانات و قابلیت‌های فکری ـ فرهنگی بالفعل و بالقوه، شناسایی منابع و شناخت روش‌ها و انتخاب ابزارها.
در طی این مطالعه، اولاً: نقاط ضعف و قوت به‌ویژه در بخش منابع آشکار خواهد شد، ثانیاً: کارآیی و کارآمدی روشها و ابزارها نیز مشخص شده و ما را به سوی تهیه طرحی جهت ایجاد قابلیتهای متناسب با سطوح تهدید و اقدام رهنمون خواهد ساخت. باید توجه داشت که پیش از قابلیت‌افزایی و به عبارتی تقویت پی‌ساختها، ورود عجولانه به صحنه عملیات در خوش‌بینانه‌ترین نگرش، تأثیرات مقطعی و در نگاهی واقعیت‌انگارانه، پیامدهایی مخربی در پی‌ خواهد داشت.

4. سهم بودجه امنیت ملی در حوزه فرهنگ:
علاوه بر ضرورت سازماندهی و اولویت‌بندیِ بودجه فرهنگی کشور در طرح جامع امنیت ملی، می‌بایست دو نگرش سنتـّی موجود در بودجه نیز مورد بازخوانی قرار گیرند. یک: آیا بودجه دفاعی کشور، باید صرفاً شامل فعالیت‌های نظامی شود؟ دو: آیا بودجه فرهنگی در حوزه دفاع ملی، می‌بایست لزوماً در فضای نظامی و امنیتی ]به معنای متعارف در ایران[ تعریف و مصرف گردد؟ برای روشن‌تر‌شدن دو نگرش فوق، لازم است توضیح مختصری ارائه شود. فرض کنید تمام فعالیتهای نظامی و انتظامی کشور در مسیر برقراری ثبات، امنیت و اقتدار ملی است. حال اگر معتقد باشیم که ثبات و امنیت کشور به صورت تدریجی و پنهان از زاویه فرهنگی در معرض تهدید جدی است، آیا حاضریم ده درصد از بودجه دفاعی کشور را صرف امور دفاعی یا بازدارنده در عرصه فرهنگی کنیم؟ حال اگر قرار شد، این بودجه به این امر اختصاص یابد، کجا، توسط چه بخشی و چگونه باید توزیع و مصرف گردد. برای مثال آیا باید نیروهای نظامی مبادرت به ایجاد بخشهای فرهنگی کنند؟ و یا دفاع و بازدارندگی در این عرصه، می‌بایست در یک محیط غیرفرهنگی طراحی و اجرا شود؟ به نظر می‌رسد، یکی از فوائد تهیه طرح جامع امنیت ملی، مشخص‌شدن سهم واقعی هر بخش در این طرح و نیز اصلاح نگرشهای سنتـّی به مقوله امنیت است که نهایتاً می‌تواند ما را به یک تصمیم‌گیری صحیح رهنمون سازد.

5. ضرورت تحول در دکترین استراتژی امنیتی:
در موقعیت تهاجم فرهنگی، دفاع تنها گزینه برای مقابله قلمداد می‌شود ولی در درازمدت، دفاع به تنهایی قادر به مقابله مؤثر با گسترش عمیق تهدیدات نیست. صرف‌نظر از اینکه انفعال نوعی قرارگرفتن در موضع ضعف می‌باشد مدافعین را از جهت روحیه نیز تدریجاً دچار ضعف خواهد کرد. لذا بهترین مواجهه با تهدیدات فرهنگی، دفاع در کنار اتخاذ موضعی فعال است که ما از آن به اقدامات بازدارنده با هدف ایجاد مصونیت نام می‌بریم. برای طراحی و شکل‌گیری سلسله اقدامات بازدارنده، تقویت ورودی و پردازش اطلاعات با انگیزه گمانه‌زنی درباره آینده کاملاً ضروری است. مجدداً باید یادآور شد که گمانه‌زنی درباره آینده یک پروژه پژوهشی است که باید در حوزه تخصصیِ مرتبط و از سوی متخصصان همان رشته صورت گیرد. ذیلاً به دو نمونه از اقدامات بازدارنده مؤثر اشاره خواهد شد که می‌تواند از جایگاهی ویژه‌ در ساختار نظام امنیت ملی کشور برخوردار گردد.

تولید علم و نظریه‌پردازی
موضوع ضرورت ایجاد «جنبش» تولید علم و نظریه‌پردازی که نخستین‌بار نزدیک به دو سال و اندی پیش، از سوی رهبر معظم انقلاب، مطرح و پیگیری شد، می‌تواند یک استراتژی بازدارنده و پیشرو در حوزه امنیت ملی جمهوری اسلامی ایران باشد.
امروز عمده رقابتهای قدرتهای جهانی از طریق تولید و عرضه علم و فناوری صورت می‌گیرد و برخورداری از علم و فناوری یکی از امتیازات اساسی در این رقابتها محسوب می‌شود. اما باید توجه داشت که موضوع تولید علم، فناوری و نظریه‌پردازی، صرفاً در حوزه علوم طبیعی، فنی و علوم مشابه محدود نمی‌شود، بلکه به صورت هم‌عرض و بلکه با مراتبی حائز اولویت، در حوزه علوم انسانی نیز متبلور می‌گردد. در این میان، در کشور ما به اقتضای اهداف انقلاب اسلامی و نوع تهدیدات گذشته و پیش‌ رو، طراحی و تئوری‌پردازی در علوم انسانی و دین‌پژوهی از اهمیت خاصی برخوردار است. تولید علم و نظریه‌پردازی در کشور ما در حالی به عنوان یک ضرورت مطرح می‌شود که: 1- قابلیت و پتانسیل آن در ایران به ویژه در زمینه نیروی انسانی مستعد و با انگیزه، در حد قابل توجه‌ای وجود دارد. 2- تولید علم و نظریه‌پردازی به سرعت کشور را در حوزه علوم تجربی و اندیشه‌سازی از موضع انفعال خارج و در موضع فعال قرار خواهد داد. 3- بسیاری از تهدیدات جهانی علیه ایران خنثی و یا کمرنگ خواهد شد. 4- به تدریج بسیاری از محدودیتهای ناشی از تحریمهای اقتصادی علیه کشور مرتفع خواهد شد. 5- ایران در مواجهه با پروژه جهانی‌شدن، ضمن حفظ استقلال، قدرت رقابت و بازیگری بیشتری خواهد داشت. 6- انقلاب اسلامی ایران از جهت فکری، قدرت رهبری مطلق جهان اسلام را به صورت دو چندان به دست خواهد آورد. 7- بسیاری از منازعات سیاسی بی‌ثمر داخلی در مسیر جنبش تولید علم به سمت سازندگی، رفع معضلات اساسی و به عبارت دقیقتر همان وفاق ملی، تغییر خواهد کرد.
با وجود اهمیت موارد هفتگانه فوق، تولید علم و نظریه‌پردازی هنوز در ساختار تعریف امنیت ملی جمهوری اسلامی ایران جایگاهی ندارد و سهم مراکز پژوهشی در اولویتهای امنیتی و بودجه امنیت ملی نزدیک به صفر است.

6. صدور انقلاب:
صدور انقلاب، یکی از استراتژیهای موفقِ دهه نخست انقلاب، چندی است به علل ضعف نگرش و مدیریت، در چهارراه تردید قرار گرفته و با ملاحظات یک‌‌سویه سیاسی، به امری حاشیه‌ای بدل گردیده است. برخی صاحب‌نظران دلیل این اُفت یا توقف را کاهش زایندگی فکری در حوزه علوم انسانی کشور تفسیر کرده‌اند. اما باید گفت که این یک برداشت ناقص و ناشی از نوعی فقدان برآورد از تحولات فکریِ ایران طی ربع قرن اخیر است که هر چند ناکافی اما قابل توجه می‌باشد. چه بسا تلقی اشتباه از صدور انقلاب در داخل به خاطر روش‌شناسی غیردقیق، ناکامی در برخی برنامه‌ها یا عدم ترسیم ابعاد و دامنه تأثیرگذاری انقلاب در بیرون مرزها، پیوند این مقوله با چارچوبهای سیاسی و یا اقدامات رعب‌انگیز غرب برای جلوگیری از گسترش تفکر انقلاب اسلامی در جهان، موجب عدم گسترش هدفمند این طرح شده باشد ولی در هر صورت، صدور انقلاب همچنان می‌تواند به عنوان یک استراتژی بازدارنده در مواجهه با تهدیدات بین‌المللی علیه منافع و امنیت ملی کشور در نظر گرفته شود. باید توجه داشت، بدون وجود این اعتقاد در کارگزاران فرهنگی که انقلاب اسلامی به عنوان یک قدرت برتر فکری ـ فرهنگی قادر به ایفای نقش اساسی در شکل‌گیری وضعیت آینده جهان خواهد بود، استراتژی صدور انقلاب، با ثمربخشی کامل همراه نخواهد بود. در پایان باید گفت که صدور انقلاب در حوزه امنیت ملی، می‌تواند فوائد ششگانه ذیل را برای کشور به همراه داشته باشد: یک: خروج کشور از انزوای تحمیلی، دو: افزایش رو به گسترش قدرت بازدارندگی امنیتی، سه: برخورداری از سهم متناسب در جهان برای جهت‌دهی به سیاستهای بین‌المللی در مسیر منافع ملی، چهار: رهبری و هدایت جهان اسلام در مسیر اهـداف انقلاب اسلامی، پنـج: مبارزه موثر نسبت به گسترش مرزهای جهانی‌شدن در ایران و جهان اسلام، شش: کاهش تهدیدات علیه امنیت جهان اسلام.

پی‌نوشت ها:
[1] دانشنامه سیاسی، داریوش آشوری، ص 38.
[2]همان، ص 39
[3]-Interdiseiplinary
[4]- نیم‌نگاهی به مفهوم امنیت، دکتر مهرداد میرعرب، ترجمه: دکتر عبدالقیوم سجادی، فصلنامه‌ علوم سیاسی، ش 9
[5] Strategic knowledgment
[6]. Operational Art for the Twenty- First Century, Roc a. Myers.

این مقاله توسط‌ آقای شعیب بهمن برای سایت باشگاه ارسال شده است/ با تشکر از ایشان

بسیاری از متفکران معتقدند که دو روند بسیار مهم در عصر طلایی یا دوره میانه اسلام شکل گرفت که در اندیشه و رفتار بعدی فقها و مجتهدین تأثیر بسیار گذارد. روند نخست اختلاف میان فقها در واکنش به اندیشه های فلسفی و فلاسفه است. امام محمد غزالی با نقد اندیشه های پورسینا (ابن سینا) و تکفیر فلاسفه، به کوشش در سازش میان کلام و فقه با فلسفه در میان فقهای اهل سنت پایان داد و حتی نقد ابن رشد، این روند را دگرگون نکرد. روند دوم، تشکیل نخستین دولت سراسری شیعه در ایران است که با پیدایش آن، کلام، حدیث و فقه سنتی به اوج رسید و فلسفه و حکمت بیش از پیش به انزوا رفت. فقها و روحانیون شیعه برای نخستین بار در روزگار دولت صفوی به کانون قدرت راه یافتند. گزینش یک برداشت محدود از اسلام به عنوان مذهب رسمی ایران و کوشش دولت صفوی در سازمان دادن به تشکیلات مذهبی نیمه دولتی، زیان بزرگی به چالش نظری در میان روحانیون و متفکران اسلامی زد و چراغ آزاداندیشی را خاموش کرد.
اما در این نوشتار اساس بحث، شناخت بی‌طرفانه و به دور از حب و بغض‌ها از جریان اول به سردمداری غزالی است. روش این تحقیق از طرفی تکیه بر خردورزی و دوری از تعصب و پیشداوری و از طرف دیگر استناد به واقعیت زندگی و عقاید و افکار غزالی است. ضمن اینکه در این نوشتار شخصیت فوق به صورت مجزا و بریده از تاثیر و تاثرهای طبیعی و آشکار او از شرایط و اوضاع روزگار و زندگیش،‌مورد مطالعه و بررسی خواهد گرفت.
بی شک امام محمد غزالی ازفقیهان بی پروا وجستجوگری است که افکار او در پایان قرن پنجم هجری نه تنها بر روزگار خویش تأثیرگذاشت، بلکه اعصار پس از او را نیز متأثر کرد و، به تعبیر برخی محققان، افکار او تا زمان ظهور صدرای شیرازی، برجامعه اسلامی سایه افکنده بود. این فقیه ناآرام شافعی و متکلم سنی مذهب لحظه ای دراندیشه و درون خود قرارنداشت ودغدغه صیانت از دین خلائق، دائم او را به تفکر،موضع گیری و نواندیشی وا می داشت. غزالی متفکر و فقیهی برج عاج نشین و در پس پرده نبود، بلکه حریم فریبای قدرت دنیوی را درک کرد و از منظر تجربه و عملگرایی، اندیشه ورزی کرد. او را به حق می توان «فقیه عملگرا» نامید؛ زیرا مواضع ورویکرد سیاسی او از پایگاه دین، ولی باصبغه ای واقع گرا بیان شده است. برای درک هر اندیشه ناگزیر باید شرایط محیطی و زندگی اندیشمند، تأثیر اندیشمندان قبلی براو، سؤالات و دغدغه های او و تأثیر او بر بعد ازخودش را بررسی کرد وما نیز درباره غزالی چنین می کنیم.
درباره شخصیت وجایگاه غزالی واهمیت او درتاریخ اندیشه نظرات مختلف وگاه متعارضی بیان شده است. گروهی او را احیا گر ومجدد دین اسلام درسده پنجم هجری دانسته اندوگفته اند: «یکاد الاحیاء ان یکون قرآنا» وبرخی نیزگفته اند اگر پیامبری بعد ازمحمد (ص)می بود، هر آینه غزالی بود. ولی همه درتمجید غزالی سخن نگفته اند وفقهای شیعه، حنبلی و مالکی، مثل ابن جوزی و ابو عبدالله مازری به او انتقاد کرده اند. ازسوی دیگربرخی عارفان و صوفیان هم مثل ابن سبعین اشبیلی نیز غزالی را متهم به عدم درک صحیح تصوف کرده اند.
غزالی ازحیث شکاکیت واعتقاد به محدودیت عقل با فلاسفه ای مانند دکارت، هیوم وکانت مقایسه شده است، به گونه ای که محمد سعید شیخ درکتاب «مطالعات تطبیقی درفلسفه اسلامی» مدعی شده که «شک دستوری» دکارت و «شکاکیت هیوم» و «نقد عقل محض» کانت و «اصالت تجربه روحی» بعضی از فیلسوفان دین معاصر، همه، پیشتر در آرای غزالی آمده است.
به هر روی غزالی حیات عقلانی مسلمانان را، که در ۴ قرن اول هجری وبه همت بزرگانی چون فارابی، ابن سینا وفردوسی به بلوغ وپختگی رسیده بود، دچار شوک و تردید وسکته کرد، و به تعبیر برخی مخالفان، غزالی با هدف حفظ اساس دین از گزند شبهه ها وتردیدها، کمر فلسفه وتعقل را درجهان اسلام شکست و موجب تمایز آن ازتمدن روبه صعود غربی شد.غزالی مکتب ارسطویی که منشاء جزم گرایی وتحجراست (زیرا خود را مستغنی ازیافته های جدید دانش ومعرفت می داند) را ازدرون حیات اسلامی بیرون کشید و در نتیجه بقای مکتب اشراق و تصوف را، که تاکنون خود را سرپا نگاه داشته اند، تضمین کرد، در حالی که این مکتب ارسطویی در مسیحیت، عناصر متافیزیکی و عرفانی را کم رنگ کرد. به هرحال حتی اگر آرای برخی اندیشمندان، که چندان به ضربه های کاری غزالی به عقلانیت و فلسفه در جهان اسلام قائل نیستند، نظری بیفکنیم باز نمی توان تأثیرحملات غزالی رابه فلسفه ناچیز یا اندک دانست.(1)

زندگی نامه و میراث علمی
غزالی درسال ۴۵۰ هجری درطابران توس دیده به جهان گشود و پس از طی مقدمات تحصیلی برای استفاده از درس امام الحرمین (جوینی) به نیشابور رفت. پس از مرگ جوینی که هنوز سنش به بیست سالگی نرسیده بود شیوه اهل تقلید را رها کرد و در پی اجتهاد برخاست. تا سال،۴۷۸ یعنی تا ۲۸ سالگی، درتوس، گرگان و نیشابور در مقام یک دانشجوی فعال و هدفدار به تحصیل علوم پرداخت و مقامات فضل و دانش را کسب نمود. پس از نیشابور عازم بغداد شد و ثمره آن را در ملاقاتی که با خواجه نظام الملک، وزیر دانش دوست و دانشمند ملکشاه سلجوقی داشت، متجلی کرد و به عنوان مشاوری دانا و دوراندیش وارد عرصه سیاست شد.
درسال ۴۸۴ پس از هفت سال مشاورت عزت مندانه، به منصب والای استادی در مدرسه نظامیه بغداد منصوب شد و چهار سال در آن مقام، که بزرگ ترین پایگاه علمی آن زمان بود، بماند. غزالی از سال ۴۸۸تا ۴۹۸ به دلایل مختلف وحتی متعارض، گوشه عزلت اختیار کرد و راهی شام و حجاز شد و به سیر آفاق و انفس و پیرایش درون و شهود عرفانی روی آورد. هرچند برخی محققان شرایط سیاسی زمان را علت این سفر عجیب و غیرمنتظره دانسته اند، ولی انگیزه این سفر هرچه بود، تأثیرات مهمی بر اندیشه و وجود غزالی برجای گذاشت.
پس از آنکه خواجه نظام الملک توسط اسماعیلیان به قتل رسید، غزالی جنگ فکری و عقیدتی را با قاتلان او آغاز کرد. وی در مدت اقامتش در بغداد بیش از پیش به شکاکیت گرائید و از آن پس به رد عقاید اهل فلسفه و استدلال پرداخت و پس از مدتی اقامت در شام و مکه و گوشه نشینی کتاب معروف خود به نام احیاء علوم الدین را نوشت.(2)
هرچند غزالی خود را از سیاست کنارکشیده بود، ولی سیاست، غزالی رارها نساخت و بار دیگر در سال ۴۹۸ دامان او را گرفت. این بار با الزام فخرالملک، وزیرسلطان سنجر، تدریس در نظامیه نیشابور را پذیرفت. ولی غزالیِ نیشابور دیگر غزالیِ بغداد نبود. از این روی در نیشابور یک سال بیشتر دوام نیاورد و به موطن خود، طوس، بازگشت و روزگار را در مدرسه و خانقاهی گذراند که خود بنا کرده بود وتا سال ۵۰۵ ساده و بی پیرایه زندگی کرد. او در یکی از سحرگاهان سال ۵۰۵ پس از اقامه نماز به لقاءالله پیوست. (3)
او در اواخر عمرش که در طوس بوده و ادعای توبه و انزوا داشت،‌ چنان تحت تاثیر شرایط قرار می‌گرفت که گویی دیگر او آن فقیه متعصب بغداد و مدعی عرفان و سلوک نیست. او در بخش دوم نصیحه‌الملوک، چنان مطابق میل سلطان عمل می‌کند که عده‌ای را به این فکر وا می‌دارد که این اثر را از غزالی ندانند در صورتی که این کتاب در منابع معتبر از همان‌قرن اول مرگ غزالی، به نام او شناخته شده است.
تاریخ زندگی غزالی را می توان به پنج دوره خلاصه نمود. که در هر کدام از این دوران وقایعی را از سرگذرانیده است و گاه هم نکته عطفی در زندگی سراسر علمی و جستجوی او بوده است، چرا که زندگی خود را با عشق به حقیقت شروع کرده بود و در سراسر این زندگی علمی، عشق به حقیقت موج می زند.
وجه تسمیه غزّالی به تشدید زاء: چون پدرش پشم ریس بوده و پشم ریس یعنی غزّال لذا او را به نام حرفه پدرش خوانده اند. قول دیگری می گوید (غزالی) با تخفیف (زاء) درست است. و غزالی منسوب است به قریه غزاله که در نزدیکی شهر طوس واقع بوده است.

ـ دورة اول زندگی غزالی دوران فقر و تنگدستی
دورة اول زندگی او از لحظه تولد یعنی سال 450 ه ق، شروع شده و تا سال 465 ادامه داشت. در سال 450متولد شد و هنوز سه سال و بقولی پنج سال بیشتر از عمرش نگذشته بود که حامی اصلی زندگی یعنی پدرش را از دست داد. پدر که به شغل پشم ریسی مشغول بود ذخیره ای اندک برای فرزندان بجای گذاشت که بعد از چند سال یعنی در سال 465، تمامی ذخیره به پایان رسید و دو کودک بجای مانده یعنی ابوحامد و برادر بزرگوارش احمد، را راهی مدارس علوم دینی آن روز که اندک شهریه ای به طلاب می دادند نمود.

ـ دورة دوم، دوران آشنائی با مبانی فقه و کلام
دورة دوم زندگی غزالی که می توان آنرا دوران جوانی او نامید از سال 465 تا 478 بطول انجامید. بعد از ورود به مدرسه در شهر طوس و خواندن مقدمات چند صباحی در درس ابوعلی احمد رازکانی به فقه شافعی مشغول شد و مقدمات فقه را فرا گرفت.
بعد از آن وارد جرجان گرگان شد و در درس فقه شرکت نمود تعلیقه ای از تقریر درس استاد فراهم نمود که ظاهراً قبل از سال 470 بوده است. دوباره به طوس برگشت و سه سال در زادگاه خود ماند و چون آوازه نظامیة نیشابور را شنید عازم آن دیار گشت و در درس امام الحرمین حاضر گشت. در همین دوران بود که با حکیم عمر خیام آشنایی یافت. با وفات امام الحرمین در سال 478 تحصیل او هم در نیشابور پایان یافت.

ـ دورة سوم، دوران شکوه و جلال مادی
بعد از فوت امام الحرمین غزالی به لشکرگاه رفت، تا در محضر خواجه نظام الملک وزیر- که علمای شافعی و دیگران را که به آنجا رفت و آمد داشتند دور خود جمع نموده بود-تلمذ کند.
غزالی به مدت شش سال در لشکرگاه ماند و بخاطر مناظرات و مباحث علمی مورد توجه وزیر قرار گرفت، لذا خواجه او را بعنوان استاد به مدرسة نظامیة بغداد فرستاد (484).
بعد از چهار سال ماندن در بغداد و مرگ خواجه نظام الملک و سلطان ملکشاه که در سال 485 واقع شد، غزالی در سال 488 بعد از یک بحران روحی که تقریباً شش ماه بطول انجامید، نظامیه را رها کرد و به بهانه سفر حج از بغداد بیرون آمد.

ـ دوره چهارم، دوران حیرانی و سرگردانی
پس از بحران روحی، غزالی نظامیه را ترک نمود و با پوشیدن لباس صوفیانه به شام و قدس رفت و در سال 489 به حج مشرف گردید. در سال 490 قصد بازگشت به وطن نمود که در رباط ابوسعید بغداد دنبالة احیاء العلوم را که نوشته بود تدریس کرد و در آغاز دوازدهمین سال ترک بغداد، فخر الملک پسر نظام الملک از او برای تدریس در نظامیه نیشابور دعوت کرد (499).

ـ دورة پنجم، دوران بازگشت به خود
دورة پنجم زندگی او از سال 499 تا 505 که سال وفاتش بود ادامه یافت. به اصرار فخرالملک و اشاره سلطان سنجر مشغول تدریس در نظامیه نیشابور شد و با مرگ فخر الملک در سال 500 (به دست باطنیه) بخاطر تحریک فقهاء نیشابور بر ضد وی به درگاه سلطان سنجر احضار شد، پس از آن ترک تحصیل نموده و انزوا اختیار کرد (از سال 502 یا 503) و تا آخر عمر خودش در آنجا ماند.در سن 55 سالگی (505 هـ ق) در طوس وفات یافت و در کابران به خاک سپرده شد.(4)

میراث علمی غزالی
ازامام محمد غزالی بیش از صد کتاب ورساله بزرگ وکوچک درفقه، حدیث، کلام، اخلاق و فلسفه برجای مانده که دررأس آنها «احیاء علوم الدین» به زبان عربی است که خلاصه آن نیز به زبان فارسی باعنوان «کیمیای سعادت» وبه قلم غزالی نگارش یافت. «قواعد العقاید»، عقلی‌ترین و فلسفی‌ترین بخش کتاب «احیاء علوم الدین» است و بسیاری از بخش‌های «قواعد العقاید» یادآور استدلال‌های غزالی در «تهافت الفلاسفه» از یک سوی و استدلال‌های فیلسوفان دشمن او از سوی دیگر است.
غزالی چندکتاب در رد باطنی گری به رشته تحریر درآورد که «المستظهری» یا «فضائح الباطنیه» مهم ترین آنهاست. کتاب «الاقتصاد فی الاعتقاد» در برگیرنده اصول اعتقادی _ سیاسی اهل سنت است و در آن درباره امام، مسأله تربیت و افضلیت خلفا و نظایراین مطالب بحث شده است.
کتاب های «مقاصد الفلاسفه» و «تهافت الفلاسفه» که اولی شرح فلسفه و مقاصد آن است، و دومی در طعن ورد فلسفه، از دیگر آثار اوست.کتاب «نصیحه الملوک»، که کتابی جنجالی و بحث برانگیز بود، از سیاسی ترین آثار اوست. اثر دیگر غزالی «المنقذ من الضلال» است که خاطرات واعترافات غزالی را در برمی گیرد و دیگری «مکاتیب فارسی» است که در آن برخی از نامه های غزالی ازجمله مکتوبات وی به امرا و بزرگان سیاسی آمده است. «فاتحه العلوم» و «فضائل الانام من رسائل حجه الاسلام» ازدیگر آثار مهم غزالی است. (5)

حیات فکری و روحی غزالی
اگر به تعبیر دکتر عنایت، غزالی وابوالحسن ماوردی و بدر الدین ابن جماعه را برجسته ترین اندیشمندان واقع نگر سنی بنامیم (یعنی کسانی که علاقه وافری به هماهنگی نظر وعمل داشتند)، ضروری است روزگاری که ایشان در آن می زیستند را مرور کنیم و در این جا زمانه غزالی مد نظر است.
زمانه غزالی، زمانه ای آشفته به لحاظ سیاسی، فکری و عقیدتی بود. وی در نیمه دوم قرن پنجم هجری یعنی در عصر عباسی سوم می زیست. این عصر عصر انحلال و ضعف سیاسی و نظامی و عصر انحطاط و آشوب در اخلاق و جمود و خمود در افکار بود.(6)
در ادامه در دو بخش به بررسی سرچشمة افکار و دغدغه های فکری غزالی و نظر غزالی در مورد علوم می پردازیم.

بخش اول: سرچشمة افکار و دغدغه های فکری غزالی
الف: ضعف حکومت و قدرت فاطمیان: غزالی که در نیمة دوم قرن پنجم هجری (یازدهم میلادی) متولد شده بود، با دورانی مواجه شد که آنرا می توان عصر انحلال و ضعف سیاسی و نظامی و عصر انحطاط در اخلاق و جمود فکری دانست، ارکان قدرت از مدت ها پیش متزلزل شده بود و نهضت اسماعیلیه و دعوت فاطمیان سرتاسر عالم اسلامی را گرفته بود، ترکان سلجوقی حکومت را بدست گرفته و در عصر آلب ارسلان مدارس نظامیه دایر می گردید. تأمین این مدارس هم برای دفاع از اصل سنت بود. و این مدارس در مقابل مدرسة الازهر مصر بود، که بخاطر تأیید و یاری مذهب شیعه ساخته شده بود. درعصر غزالی نهضت اسماعیلیان ودعوت فاطمیان سرتاسر جهان اسلام رافراگرفته بود، به ویژه دراحسا که در آن جا هنوز دولت اسماعیلی پا برجا و نیرومند بود.
ب: اختلافات فرقه ای: غزالی در عصری می زیست که دین اسلام از مجرای اصلی و صحیح خود خارج شده و به وضعی افتاده بود که پیش از آن سابقه نداشت. اعتقاد مردم در اصل و حقیقت نبوت سستی گرفته بود و این سستی موجب ضعف ایمان و سستی در عمل به احکام دین شده بود.
یکی از ویژگی های عصر غزالی اختلافات فرقه ای، رواج مجادلات مذهبی و شدت گرفتن تعصبات دینی بود. در دوران زندگی او دنیای عالمان نیز همانند دنیای امیران و فرمانروایان پرآشوب بود. اگر در عصرآل بویه سنیان وشیعیان دربغداد در محله های مجزا می زیستند و همواره با یکدیگر درحال نزاع بودند، بعد ها درعصر غزالی حتی درمیان پیروان مذاهب گوناگون تسنن، درگیری هایی رخ داد. غزالی خود نیز ازحیث مذهبی، فردی متعصب درعقاید به شمارمی رفت. اما آنچه بیشتر از همه غزالی را به خود مشغول می ساخت، اختلافات فرقه ای بین مردم در خراسان و جرجان بود. که بعضی در فروع دین اختلاف داشتند مثل حنفی و شافعی و بعضی در اصول هم اختلاف داشتند و همه با هم متفقاً با شیعه مخالف بودند.
غزالی اختلافات فرقه ای را سبب سستی عقیده و بی ایمانی مردم معرفی می کند و چهار گروه را مسبب این امر دانسته و می گوید: یکی آنها که در فلسفه خوض می کردند. دیگر آنها که دم از تصوف می زدند. دیگر آنها که مردم را به کیش اسماعیلی و باطنی می خواندند و چهارم روش و معامله کسانی که در میان مردم به دانشمندان موسوم شده بودند یعنی فقها و متکلمان. غزالی بحران موجود در جامعه را ناشی از تشتت فکری و هرج و مرج عقیدتی حاکم بر جامعه اسلامی آنروز می دید به گونه ای که در عصر او، اشعری، حنبلی را تکفیر می کرد،حنبلی اشعری را، اشعری معتزله را، معتزله اشعری را. (7)
غزالی که شخصی تیزبین بود در نظر اوّل دانست که بسیاری از معتقدات انسان از طریق تقلید حاصل می شود و به این حدیث از پیامبر توجه کرد که فرمود: کل مولود یولد علی الفطره فَاَبَواهُ یهُودانِهِ و ینصرانه و یمَجسانه. لذا از خود می پرسید مگر نه این است که ترسازاده در خانه پدر ترسا می شود و جهود در خانه جهود و… پس برای رسیدن به یقین و حقیقت چطور باید اینها را به کناری زد و به واقع رسید؟ این اوّلین سؤالی بود که در تمام طول زندگی غزالی او را به دنبال خودش می کشید.
غزالی که آدمی مذهبی و غم خوار دین بود، وقتی با این مشکلات روبرو شد، در صدد حل مشکلات و غوامض برآمد و برای این کار به هر علمی چنگ زد، در فقه و منطق و فلسفة کلام بر دیگر اقران برتری یافت. ضمن اینکه این عوامل درحمایت غزالی ازخلیفه عباسی وسلطان سلجوقی سهمی بزرگ ایفا کرده اند.
ج : ویژگی دیگر عصر غزالی اهمیت یافتن عالمان دینی بود. این عالمان از یک سو به شدت مورد توجه عامه دینداران بودند؛ زیرا مردم احساس می کردندکه برای حل مسائل دینی خود به آنها نیازمندند. ازسوی دیگر خلفا وسلاطین نیز به علمای دینی محتاج بودند؛ زیرا آنها بهتر ازهرگروه دیگری می توانستند حکومت رادرنظر عموم مردم مشروع جلوه دهند. (8)
د : یکی دیگر ازویژگی های جامعه عصر غزالی، غلبه برداشت نقلی ازدین به ویژه درمیان اهل سنت بود. دراین برداشت ظواهر آیات واحادیث مد نظر قرار می گیرند، نه ارائه تفسیری عقلانی از آنها. و این برداشت از جانب فقیهان ظاهرگرا، متصوفه وحاکمان وقت حمایت می شد. درباره غزالی می توان گفت که او ازموضع متصوفه به سنت ضد عقلی گرویده بود.

دوران شک و سرگردانی
غزالی دنبال معرفت یقینی بود و این معرفت را در حسّیات و ضروریات می جست، کم کم به این فکر افتاد که حسیات و ضروریات هم می توانند مورد شک واقع شود (چرا که سایه را ساکن می بینی بعد از چند لحظه می بینید حرکت کرد) ستاره را کوچک می بینی در حالی که علم ثابت کرده از زمین بزرگتر است و… که در همة این حالات حکم عقل مخالف محسوسات است. پس باید به حکم عقل اعتماد نمود مثلاً به بدیهیات باید اعتماد کرد ( مانند سه کوچکتر از ده) ولی بعد با خود گفت از کجا معلوم که اعتماد تو به عقلیات از نوع اعتماد به محسوسات نباشد. قاضی عقل اعتماد به محسوسات را از بین برد. چه معلوم که اعتماد عقلی را هم قاضی دیگر تکذیب نکند. (9)
این مرحله را می توان مرحله شک نام نهاد که غزالی نه تنها در مسائل عقلی و دینی و روحی به شک افتاد، بلکه در همه چیز شک کرد. تا آنجا که ایمان خود را از دست داد. در کتاب جواهر القرآن به این مطلب اشاره دارد.
غزالی در محسوسات شک کرد و به علاج آن پرداخت ولی چنان ریشه دوانده بود که نتوانست آنرا رفع نماید که گفته اند رفع شک میسّر نشود مگر به دلیل و ادله دینی هم جز از ترکیب علوم اولیه حاصل نشود. و اگر علوم اولیه ثابت نباشند نمی توان به دلیل آنها اعتماد نمود. بقول خود غزالی این شک بیش از دو ماه بطول نینجامید که خداوند شفاعت عنایت کرد و نفس به صحت و اعتزال باز آمد و به ضرورت عقلی اعتماد نمود. (10)
غزالی بعد از رهایی از شک جویندگان حقیقت را به چهار گروه تقسیم نمود:1. متکلمان: که خود را رأس رأی و نظر می دانند.2. فلاسفه: که خود را اهل برهان و منطق دانند.3. باطنیه: پندارند اصحاب تعلیمند و مدعی اقتباس علم از امام معصوم (ع)4. صوفیه: از خواص اهل حق و اهل شاهد کاشفه دانند.تعجب در این است که چرا غزالی حقیقت را منحصر در این چهار طریقه دانسته و به دیگر مذاهب معروف در اطراف خود توجه نکرده است. غزالی در مورد هر کدام از این چهارگروه نظر داده است.

بخش دوم: نظر غزالی در مورد علوم

علم کلام
علم کلام بی حاصل است ولی در رفع شبهات و رفع شکوک بکلی بی فایده نیست. و غالباً علم کلام را چون داروئی می داند که جز به تجویز پزشک معالج مفید نیست.در کتاب الاقتصاد فی الاعتقاد فایده علم کلام را دفع شبهه دانسته و می گوید جائی که شبهه نباشد اشتغال به این حرفها بی فایده بوده و چیزی بر اعتقاد انسان نمی افزاید و اگر اهل بدعت نبودند اشتغال به این حرفها ضرورت نداشت.در کتاب (احیاء العلوم الدین) کلامی ها را مانند نگهبانان راه حج می داند و گوید آنچه از علم کلام حاصل آید را می توان از قرآن و حدیث هم بدست آورد.

فلسفه
یکی از مهمترین تشتت های فکری و عقیدتی در زمان غزالی، تضاد بین فلسفه و دین بود. تضاد بین فلسفه و دین که پژوهش در آن خود مبحثی دلکش در تاریخ تفکر سیاسی در جهان اسلام است سرانجام به دست غزالی یکسویه به سود دین حل شد. او در کتاب معروف تهافت الفلاسفه که به قصد شکستن کمر فلسفه در دنیای اسلام نوشته شده است، این مساله را طرح می کند که باید فسادی را که از راه نفوذ فلسفه و تفکر استدلالی دامن دین را گرفته است و آن را در خطر افکنده است چاره کرد. غزالی بر پایه همین سیاست یک سویه نگری و گرایش سخت به شریعت، یورش سهمگین را به فلسفه و اندیشه های استدلالی که مبلغان آن معتزلیان بودند، آغاز کرد و اندیشه استدلالی و ژرف نگری فلسفی را از گسترش فراگیر خود بازداشت. وی در اندیشه فلسفی تا جایی پیش رفت که فارابی و ابن سینا را فیلسوف نماهای اسلامی خواند و موضوع تکفیر فیلسوفان اسلامی را مطرح نمود.
به گفته دکتر سید حسین نصر اهمیت غزالی در تاریخ اسلامی از آن جهت است که او قدرت مذهب صرفا استدلالی را از جامعه اسلامی برانداخت. (11)
غزالی می گوید : پس از فراغت از علم کلام به فلسفه پرداختیم، بیش از دو سال طول نکشید که بدون استاد به رموز فلسفه پی بردم. آخر بر من معلوم شد که این علم هم دردی را دوا نمی کند و بیشتر مسائلش تخیل و چشم بندی است. عمدة فلاسفة را سه دسته یافتم که عبارتند از دهری و طبیعی و الهی و فلسفه به پنج قسم منطق و طبیعیات و ریاضیات و الهیات می پردازد. بعد می گوید منطق و ریاضیات علم برهان است و کاری به حقایق دینی ندارد. طبیعیات هم جزء احکام نظری است وسیاست هم که دسته ای مربوط به امور دنیوی و دسته دیگر اخلاقی است. بیشتر اشتباهات و خلافکاری های فلاسفه در بخش الهیات و عمده اشتباه فلاسفه را در 20 مسأله می دانست که از این 20 مسأله 16 مسأله در الهیات و 4 مسأله دیگر در طبیعیات بود.
منطق و فلسفه بعد از قرن دوم هجری با ترجمه ابن مقفع وارد حوزه اسلام شد و در قرن سوم فلاسفه بزرگی مثل ابن راوندی و کندی به بحث های فلسفی پرداختند. در قرن چهارم با اسلوب فکری و خلاقیت فارابی رونق یافت و در قرن پنجم توسط ابن سینا به اوج خود رسید. متکلمان اسلامی درصدد برآمدند تا مسلح به فلسفه شده و از دلائل فلسفی برای دفاع از دین برخیزند ولی بهرحال فلسفه به قدرت خود باقی بود و بعنوان دژ خلل ناپذیری احساس می شد.
غزالی با مطالعه کتب فلسفی ابن سینا و فارابی و وسائل اخوان الصفا به نقد و رد دلائل فلسفی پرداخت فلذا 20 مسأله فلسفی را مطرح ساخت و در این 20 مسأله عقاید فلاسفه را باطل اعلام کرد. و درسه مساله اتهام کفر به فلاسفه زد که عبارتند از:. الف) قدیم شمردن عالم ب) عدم علم خداوند به جزئیات ج) مسأله معاد (معاد جسمانی) – فیلسوفان برانگیخته شدن تن ها و وجود بهشت و…را قبول ندارند و همه را مثالیهایی از ثواب و عقاب روحانی می دانند.
لذا غزالی می گفت راه عقل تنها راه رسیدن به حقیقت نیست. البته این بدان معنی نیست که اصلاً عقل را باید کنار گذاشت. بلکه غزالی خودش هم ادراک حقیقت از طریق برهان را غیرممکن نمی دانست بلکه می گفت تعداد محدودی به حقیقت می رسند.
نکته قابل توجه اینکه وی اعتقاد داشت که فلاسفه راه هایی را در رعایت شروط برهان در منطق ذکر می کنند ولی خودشان در علم آنرا بکار نمی برند. لذا استدلال آنان در باب علم الهی اتقان استدلال آنان در سایر مسائل را ندارد.

غزالی و سایر فرق اسلامی
غزالی و تصوف اساس تصوف بر وارستگی و زهد و کشف حقایق بطریق سیر و سلوک بود. این مسلک در هر دین و مذهبی بوده است و ریشه تاریخی نمی توان برای آن بیان کرد ولی در اسلام خصوصاً ایران رنگ مذهبی و جنبش فکری داشت. قول مشهور ظهور تصوف را از قرن دوم دانسته و می گویند در آغاز بسیار ساده و بی پیرایه ظاهر شدند ولی بتدریج از سادگی خارج شده و به حزب گرایی گروید. در قرن سوم با سایر عقاید عرفانی و مسلک اشراقی و رواقی یونان و فلسفه پهلوی ایران درآمیخت و بصورت اسرارآمیزی جلوه نمود. در قرن چهارم شیوع بسیار زیادی در ممالک اسلامی بخصوص ایران یافت. قرن پنجم: زمان غزالی دوره ترقی کامل صوفیه، تشکیلات صوفیه همچون خانقاه و نظایر آن بود و در این زمان بیش از هر زمان دیگر رواج یافت و خواجه نظام الملک هم از این طریقه طرفداری کرد. شیخ طریقه غزالی ابوعلی فارسی بود، البته غزالی خودش هم در سیر و سلوک کوشش نمود. پیوستن دانشمندی مثل غزالی به صوفیه و اهتمام او در استوار ساختن لباس تصوف، تأثیر بسزایی گذاشت و نشر عقاید و مؤلفات غزالی در عالم تصوف انقلابی عظیم ایجاد کرد. بعد از اینکه فلسفه و کلام را ناکارآ تشخیص داد. بسراغ تصوف رفت. خودش گوید: چون از این علوم فراقت یافتم، روی به طریقه صوفیه نهادم و دانستم که معرفت طریقة ایشان به دو چیز است، علم و عمل. برای من علم آسانتر از عمل بود. پس به تحصیل و تعلیم علوم آنان پرداختم تا به عمق علوم آنان پی بردم. پس بر من روشن شد که به عمق حقیقت ایشان با تعلیم نتوان رسید، بلکه با ذوق و حال و تبدل صفات باشد… از این پس اندیشه های ناکامی دنیا و جاه و جلال… چندین ماه روح او را فشار می داد و سرانجام پس از بحرانی طولانی در ماه رجب 488 به اوج بحران رسید و او را وادار به فرار از مدرسه نمود.(12) البته صوفی شدن غزالی هم چنین بود که دنبال طهارت می گشت، و طهارت را در چهار چیز می دانست. الف: طهارت ظواهر از خباثت و پلیدی. ب: تطهیر جوارح از جرائم. ج: تطهیر قلب از اخلاق مذموم ناپسند. د: تطهیر بستر از ماسوی الله(13) خدا در نظر غزالی غزالی وجود خدا را فطری دانسته، مع ذلک برای اثبات وجود خدا به اقامة دلیل می پردازد و دلائلی از شرع و عقل می آورد. دلائل شرعی او از قرآن است، زیرا وجود خدا را راه پرفروغی می داند که خداوند بوسیلة قرآن در پیش پای ما نهاده است. در دلایل عقلی هم می گوید کسی که از اندک عقل برخوردار باشد، چون اندک تفکری در مضمون آیات نماید و نظری در عجائب آفرینش بیفکند و به بدایع خلقت حیوانات و نبات نظر افکند، درمی یابد که این ترتیب محکم از صانع مدبّر و فاعل قادر بی نیاز است.

پیامبر
دین اسلام ناسخ ادیان گذشته است. می گفت در تمام مسائل باید به عقل رجوع کرد و از پیروی کورکورانه اجتناب نمود. اِلّا در مورد پیامبر که از وحی خبر می دهد و در معرض خطا نیست می توان از او تقلید کرد.(14)
امام غزالی بشدّت در مقابل فاطمی ها ایستاد. و نظر آنان در مورد متابعت از امام معصوم را رد می کرد چرا که فاطمی ها راه نیل به معرفت واقعی را اطاعت از امام و تعلیم او نشان می دادند ولی غزالی می گفت امام آن است که رأی بیشتر از خلق داشته باشد و شرط لازم اسلام از تکلیف پنج چیز است: مرد، ورع، علم، نسب قریش در مقابل این سؤال حسن صباح که می گفت: در معرفت حق آیا عقل کافی است یا نه؟ اگر کافی است پس هر کس را به عقل خودش واگذارید. اگر کافی نیست پس تعلیم معلم لازم است که همان امام معصوم است.
غزالی این سؤال را طرح می کرد: آیا صرف ادعا در باب امام معصوم کافی است یا نه؟ اگر کفایت می کند دلیلی بر ترجیح ادعای شمانیست و اگر صرف ادعا کافی نیست پس باید به عقل مراجعه کرد. گرچه این پاسخ جالبی بود ولی بقول فخر رازی این پاسخ فقط نشان می دهد وجود عقل ضرورت دارد و این را حسن صباح هم رد نمی کرد چون می گفت بدون عقل قول معلم را هم نمی توان فهمید در واقع حسن صباح می خواست دعوی اشعریان مبنی بر کفایت عقل را رد کند و الّا خودش هم می دانست عقل ضرورت دارد. نتیجه آنچه در یک نیم نگاه به غزالی بدست می آید این است که در زمان او اوضاع زمان پر از مکر و حیله و اختلافات فرقه ای بود و اوضاع اصالت روش اسلام را برای مردم تارمی ساخت لذا برای اسلام و بنای آن احساس خطر میکرد… غزالی دغدغه رسیدن به حقیقت را داشت ولی چون از طریق فلسفه بنظر خودش نمی توانست به آن برسد، کاملاً فلسفه را رها نموده و حتی ضدفلسفه شد تا جائی که او را فیلسوف ضدفلسفه خوانده اند. ولی در بحث های اعتقادی غزالی چون پیش زمینة فکری اش اشعری مذهب بود- هر چند سعی می کرد خودش را رها ساخته تا بتواند به سرچشمة حقیقت برسد- در نهایت این افکار مانع رسیدن او به حقیقت در تمام زمینه ها بود. از جمله بحث لعن بر یزید که چهره ای سیاه تر از چهره او در تاریخ سراغ نداریم ولی غزالی به خاطر پیش زمینه فکری اش آنرا توجیه نموده و لعن بر یزید را جایز نمی دانست.

بندگی
غزالی در ادامه چارچوب سازی برای اندیشه های خود، «بندگی» را نیز در چهار رکن حاصل می بیند که عبارتند از:
۱. عبادات: شامل درست کردن اعتقاد اهل سنت، طلب علم، طهارت، نماز، زکات، روزه، حج، قرآن خواندن و ذکر و تسبیح و وردها
۲. معاملات: شامل آداب طعام خوردن، نکاح، تجارت، طلب حلال، صحبت با خلق، عزلت، سفر، سماع، امر به معروف و نهی از منکر و ولایت.
۳. مهلکات: شامل شهوت شکم وفرج، شره سخن، خشم، عقد وحسد، دنیا دوستی، بخل و جمع مال، جاه وحشمت، ریا در عادت، کبر و عجب، غفلت و ضلال.
۴. منجیات: شامل شکر، صبر، توبه، خوف و رجاء، فقر و زهد، صدق و اخلاص، محاسبه و مراقبه، تفکر، توحید و توکل، شوق، رضا و یاد مرگ.
بدین شکل، نظام اندیشه ای غزالی تعین می یابد و همه آرای غزالی در زیر مجموعه این مباحث قرار می گیرد.(15)

اندیشه سیاسی غزالی
غزالی در طرح عقاید سیاسی خود بشدت تحت تاثیر بحران هایی است که دامنگیر جامعه اسلامی شده بود، فهم اندیشه غزالی بدون شناخت زمانه ای که او در آن می زیسته است امکان پذیر نیست. در زمانه او جامعه اسلامی دچار بحران عقیدتی و فکری شده و گروه های مختلف عقیدتی و فکری بوجود آمده بود که بشدت یکدیگر را تکفیر می کردند.
در حقیقت عقاید سیاسی غزالی پیرامون خلافت و سلطنت و ایجاد سازش میان این دو شکل گرفته و بیشتر حاصل مصلحت اندیشی او در توجیه اوضاع موجود است.
غزالی خلافت را به حکم شرع، و نه عقل، ضروری ولازم می شمارد وبه همین سبب می گوید که نه ارباب فنون و حِرَف صلاحیت بحث درباره خلافت را دارند و نه فیلسوفان، بلکه فقط این فقها هستند که شایستگی و وظیفه دارند که اصول خلافت رابرای مردم روشن کنند.
بطور کلی اندیشه سیاسی غزالی در سه کتاب « المستظهر» «الاقتصاد فی الاعتقاد» و « احیاء علوم الدین » بیان شده است و در این کتابها از سیاست و خلافت سخن رانده است. به نظر می رسد که اندیشه سیاسی غزالی دو خاستگاه دارد: نخست اینکه او اندیشه خود را بر اساس دانش فقه و شریعت اسلامی طرح نموده است، دوم اینکه واقعیت های اجتماعی و سیاسی در قلمرو خلافت عباسی و گستره فرمانروایی سلجوقیان در اندیشه او تاثیرگذار بوده است.
غزالی در کتاب احیاء علوم الدین اندیشه خود را نخست پیرامون تعریف و کارکرد سیاست آغاز می کند. به نظر او غایت سیاست تامین سعادت بشر در دو جنبه دنیوی و اخروی است. سیاست باید در پی تامین سعادت بشر در این دنیا و آخرت باشد.
وی نظام دینی را منوط به نظام دنیا معرفی می کند و متذکر شده است که کار دنیا جز به اعمال آدمیان قوام نمی یابد و براساس روابط میان دین و دنیا سیاست را به کار« الفت دادن آدمیان و تجمع آ نها برای یاری دادن بر اسباب معیشت ومضبوط دانستن آن» (16) تعریف می کند. سیاست به نظر او اصلاح آدمیان را بر عهده دارد و نقطه پیوند فعالیتهای اجتماعی انسان و همیاری در تنظیم دنیا در جهت فراهم کردن بهره گیری مشروع در راه آخرت است.
از نظر غزالی نظام درست جهانی بر فعالیت انسان ها مبتنی است. چهار فعالیت اساسی و یا فنونی (صناعت) که برای حیات این جهان لازم است عبارتند از:
۱- کشاورزی برای تامین غذا و نیازهای خوراکی
۲- بافندگی برای تهیه پوشاک
۳- ساختمان سازی برای تهیه سرپناه
۴- سیاست برای تسهیل هماهنگی، اجتماع و همکاری
غزالی در ادامه بحث می گوید که شریف ترین این فنون سیاست است که بدون آن جهان وجود نخواهد داشت، زیرا سیاست است که همگونگی و رفاه کل جامعه را تسهیل می کند.
سیاست ازنظر غزالی، به مفهوم استصلاحی آن، دارای چهار مرتبه است. این تقسیم بندی چهارگانه از یک سو ناظر برتوان یاشایستگی عاملان سیاست و از دیگر سو ناظر بر مخاطبان و حیطه های نفوذپذیری آنان است. پیوند میان عاملان و مخاطبان همان امر اصلاح یا در وجه طلب آن استصلاح است:
۱- اولین و بالاترین آن حکومت پیامبران (سیاست الانبیاء) است.انبیای مورد نظر غزالی، عام است وهمه پیامبران را شامل می شود. انبیا چون برگزیدگان خداوند هستند، بهترین پیام آوران وهادیان به شمار می روند. شرع به واسطه واز طریق زبان و رفتار آنان معنی و تفسیر می شود. با این دید سیاست انبیا تمام آدمیان اعم از خواص یا عوام و همچنین ظواهر و بواطن آنان را در برمی گیرد. توجه به سیاست انبیا پیش فرض متشرعانه غزالی رانشان می دهد.
۲- درمرتبه بعد، که سیاست حکام اعم ازسلاطین، خلفا و ملوک را در برمی گیرد، توجه غزالی به امر واقع سیاسی مشهود است. غزالی در روزگار خود هم نهاد خلافت راپیش روی داشت وهم نهاد سلطنت را؛ و حکام، با در اختیار داشتن قدرت دنیوی، بر ظواهر و جوارح آدمیان مسلط بودند.ازاین رو درسلسله مراتب سیاست ازنظر غزالی درمرتبه ثانی قرارگرفته اند.
۳- مرتبه سوم ازسیاست به علما اختصاص دارد. منظور غزالی ازعلما،علمای صالح است که شایستگی وتوانایی دسترسی به بواطن خواص را دارا هستند. وی در آثار پس از هجرت خود رنجیدگی خود را از رفتار سوء عالمان غیر صالح اعلام کرده است.
۴- در مرتبه چهارم، سیاست وعاظ قرار دارد. وعاظ براساس پذیرش های عمومی و بدون آن که به عمق وکنه قضایا ومعارف دینی دست یافته باشند، با بواطن عوام نوعی همترازی برقرارمی کنند.(17)
بعد از سیاست نبوت، از این چهار سیاست آن سیاستی بالاتر است که علم را رشد دهد و روح مردم را با امر به معروف و نهی از منکر تهذیب می کند و با القاء عادات اخلاقی مناسب سعادت این دنیا و آمرزش اخروی را برای افراد تضمین می نماید. این والاترین هدف سیاست است.(18)
غزالی بعنوان فقیه اهل سنت، سیاست را به عنوان شاخه ای از فقه اسلامی مورد بحث قرار داده و اصول و مبادی آن را از شریعت اسلامی استنتاج کرده است. بر همین اساس غزالی استدلال معتزله را درباره اینکه ماهیت الزامی خلافت مبتنی بر عقل است نفی کرده و همانند ماورای خلافت را به حکم شرع و نه عقل ضروری می شمارد.
به نظر او بدون شریعت (علوم الهی) سیاست وجود ندارد. او علوم الهی را به دو دسته تقسیم می کند:
۱- علومی که به این جهان (دنیا) می پردازد و برای حیات زمینی و دنیوی انسان ضرورت دارد.
۲- علومی که متوجه عالم دیگر (آخرت) اند. هر دو دسته مکمل یکدیگر و در پی نیل به هدف واحدی هستند. علومی که سیاست بیشترین نیاز را به آنها دارد علوم این جهانی است، و علم فقه است که زندگی را سر و سامان می دهد، تکالیف خود را نسبت به خدا، نسبت به خودش و نسبت به دیگر شهروندان مشخص می کند. بالاترین شکل سیاست، سیاست شریعت یا سیاست نبویه است که متضمن ثبات و رفاه در این دنیا و رستگاری در عالم دیگر است. زندگی دنیایی و زندگی معنوی به هم درآمیخته اند، بدون دین، دنیا پر از بدبختی است و بدون دنیا، تحقق دین و مقاصد الهی امکان پذیر نیست.(19)
غزالی بحث سیاست وحکومت رادر زیرمجموعه معاملات وتحت عناوین «امر به معروف ونهی ازمنکر» و «رعیت داشتن و ولایت راندن» مطرح می کند. وقتی به باب های ذیل « امر به معروف و نهی از منکر» در آراء غزالی نگاه می کنیم، بحث جدی و جامعی درباره سیاست نمی یابیم، جز برخی اشاره های جزئی که موضوع بحث ما نیست. ولی در زیر مجموعه بحث «ولایت» غزالی مستقیماً وارد بحث می شود و می گوید: «ولایت داشتن کار بزرگی است وخلافت حق است در زمین چون برسبیل عدل بُوَد، وچون از عدل و شفقت خالی بود، خلافت ابلیس بود که هیچ سبب فساد عظیم تراز ظلم والی نیست».
همان طور که درعبارت فوق آمده است، معیار ومحک بنیادین غزالی اصل «عدل» است. غزالی برای اقامه عدل درسیاست ده قاعده را برمی شمارد که عبارتند از:
۱. والی هرچه خود نپسندد، هیچ مسلمانی رانپسند د و اگر پسندد غش وخیانت کرده باشد در ولایت داشتن.
۲. رفع حاجات رعیت به ویژه مسلمانان.
۳. قناعت و پرهیز ازتجمل.
۴. رفق و سازگاری با مردم و نهی خشونت و درشتی.
۵. جلب رضایت خلق.
۶. طرد متملقان و جذب متجسسان راستگو.
۷. شریعتمداری در سیاست و ترجیح خشنودی خدا بر خشنودی خلق؛ زیرا خشنودی خدا خشنودی خلق را در بردارد.
۸. ضرورت دیدار علما وحریص به نصیحت آنها بودن.
۹. اصلاح خود واطرافیان قبل ازاصلاح مردم.
۱۰. پرهیز ازتکبر واستبداد رأی.(20)
امام محمد غزالی درچند اثر خود برتواَم بودن دین و مُلک تاکید می کند؛ دین وپادشاهی راچون دو برادر می داند که از یک شکم زاده شده اند وعلت این همراهی راچنین توضیح می دهدکه برخورداری انسان ازامنیت جانی ومالی درصورتی میسر می شود که سلطانی مُطاع وجود داشته باشد.هنگام مرگ سلاطین پیشین، فتنه ها برمی خیزد واگر این امر ادامه یابد وسلطان مطاع دیگری برسریرقدرت ننشیند، هرج ومرج استمرار می یابد.
وی درباره خلافت، امامت و مراتب سیاست، اندیشه ورزی کرده است و شناخت آرای او دراین موارد کلید فهم اندیشه سیاسی غزالی است. غزالی خلافت را به حکم شرع، و نه عقل، ضروری ولازم می شمارد وبه همین سبب می گوید که خلافت امری است نه ازنوع امور عملی یا به گفته خود او «مهمات» و نه از نوع معقولات. او از این مقدمه چنین نتیجه می گیرد که نه ارباب فنون و حِرَف صلاحیت بحث درباره خلافت را دارند و نه فیلسوفان، بلکه فقط این فقها هستند که شایستگی ووظیفه دارند که اصول خلافت رابرای مردم روشن کنند.
پس از اثبات ضرورت شرعی خلافت، غزالی به شرح خصال وصفاتی می پردازد که خلیفه مسلمانان باید دارا باشد و دراین مورد، خاصه درکتاب «المستظهری»، می کوشد تا خصائل و صفاتی را برای خلیفه معین کند که با نیازها و مقدرات عصرش متناسب باشد.
وی احراز سه شرط را برای خلیفه لازم می داند: «نَسب»، «سلامت» و «عدالت». وی ضرورت دوصفت شجاعت ونجدت (دلیری و مردانگی )را برای ایفای فریضه جهاد منکر می شود و می گوید در صورتی که خلیفه از پشتیبانی و وفاداری سلاطین دلاور و نیرومند برخوردار باشند، خود نیازی به این صفات ندارند؛ زیرا آن سلاطین دارای آن صفات هستند.
به همین شیوه، ضرورت صفت «رأی» یا «کفایت» یعنی توانایی اجرای وظایف کشور داری و حکومت رارد می کند و معتقد است تا زمانی که خلیفه وزیران دانا و مشاوران آزموده در پیرامون خود داشته باشد، کارهای اجتماع مسلمانان بر وفق اصول دین وخرد اداره خواهد شد.
علم هم به عقیده غزالی برای خلیفه لازم نیست ؛ زیرا نه شارع مقدس اسلام،دستوری دراین باره نهاده و نه مصلحت عامه مقتضی آن است. به گفته او اگر خلیفه در نیرو و هیبت به قهر و قدرت سلاطین، و در کفایت وکشور داری به راهنمایی وتدبیر وزیران و مشاوران خود متکی است، چرا نباید در علم به نظر وفتوای علمای زمان خود اعتماد کند؟ پس خلیفه بهتر است که مقلد باشد و درحل مسائل شرعی مسلمانان، رأی دانایان دین را بجوید.
غزالی شرط تازه ای رابرای خلیفه مقررمی کند و آن «ورع» یعنی پرهیزگاری یا خداترسی است. خلیفه باید، به جای اهتمام به امور دنیوی، بکوشد تا درزندگی نهان و آشکار خویش نمونه تقوا و پارسایی باشد تا بدین گونه اتباع خود رابه پرهیز ازگناه وپیروی از فرمان های خدا و فرستاده او تشویق کند.
غزالی میان منصب خلافت و منصب حکومت یا کشور داری قائل به تفاوت می شود و می گوید خلیفه کسی است که به موجب عهد و میثاقی که با جماعت مسلمانان بسته است، منصب امامت یا پیشوایی آنان را احراز کرده است. به این جهت همه قدرت ها و اختیارات از او ناشی می شود و اوست که مسئولیت نهایی حُسن اداره معاش و تأمین رستگاری معنوی آنان رابرعهده دارد، ولی منصب حکومت یا کشورداری متعلق به شهریاران یا سلاطین است که صاحبان شوکت، یعنی نیروی مادی و نظامی اند و در عین حال به خلیفه وفادار. پس حکومت سلاطین به دوشرط مشروع می شود:
۱. سلاطین از قدرت کافی بهره مند باشند تا مسلمانان بتوانند در صلح و امان زیست کنند؛
۲. آن که سلاطین به خلیفه وفادار باشند و این وفاداری را نیز با ذکر نام خلیفه و ضرب سکه به نام او ابراز دارند.
با احراز این دوشرط حتی اگر سلطان ستمگر باشد، مسلمانان باید ازفرمان او پیروی کنند وگر نه خلع او موجب آشوب وهرج ومرج خواهد شد.
محور اصلی اندیشه سیاسی غزالی پیرامون نظام سیاسی خلافت شکل گرفته است او چند ویژگی اساسی برای خلافت مطرح می کند که عبارتند از:
۱- خلافت مستلزم وجود قدرت لازم برای استقرار نظم است
۲- خلافت نماینده یا مظهر وحدت تام امت مسلمان و تداوم تاریخی آن است
۳- خلافت قدرت اجرایی و قضایی خود را از شریعت اسلامی به دست می آورد و یگانه نظام سیاسی مشروع در اسلام است.
اما همانطوری که آورده شد در زمان غزالی دونهاد قدرت، یعنی نهاد خلافت و سلطنت داعیه دار قدرت شده بودند. غزالی در بیان اندیشه سیاسی خود در عین مدنظرداشتن واقعیت های موجود یعنی پیدایش قدرت های محلی و سلاطین مستقل، سعی نموده است به تقویت نهاد خلافت بپردازد. در این هنگامه، وقتی که خلیفه المستظهر او را به نگارش رساله ای درباره خلافت مامور کرد غزالی گریزی از آن نداشت که در بیان عقاید خود واقعیات سیاسی ناگوار زمان را به حساب آورد و ماهیت مقام خلافت و شرایط و وظایف خلیفه را به نحوی بیان کند که با این واقعیات سازگار درآید.
غزالی مانند ماوردی خلافت را به حکم شریعت ضروری دانسته است و بحث پیرامون خلافت را نه از آن فیلسوفان بلکه از آن فقیهان می داند. و معتقد است که اینها وظیفه دارند که اصول خلافت را برای مردم تبیین نمایند. وی پس از اثبات ضرورت شرعی خلافت به شرح خصایصی می پردازد که خلیفه مسلمانان باید دارا باشد. غزالی احراز چهار شرط را برای خلیفه لازم می داند که عبارتند از: سبب و سلامت و عدالت، البته شرط تازه ای را برای خلیفه مقرر می کند و آن ورع یعنی پرهیزگاری یا خداپرستی است. و خلیفه بکوشد در زندگی نهان و آشکار خویش نمونه تقوی و پارسایی باشد تا بدین گونه اتباع خود را به پرهیز از گناه و پیروی از فرمان خدا و فرستاده او تشویق کند. وی شیوه انتخاب خلیفه را دارای سه شیوه می داند: یکی بیعت است که اهل حل و عقد با کسی که به نظر ایشان حائز شرایط لازم برای مقام خلافت باشد، بیعت می کنند. ۲- اجماع فرق اسلامی که پایه آن شرع است نه عقل ۳- ضرورت انتخاب امام.
در روزگار غزالی،خلیفه، دیگر بخشنده قدرت نبود، بلکه صرفاً مشروعیت دهنده به قدرت هایی بود که به نیروی زورکسب شده بود. با روی کارآمدن سلجوقیان (۴۳۲هجری ) دستگاه خلافت عباسیان بیش ازپیش روبه ضعف وانحطاط نهاد.سلجوقیان اگر چه مانند غزنویان درزمره اهل تسنن به شمار می آمدند، به ظاهرازبزرگداشت خلفا کوتاهی نمی کردند و عملاً حکومت وقدرت سیاسی رابه خود منحصر کرده بودند. حتی پایتخت ایشان، که درمرو و سپس اصفهان بود، دراواخرسلطنت ملکشاه به بغداد منتقل شد.
در عصر غزالی بحران روابط میان نهاد خلافت و سلطنت یکی از فرازهای حساس خود را طی می کرد،که در دوره سلجوقی این رابطه وضع کاملا جدیدی پیدا کرده بود، بطوریکه دستگاه خلافت و شخص خلیفه، تحت الحمایه سلطان سلجوقی محسوب می شدند.(21) درحقیقت خلیفه به یک قدرت پوشالی تبدیل شده بود و مشروعیت واقعی تنها از آن دارندگان قدرت واقعی بود.
غزالی در طرح آراء خود بدنبال احیاء مقام و شان از دست رفته خلافت است و سعی دارد که میان خلیفه و سلطان رابطه نوینی را تعیین کند. بنابراین مهمترین بخش اندیشه سیاسی غزالی در باره ارتباط خلیفه و سلطان است. برای فهم بهتر اندیشه سیاسی غزالی باید توجه داشت که با پیدایش سلجوقیان دستگاه خلافت عباسیان بیش از پیش رو به ضعف و انحطاط نهاد. سلجوقیان اگر چه مانند غزنویان از بزرگداشت خلفاء کوتاهی نمی کردند ولی عملا حکومت و قدرت سیاسی را به خود منحصر کرده بودند.
با آنکه سلجوقیان نقش مدافعان سرسخت سنت را داشتند، برخلاف دودمانهایی که پیش از آنان در بخش های خاوری سرزمین ایران بودند، القاب پیش از اسلام را نیز به کار می بردند و سلاطین سلجوقی خویش را شاهنشاه می نامیدند. به گفته بارتولد در عصر سلجوقیان، خلیفه الله دیگر امامی بود محروم از حکومت دنیوی که سلطان ظل الله شده بود.(22) در قرن پنجم سلجوقیان که از طرفداران خلافت عباسیان بودند توانستند یک حکومت مرکزی نیرومند برقرار نمایند که از لحاظ سیاسی تحت تسلط سلاطین سلجوقی و از لحاظ دینی در پناه خلافت بغداد باشد.
سلجوقیان در عصر غزالی صاحبان جدید قدرت و سلطه شده بودند. در چنین شرایطی غزالی برای توجیه وضعیت بوجودآمده، یعنی پیدایش سلطنت در مقابل خلافت، میان منصب خلافت و منصب حکومت یا کشورداری قائل به تفاوت می شود و می گوید: خلیفه کسی است که به موجب عهد و میثاقی که با جماعت مسلمانان بسته است، منصب امامت یا پیشوایی آنان را احراز کرده است، به این جهت همه قدرت ها و اختیارات از او ناشی می شود و اوست که مسئولیت نهایی حسن اداره معاش و تامین رستگاری معنوی آنان را برعهده دارد. ولی منصب حکومت یا کشورداری متعلق به شهریاران یا سلاطین است که صاحبان شوکت، یعنی نیروهای مادی و نظامی اند و در عین حال به خلیفه وفادار. پس حکومت سلاطین به دو شرط مشروع می شود:
نخست آنکه سلاطین از قدرت کافی بهره مند باشند تا مسلمانان بتوانند در صلح و امان زیست کنند و دوم آنکه سلاطین به خلیفه وفادار باشند و این وفاداری را نیز با ذکر نام خلیفه در نماز و ضرب سکه به نام او ابراز دارند. (23)
غزالی اندیشمندی است که واقعیت های سیاسی زمان خود و رابطه نیروهای موجود در آن را از نظر دور نداشته است. در نظر او خلافت عباسیان در دوره فرمانروایی سلجوقیان با دو خطر عمده درونی و بیرونی مواجه بود، و خطری که هر یک به نوعی لرزه بر ارکان دستگاه خلافت انداخته بود که در درون با جنبش شیعی و اسماعیلیان و در بیرون با صلیبیان درگیر بود. در مقابل این خطرات دستگاه خلافت عملا از توان رویارویی برخوردار نبود و به همین خاطر به حمایت و پشتیبانی سلطنت برای رویارویی با این گونه خطرات شدید نیازمند بود، غزالی در طرح اندیشه خود سعی دارد که در عین حفظ مقام و شأن خلافت، تقویت سلطنت سلجوقیان را نیز مورد لحاظ قرار دهد تا خلافت عباسی با تکیه بر قدرت نظامی پادشاهان سلجوقی بتواند با این دو تهدید عمده مقابله نماید و از این طریق دستگاه خلافت برای مبارزه با دشمنان خود پشتیبانی محکم داشته باشد.

نتیجه گیری
غزالی، فیلسوف سیاسی آرمانخواه، که با توجه به روایت خاص خود از اسلام، به تصویر جامعه ای آرمانی ومطلوب می پردازد، در عین حال اندیشمندی است که واقعیت های دنیای سیاست و رابطه نیروهای موجود درجامعه را ازنظر دور نداشته است و درقلمرو عملی و نظری به مداخله در سیاست می پردازد.
وقتی به توصیه های غزالی نگاه می کنیم، نکته مهمی که از آن استنباط می شود، مربوط به جایگاه غزالی درتاریخ اندیشمندان شریعت نامه نویس است؛ به این معنا که غزالی ازمنظر شریعت به سیاست می نگرد و سیاست وحکومت را ابزاری درخدمت تحقق منویات شارع مقدس می داند و می خواهد.
البته چون انتظارات او ازسیاستمداران یوتوپیایی و آرمانی نیست، جزء اندیشمندان سیاسی است نه فیلسوفان یا نظریه پردازان سیاسی. تفاوت این چهارمفهوم بحث مجزا و درعین حال مهمی است و در این مجال فقط به این اشاره می کنم که فارابی و خواجه نصیر جزء فیلسوفان سیاسی اند که «مدینه فاضله» سازند وخواجه نظام الملک جزء ایدئولوگ های حکومتی اند.
نظریه پرداز سیاسی به معنای امروزیِ آن درتاریخ کلاسیک یافت نمی شود؛ زیرا نظریه پردازی به منطق رفتارگرایی، که تجلی پوزیتیویسم درعلوم اجتماعی است، مربوط می شود و درگذشته این بحث ها مطرح نبود.
از مجموع مطالب گفته شده چنین برمی آید که اندیشه سیاسی غزالی متاثر از وجود بحران هایی است که در جامعه اسلامی عصر خلافت عباسی بوجود آمده بود. از دیدگاه وی، خلافت سرچشمه اصلی مشروعیت سیاسی در اسلام به شمار می آید ولی در عین حال وجود پادشاهان سلجوقی را بعنوان مدعیان جدید قدرت در کنار خلافت به رسمیت شناخته است.
نگاه غزالی نسبت به مؤلفه های سیاست و قدرت در جامعه اسلامی عصر خلافت عباسی، نگاهی چندبعدی و ژرف است.او می کوشد بین اصول و مبانی تفکر سیاسی خود از یک طرف و واقعیت های اجتماعی و ساختار قدرت سیاسی زمانه از طرف دیگر پل زند. در حقیقت این پل،پل میان آرمان گرایی و واقع گرایی.(24)
است. شاید بتوان گفت که بزرگترین افتخار نظریه غزالی، در واقع بینی سیاسی آن است و او می کوشد شرایط سیاسی زمان خود را با بیانی که با عقاید سنتی اهل سنت هماهنگی داشته باشد، توضیح دهد.
در واقع امام محمد غزالی مهم ترین احیاگر فکری اسلام تسنن، که روابط حسنه ای با خلیفه و سلطان و وزیر دارد و مورد توجه و مشاوره آنان است، از هر فرصتی برای القای آرا و اندیشه های خود استفاده می کند و با نصایح خود آنان را درانتخاب راه یاری می نماید.
او همچنین، زمانی که مقتضی موجود ومانع مفقود باشد، از به قدرت رسیدن امیر یا وزیری درمحدوده واقع بینی سیاسی حمایت می کند.اگر چه انتخاب وی همیشه عاقبت محمود ندارد.
غزالی از آرمانخواهی، به واقع بینی سیاسی گذارکرده واندیشه سیاسی خود رابرمبنای تحلیل سلطنت وقدرت و مشروعیت آن سامان می دهد. از نظر غزالی نمی توان از ناحیه عوام به تغییرات امیدوار بود؛ زیرا سلطان «اُسّ اساس مُلک است وخیر و برکت و آبادی ملک از عدل و داد مَلِک برمی خیزد و کار خلق با سلطان زمانه پیوسته است».(25)
غزالی به عنوان متفکری که نظام فکری منسجم وقاعده مندی دارد، از «سعادت» به عنوان هدف غایی آفرینش نام می برد و همه اندیشه های خود را با هدف تأمین سعادت برای انسان تئوریزه می کند. درباره سیاست هم درهمین چارچوب فکری نظریاتی ابراز می کند.
کوتاه این که غزالی «سعادت» را در گرو شناخت «مسلمانی» و عمل «بندگی» می داند. او معتقد است باید چهار پدیده یعنی «خدا»، «انسان»، «دنیا» و «آخرت» را شناخت وسپس قدم درراه عمل یا بندگی گذاشت. غزالی در این باره می گوید: «چون ازمعرفت مسلمانی فارغ شدی وخود رابدانستی وحق تعالی را شناختی و دنیا و آخرت را بدانستی، به ارکان معاملت مسلمانی مشغول بـاید شد؛ چه از آن جمله معلـوم شد کـه سعادت آدمی درشنـاخت حق تعالی است و در بندگی وی».

پی نوشت ها:
1. امیر دبیری مهر، غزّالی: فقیه رئالیست، خردنامه روزنامه همشهری دیماه 1383
2. عظیم ایزدی اودلو، بررسی اندیشه سیاسی محمد غزالی، روزنامه همشهری 4/6/1382
3. پیشین، غزّالی: فقیه رئالیست
4. جواد اکبری، فیلسوف ضد فلسفه، خرد نامه همشهری، 15/4/84 به نقل از دکتر رضا سعادت، نزاع میان دین و فلسفه و حناالفاخوری، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی
5. پیشین، غزّالی: فقیه رئالیست
6. حناالفاخوری و خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ترجمه عبدالمحمد آیتی، انتشارات علمی و فرهنگی، ص ۵۱۸
7. پیشین، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ص ۵۸۷-۵۸۸
8. پیشین، غزّالی: فقیه رئالیست
9. پیشین، فیلسوف ضد فلسفه
10. عبدالحسین زرین کوب، فرارازمدرسه، درباره زندگی واندیشه غزالی،تهران :امیرکبیر، ۱۳۶۹
11. سید حسین نصر، سه حکیم مسلمان، ترجمه احمد آرام، انتشارات امیرکبیر، تهران ۱۳۷۱، ص ۶۳
12. پیشین، فرارازمدرسه
13. پیشین، فیلسوف ضد فلسفه، به نقل از غزالی، احیا علوم الدین
14. پیشین، فیلسوف ضد فلسفه، به نقل از علّامه جلال الدین همایی، تهافة الفلاسفه، غزالی و غزالی نامه
15. پیشین، غزّالی: فقیه رئالیست
16. امام محمد غزالی، احیاء علوم الدین، ترجمه مؤیدالدین محمد خوارزمی، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران ۱۳۶۴، ص ۴۴ و به بعد
17. پیشین، غزّالی: فقیه رئالیست
18. م. نجار خوزی، سیاست در فلسفه سیاسی اسلامی، ترجمه فرهنگ رجایی، مجله معارف، دوره چهارم، شماره ۳، ۱۳۶۶، ص ۷۷-۷۸
19. همان، ص ۷۳
20. پیشین، غزّالی: فقیه رئالیست
21. آن لمبتون، نظریه های دولت در ایران، ترجمه چنگیز پهلوان، انتشارات گیو، تهران ۱۳۷۸، ص ۲۳
22. و.و بارتولد، خلیفه و سلطان، ترجمه سیروس ایزدی، انتشارات امیرکبیر، تهران ۱۳۷۷ ص ۳۵
23. حمید عنایت، نهادها و اندیشه های سیاسی در ایران و اسلام، انتشارات روزنه، تهران ۱۳۷۸ ص ۱۵۸
24. سیدعلی محمودی، کاوش عناصر نظریه دولت در اندیشه سیاسی امام محمد غزالی، مجله نامه فرهنگ، سال نهم، دوره سوم و شماره ۲ و ۳ سال ۱۳۷۸ ص ۱۶۲
25. پیشین، غزّالی: فقیه رئالیست

shuaibbahman@yahoo.com