| قسمت اول: چیستیِ فلسفه و کیستیِ فیلسوف در قرون وسطی

اگر بتوانیم از دین و علم و فلسفه به‌عنوان مدعیانِ دسترسی به حقیقت و معرفت یادکنیم و با اندکی تسامح،  برای هر یک استقلال وجودی و معرفتی قایل شویم و مثلثی با سه رأس یادشده فرض گیریم، آن مقطع از تاریخ بشری که در تواریخ فلسفه «قرون وسطی» نام گرفته‌است، مثلّثی ساخته‌است که دوضلعِ دین و فلسفه‌ی آن تقریباً بر هم منطبق‌اند. در قرون وسطی دین و فلسفه چنان درهم تنیده‌اند که گاه نمی‌توان خط مرز مشخصی میان این دو منبع معرفت شناسایی کرد و چنان در هم امتزاج یافته‌اند که گویی فیلسوف همان متکلم و الهی‌دان است و بالعکس.  امّا در همین بسترِ مسیحی‌، به‌گواهِ تاریخ تفکّر، مفاهیمی اساسی در فلسفه و علوم عقلی بنیادگذاری می‌شود که در بافتارِ عصر و عهدِ جدید کاربردهایی غریب می‌یابند و فلسفه را به موطنی نو رهسپار می‌سازند.

آن‌چه در این نوشتار مقصود است یکی خودِ آگوستین است؛ در جایگاهِ فیلسوف ‌متکلّمی ممتاز و نظام‌ساز و اصیل در قرون ‌وسطایِ متقدّم؛ به اشارتی، و دیگر آگوستین‌های احیا شده در سده‌ی اخیر؛ به‌خصوص آگوستین به‌نزدِ هانا آرنت به‌مثابه اولینْ فیلسوفِ اراده.

برای تقرّب به فهم آگوستین به‌عنوانِ یک حکیم‌ و الهی‌دان و تشخیص جهات انحصاریِ تفلسف او ابتدا لازم است توقفی موجز بر دو موضع داشته‌باشیم. یکی بن‌مایه‌های الهیّاتیِ فلسفه‌ی یونانی و دیگرْ بازخوانی مواجهه‌ی صدر مسیحیت با میراث حکمی و اخلاقی یونان.

“در قرون وسطی دین و فلسفه چنان درهم تنیده‌اند که گاه نمی‌توان خط مرز مشخصی میان این دو منبع معرفت شناسایی کرد و چنان در هم امتزاج یافته‌اند که گویی فیلسوف همان متکلم و الهی‌دان است و بالعکس.  امّا در همین بسترِ مسیحی‌، به‌گواهِ تاریخ تفکّر، مفاهیمی اساسی در فلسفه و علوم عقلی بنیادگذاری می‌شود که در بافتارِ عصر و عهدِ جدید کاربردهایی غریب می‌یابند و فلسفه را به موطنی نو رهسپار می‌سازند.“

نسبت میان الهیّات به‌معنای معیّنی که پس از ظهور انبیای ابراهیمی تأسیس و بنیادگذاری شده‌است، با فلسفه‌ی یونانی، محلّ نزاع‌ها و تفسیرهای متعدّدی در تاریخ فلسفه و تفکّر دینی بوده‌است. تلقی‌های مادی‌انگارانه‌‌ی کافرکیشانه از فلسفه‌ی یونانی تا تبیین‌های الهی و ‌معنوی از آرخه‌جوییِ ملتیان و آتنیان دو سر طیفی  را تصرّف کرده‌اند که انواع و اقسام رویارویی‌های انسانِ‌ زیسته در جوامع دینی با میراث یونان در آن قابل اندراج است.^[1] در تفسیری قدسی، مراحل تطور فلسفه‌ی یونانی را می‌توان مرحله‌ای «جنینی» برای دین و زمینه‌سازی برای ظهور انبیاء در بستر تاریخ دانست.^[2]

بازخوانی شرایط فرهنگی و اجتماعی غالب بر جوامعی که پیام عیسی(ع) نخستین‌بار در آن‌ها منتشر می‌شد، حاکی از نفوذ عمیق میراث اخلاقی و حکمی تمدّن یونان در قالب خرده‌فرهنگ‌های سوفسطاییان، رواقیان، اپیکوریان و نوافلاطونیان بر آن‌ها است. در یک تقسیم‌بندیِ جغرافیایی و ‌‌معرفتی می‌توان جهانِ مسیحی را به دو بخشِ شرقی(یونانی) و غربی(لاتینی) تقسیم کرد. آگوستین برخاسته از فرهنگ لاتینی(غرب مسیحی) قرون وسطی است.^[3] جایی که کمتر متأثر از یونانی‌مآبیِ مورد اشاره‌ی ما بوده‌است. با این‌حال بازخوانی مکتوبات آگوستین حاکی از تأثیرگذاری بنیادین آموزه‌های الهیّاتی افلاطون به‌طورِ خاص به‌واسطه‌ی تفاسیر فلوطینی(نوافلاطونی) بر وی است. «..در مورد اگوستین مسلّم است که وی با خواندن آرای افلوطین در کتاب نه‌گانه‌ها که قایل به سه اقنوم – احد، عقل و نفس- شده‌بود، نظریه‌ی تکوین عالم را بر اساس تثلیث مسیحی چنین شرح داد…»^[4]

آگوستین را باید در زمره‌ی فیلسوفانی قرار داد که نه‌تنها ناسازگاری و تضادی میانِ حکمت ایمانیان با یونانیان^[5] نمی‌دیدند، بلکه بر وجود وحدتی بنیادین میان این دو منبع معرفت تأکید داشتند.

«هرگاه از سرآغازهای فلسفه‌ی اروپایی سخن می‌گوییم، به یونانیان می‌اندیشیم؛ هر تلاشی به‌منظور دنبال‌کردن ردّ پای خاستگاه‌های الهیات فلسفی یا الهیات طبیعی نیز باید از آنها آغاز شود. اندیشه‌ theologia naturalis از کتاب درباب شهر خدای آوگوستین قدیس که از مدّت‌ها پیش برای مسیحیت غربی به اثری کلاسیک مبدل شده، به درون جهان ما قدم نهاده‌است. آوگوستین.. . در کتاب ششم به توضیح آموزه‌ی مسیحی درباره‌ی خدای واحد می‌پردازد و درصدد برمی‌آید تا هماهنگی کامل این آموزه را با عمیق‌ترین بینش‌های فلسفی یونان نشان دهد.»^[6]

هم‌چنین، خوانش آگوستین از فلسفه‌های پیش‌سقراطی^[7] در همین چارچوب قابل درک است: «هنگامی که سیسرو در کتاب درباب طبیعت خدایان و آوگوستین قدیس در کتاب در باب شهر خدا طبیعی‌دانان یونان از طالس تا آناکساگوراس را در زمره‌ی نخستین تئولوگ‌ها گنجاندند، آن‌ها صرفا همان کاری را تکرار کردند که در منابع یونانی‌شان یافته بودند.»^[8]

“آگوستین در جایگاه یک فیلسوف‌متکلّم مسیحی، ضمن ابداعات فلسفیِ بی‌سابقه‌ای که به تاریخ تفکّر عرضه‌داشت، کوشید حافظ و جامعِ دو منبع عمده‌ی معرفت باشد که میراث تاریخ و فرهنگ پس‌پشتِ او بودند.“

حاصل بهره‌ی اول سخن این شد که آگوستین در جایگاه یک فیلسوف‌متکلّم مسیحی، ضمن ابداعات فلسفیِ (که در ادامه اشاره خواهدشد) بی‌سابقه‌ای که به تاریخ تفکّر عرضه‌داشت، کوشید حافظ و جامعِ دو منبع عمده‌ی معرفت باشد که میراث تاریخ و فرهنگ پس‌پشتِ او بودند.

فلسفه‌های جدید و نسبت آن با تاریخ فلسفه

صحبت از «نو» و «کهنه» در عرصه‌ی اندیشه و به‌طور خاصْ فلسفه، همان‌قدر دشوار است که ارانه‌ی تعریفی واضح از فلسفه؛ از هر دو دشوارتر تعیین نسبت و تطبیق است میان آن‌چه فلسفه نام‌گرفته است در زمینه و زمانه‌هایی یک‌سره متفاوت؛ از یونان باستان تا قرون وسطی و از تمدّن اسلامی تا اروپای متجدّد.

این دغدغه را می‌توان ذیل فهم‌های فیلسوفانه‌ای از تاریخِ فلسفه پی گرفت که در پی ارائه‌ی تعریفی از فلسفه بوده‌اند که در ضمن این تعریف، تکلیف پیشرفت و ‌پس‌رفتِ اندیشه را هم مشخص سازند. امّا آن‌چه در این مقال مورد تأکید است، مرور تاریخ فلسفه ذیل دوگانه‌ی گسست-پیوستگی معرفتی است. آیا مفهومی یک‌سره «نو» در تاریخ اندیشه می‌توان جست؟ آیا می‌توان از گسست‌هایی سراغ گرفت که اندیشه و تفکر را از بنیاد متحوّل ساخته باشد؟ آیا تفکر مدرن اروپایی تمایزی ماهوی و جوهری با تفکر مسیحیِ قرون وسطی یافته‌است؟ چه تبیینی از شباهت‌های موجود در مفاهیم فلسفی قرن بیستم با تفکر الهیاتیِ ‌‌مسیحیِ قرون وسطیْ خردپسند خواهدبود؟ آیا نسبت فلسفه‌ی سه سده‌ی اخیر با فلسفه‌ی یونان و قرون وسطی، چیزی بیش از شباهتی خانوادگی است؟ اگر آری، با فرض‌گرفتنِ نوعی پیوستگیِ معنادار در تاریخ فلسفه، گذار فلسفه از یونان به قرون وسطی و از آن‌جا به عصر جدید با چه سازوکاری صورت‌گرفته‌است و سیر دگرسانیِ تاریخیِ مفاهیم بنیادینی چون «اراده» و «تفکر» و «ذهن» را چگونه باید به‌فهم درآورد؟

موضع‌گیری انجامین درباره‌ی این پرسش‌ها از طاقت این وجیزه خارج است؛ امّا آن‌چه حتمی به‌نظر می‌آید ابتنای حداقلّیِ فلسفه‌های جدید بر تاریخ فلسفه در حدّ الهام‌گیری‌ها و ارجاعاتی تبارشناسانه و هویت‌ساز برای ایده‌های «نو» است. التفات به این دقایق لازمه‌ی ارائة بحثی ابتدایی درباره‌ی نسبت آگوستین با فلسفه‌های نو به‌روایتِ هانا آرنت است؛ تتبّع و تفحّصی که دالّ مرکزی این مقال خواهدبود.

هرچند بازخوانیِ این نسبت را بدون اعلام موضع درباره‌ی پرسش‌های فوق‌الذّکر پی‌خواهیم گرفت، امّا در کاوش‌های نظری که در ادامه پی‌گرفته خواهدشد، سررشته‌هایی برای حلّ آن پرسش‌ها به‌دست خواهدآمد.

^[1] نمونه‌ی متفاوتی از مواجهه با خدایان یونانی: اوتو، والترفریدریش. تئوفانیا: جان‌مایه‌ی دین یونان باستان، تهران: ثالث، ۱۳۹۶

با مقدمه‌ای از فریدریش گئورگ یونگر

^[2]  «در نگاه نخستین، جهان نمودار هیچ اصل ایزدی نیست، آن‌چه می‌بینیم چالش سوزناک زایش و مرگ، پدید آمدن و ناپدیدشدن است. انسان چگونه می‌تواند بپذیرد که واقعیتی بدین‌گونه گسیخته، مبنایی دارد الهی-مبنایی سرمدی که آن را از چالش پیدا آمدن و ناپیدا رفتن بری می‌دانیم؟ امر سرمدی سبب امر گذرا چگونه تواند بود؟ از همین‌جاست که پرسش فلسفی آغاز می‌شود، و در ابتدای تاریخ فلسفه آغاز شده‌است. آزمون اصلی یونانی و نیز غم عمیق انسان یونانی در دنیا این است که واقعیت، با همه‌ی زیبایی‌اش، مدام در معرض تهدید مرگ و نیستی است. اما روح یونانی از این نگرش و بینش نسبت به جهان، به تسلیم و توکلی خاموش بس نکرده‌است. با شور و شوق کوشیده‌است سهمگینی دنیای فانی را از وجهه نظری الهی ژرف‌تر فهم کند.»

ضیاء‌شهابی،پرویز. سرآغاز و سرانجام هست‌ها: شش جستار در فلسفه‌ی یونانی، تهران: کرگدن، ۱۳۹۶، صفحه ۲۲.

^[3] برای توضیح بیشتر در این زمینه، ر.ک: یگر، ورنر.صدر مسیحیت و پایدیای یونانی، ترجمه‌ی فریده فرنودفر، تهران: حکمت، ۱۳۸۹

^[4] پازوکی، شهرام. حکمت مسیحی(مطالعه‌ای تطبیقی با حکمت اسلامی)، تهران: موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، ۱۳۹۷.

صفحه‌ی ۵۴

^[5] شیخ بهایی در «نان و حلوا»، بخش ۴:

لوح دل، از فضلهٔ شیطان بشوی/ ای مدرس! درس عشقی هم بگوی

چند و چند از حکمت یونانیان؟/ حکمت ایمانیان را هم بدان

^[6] یگر، ورنر . الهیات نخستین فیلسوفان یونان، ترجمه‌ی فریده فرنودفر، تهران: حکمت، ۱۳۹۲، صفحه‌ی ۲۴.

^[7] وصف «پیش سقراطی» از قرن ۱۹ به‌بعد استعمال می‌شود. این تذکر لازم است که آگوستین از این عنوان استفاده نکرده‌است.

^[8] یگر، ورنر. الهیات نخستین فیلسوفان یونان، ترجمه‌ی فریده‌ فرنودفر، تهران: حکمت، ۱۳۹۲، صفحه‌ی ۳۴