افلاطون در «جمهوری»، هنر را تقلیدِ تقلید می­داند زیرا صورتی که نقاش از آدمی نقش می­کند، خود تقلیدی است از صورت مادی آدمی، که آن نیز خود سایه و ظلی است از عالم روحانی مثل. بنابر این نقش، دو پله از حقیقت دور است فلذا هنر و هنرمند در ذهن و زبان او مکانتی ندارند ـ البته در «جمهوری»، رساله «ایون» عالمی متفاوت دارد ـ اما فلوطین هنر را «کشف صور معقول» می­داند. صوری که هنرمند به ادراک باطن و معرفت درون، آنها را مشاهده و به تصویر می­کشد. هنر قدسی و به ویژه هنر اسلامی، بنا بر زبان انتزاعی منحصر به فرد خویش، مصور عالم عین نیست بل جهانی دیگر و والاتر را روایت کرده و از صوری محاکات می­کند که ریشه در صور نورانی مقام بینابینی عالم مثال یا حضرت خیال دارند. شرح و تبیین این عالم ـ که خاستگاه نقوش انتزاعی هنر و معماری اسلامی است ـ در دو باب از ابواب فلسفه و حکمت اسلامی مورد توجه قرار گرفته است: اول باب نفس و قوای آن که با مباحث کندی در تعریف نفس (که از دیدگاه او نوری است از نور باری تعالی) و شرح قوای آن من جمله قوه مصوره یا مخیله آغاز و با بحث مهم «فیض» که شرح مراتب موجودات عالم، توسط فارابی است، ادامه می­یابد. همچنین حکیم بزرگ جهان اسلام، ابو علی سینا در «شفاء»، «اشارات» و «رساله حی بن یقظان» (با شرح و بسط عالمانه آن توسط جوزجانی، از شاگردان مبرزش) در این باب به تفصیل سخن می­گوید و ابوحامد محمد غزالی نیز در «احیا علوم الدین» و به ویژه «مشکوه الانوار» چنان به عرصه تقریب خیال و هنر نزدیک می­شود که در مشکوه الانوار از «فانوس خیال» سخن می­گوید و در احیا علوم الدین از قصه صورتگری و نقاشی چینیان و رومیان.

و دوم در شرح مراتب عالم، همانند حضور حضرت یا عالم مثال در «حضرات خمس» ابن عربی.

اما در این میان، نقش و جایگاه شیخ اشراق در تبیین و شرح عالم مثال و حضرت خیال چنان بی همانند است که هانری کربن او را، بنیانگذار عالم خیال و مثال در حکمت اسلامی می­داند. این مقاله شرح آرای شیخ اشراق در مورد عالم مثال و تأثیر آن بر هنر اسلامی است.

شیخ اشراق در فصل دوم مقالت چهارم حکمه الاشراق پس از ذکر اقسام حرکت، سبب نخستین تمامی حرکات در عالم را نور می داند (سهروردی، 316:1377) این حرکات نه تنها در عالم ماده که در برازخ علویه نیز جریان دارد و منشاء آن نورالانوار است. نورالانوار نور سانحی (نور فائض از نورالانوار) را موجب می شود که مباشر حرکت در برازخ علویه است اما نور مجردی که میان نورالانوار و کالبدهای انسانی قرار دارد بنا به مهری که به اصل و سنخ خود دارد از اشراق آن بهره مند و بنا بر قهری که بر مادون خود دارد در او تأثیر می کند. این نور مجرد که سهروردی آن را نور اسفهبدیه و محل صور مجرده نوریه می داند به سبب قهرش در کالبدهای ظلمانی، قوه غضب و بنا به مهرش قوه شهوت تولید می کند همچنین این نور اسفهبدی عاملی برای قوه مولده (تولید مثل)، قوه نامیه (رشد) قوه غاذیه (برای جبران آن چه از انسان تحلیل می رود) قوه ماسکه (حفظ آنچه قوه غاذیه برای تحلیل در موقع مناسب دریافت داشته) قوه هاضمه و قوه دافعه است (برای دفع آنچه بدن نمی پذیرد) که همه از دیدگاه سهروردی فروع نور اسفهبدیه در کالبد انسان اند اما عامل و بلکه واسط میان این نور اسفهبدی یا نفس ناطقه با برزخ دنیای انسانی، روحی به نام «روح حیوانی» است که در حد فاصل بین نور اسفهبد انسانی و اجسام طبیعی قرار دارد و یا به عبارت دیگر امری است مابین امر مادی محض (کالبد) و مجرد محض (نور مدبر).
این روح دو ویژگی اساسی دارد اولاً: دارای اعتدال است و به همین دلیل در آن تضاد و تغایری وجود ندارد و ثانیاً دارای اقتصاد است (یعنی اشباح مثالی در آن ظاهر می شوند) و این ویژگی دوم، بنیان بحث ما در مورد عالم خیال و مثال در اندیشه های سهروردی است زیرا این ویژگی به روح این امکان را می دهد که اولاً؛ همچنان که ذکر کردیم اشباح مثالی در نزد او ظاهر شوند، ثانیاً بتواند انوار فائضه عقل و نفس را پذیرا شده و حفظ نماید، ثالثاًَ: بتواند اشکال و صور را در خود نگاه دارد و رابعاً این روح، حرکت، حرارت و لطافتی همانند نور دارد.
این روح حیوانی که به تعبیر سهروردی مناسبات زیادی با نور اسفهبدیه دارد (و این نور به واسطه او در کالبد انسان تصرف می کند و بدان نور می بخشد) نمی تواند صرفاً عامل حواس پنجگانه باشد و طبیعتاً باید قوای افزونتر در او پدید آورد. این طبیعی ترین نتیجه ای است که سهروردی از بحث خود می گیرد و بنابراین توانائیهای روح را بسیار افزونتر از صرف حواس پنجگانه می داند، به عنوان مثال او نفس انسانی را دارای استعدادی می داند که قادر به بازگرداندن صور از جهان «ذکر» است یعنی استعدادی که انسان «به واسطه آن صورت زیر را از عالم ذکر برمی گیرد و بازگرداننده این صورت از جهان ذکر نور مدبر بود(1)

(همان:333)
او این تئوری مشائیان ار (که مابین قوه وهمیه ـ قوه حاکم بر ادراک معانی جزئیه ـ و متخیله ـ قوه حاکم بر تفصیل و ترکیب ـ تقسیم قائل می شدند) رد می کند و قوه وهمیه و قوه خیال را نیز داخل در قوه متخیله می داند و هر سه را سه کارکرد متفاوت یک قوه می داند (نه سه قوه): «پس حق این است که این سه امر [خیال، وهم، متخیله] یک چیز و یک قوت بود که به اعتبارات مختلف از آن به عبارات تعبیر می شود» (همان:336)
به عبارت دیگر این قوه به اعتبار حضور صور خیالیه، «خیال»، به اعتبار ادراک معانی جزئیه، «وهم» و به اعتبار تفصیل و ترکیب «متخیله» نامیده می شود اما هر سه یک قوه هستند که محل آن بطن اوسط دماغ است. سهروردی در ادامه سخن از قوه دیگری سخن می گوید که آن را قوه «تذکر» می نامد. قوه ای که در عالم افلاک واقع است و «همه صور و معانی به نحو کامل و آن طور که بایسته و شایسته است مخزون در اوست» (همان:337)
اما این قوه در کالبد انسانی، نظیری دارد که قوه «ذاکره» است قوه ای که محل بروز و ظهور استعداد تذکر است. این بحث در فلسفه اشراق باب جدیدی را می گشاید که بحثی در «حقیقت صور مرایا و تخیل» است. بحثی که تبیین صور معلقه است و به دلیل اهمیت آن در فلسفه و حکمت هنر اسلامی تأمل بر روی آن بسیار ضروری است. از دیدگاه سهروردی چون صورتی از شیء در چشم حاصل می شود این صورت، قطعاً نمی تواند همان صورت مادی شیء باشد زیرا انطباع بزرگ در کوچک محال است و به همین دلیل صور خیالیه، موجودِ در اذهان نیست (به همان دلیل بالا) و در اعیان هم حضور ندارد زیرا اگر چنین بود همواره مشاهده می شد و در عین حال عدم هم نمی تواند باشد وگرنه در ذهن قابل تصور نبود. فلذا صور خیالیه، کالبدها و ابدان معلقه ای در عالم مثال هستند که «آنها را محلی جسمانی نبود و گاه بود که این ابدان معلقه را مظاهری بود ولکن واقع در آنها نبود» (همان:338)
یعنی همچون صورتها و مظاهری که در آئینه نقش می بندند ـ اما در آئینه نیستند ـ این صور معلقه نیز اموری هستند معلق که نه در مکانند و نه در محل. از دیدگاه سهروردی، مظهر صورتهای خیالی، تخیل است و آنها نیز خود صور متخیله معلقه اند. این صور معلقه همچون حس مشترک و سایر قوا که در قبل از آنها سخن گفتیم همه مظهرهایی صیقل یافته و آئینه گونند که خود قائم به خویشند و همه همچون حواس پنجگانه که به حس مشترک بازگشت می کنند، به سوی نور مدبر بازگشت دارند و یا به عبارتی منشاء این قوا نور مدبر است. سهروردی از این بحث خود نتیجه می گیرد که هر صورتی که ما در عالم ماده می بینیم (صورت مثالی عرضی) دارای ماهیت جوهریه ای هستند که مثال آنها در عالم عین به صورت صور بر ما هویدا می شود. حال سوال این است که چگونه می توان به دیدن اصل صور در عالم خیال نائل آمد؟ سهروردی معتقد است که گرچه در امر دیدن، همسانی رائی و مرئی شرط است اما آن ناظران حقیقی ای که در دیدن، از نور اسفهبدی بهره می گیرند با مفارقت از بدن و دریدن حجب به مشاهداتی می رسند که اتم از دیدن ظاهر است. اینان به هنگام جدایی از کالبد به عین مشاهده می کنند نقوش منطبعی را که در پاره ای از قوای بدنی آنان نمی باشد و در آن حال یقین دارند که آن چه مشاهده کرده اند اموری قدسی و پایدار و استوار به خود بوده اند اما شرط این مشاهده، مجاهدت و غلبه بر قوای ظلمانی است «هر آن کس که در راه خدای مجاهدت کند و حق مجاهدت را انجام دهد و قوتهای ظلمانی را مقهور خود کند انوار عالم بالا و جهان عقلی را مشاهده می کند. مشاهدتی کاملتر از مشاهدات بصریه نسبت به مجردات این جهان.»
همچنانکه ذکر شد اصل و اساس تمامی این قوا نور اسفهبدیه است و به تعبیر سهروردی «کالبد انسانی»، طلسم نور اسفهبدیه است تا آن جا که قوه متخیله هم، صنمِ قوه ای از قوای نور اسفهبدیه حاکمه است. این نور، حاکم بر تمامی قوای بدن و حاسه تمامی حواس آن است و این البته صرفاً به قوای بدنی برنمی گردد بلکه «نور اسفهبد را اشراقی است بر مثل خیال ودیگر استعدادهای باطنی کالبد» (همان: 341)
همچنین سهروردی متذکر می شود که چگونگی اشراق نور مدبر بر خیال، همانند چگونگی اشراق این نور است بر ابصار، یعنی همانطور که نور مدبر به هنگام اشراقش بر قوه باصره به علم حضوری آن چه را ادراک میکند که قوه باصره آن را می بیند، همانطور به هنگام اشراقش بر قوه متخیله ـ بنا به همان علم حضوری ـ صور متخیله خارجی را ادراک می کند و این صور متخیله خارجی همانهایی هستند که در عالم مثال قائم به ذات خویشند «مانند صور مرایا الا این که این امور مرئی در آئینه خیالند زیرا خیال آئینه نفس است که به وسیله آن صورتهای متعالیه را مشاهده می کند و آینه ظاهر، مربوط به مشاهده صورتهای این جهان است» (همان:342)
همچنین سهروردی در الواح عمادی (لوح چهارم) براساس آیه شریفه «و اسبغ علیکم نعمه ظاهره و باطنه» ظاهره را مُدرک حسی و باطنه را مُدرک عقلی چون تخیل وتفکر می داند (سهرودی، مجموعه مصنفات، 1380ج 159:3) و تخیل در این کتاب (الواح عمادی) بابی است که به وسیله آن نفس می تواند به جواهر روحانی ـ که متنقش به همه چیزها هستند ـ بار یابد. از دیدگاه سهروردی چنانچه نفس از شواغل و حجب بازماند می تواند به چیزهای غیبی (مغیبات) اشراق یابد و به همین دلیل، انبیاء، متألهان و فضلا به دلیل نفوس قوی و آئینه گون خود، نقوش ملکوت را ادراک می کنند. وی در همین باب از «الواح عمادی» پس از ذکر نقش خیال در ادراک صور عالم مثال، متأثر یا غیر متأثر از آراء و افکار یونانیان به صراحت از محاکات (Mimesis) وقدرت خیال در محاکات امور قدسی سخن می گوید: «و این همه از نفوسی است که به تخیل سرایت کند و از او به حس مشترک و حس مشترک از تخیل منقش نشود در بیشتر اوقات زیرا که حس مشترک را حواس ظاهر مشغول دارند به صور حاضر و متخیله را عقل مشغول دارد در افکار… چنان که در خواب، و وقتهای دیگر تخیل متسلط شود بر حس مشترک و دور ظاهر گرداند یا به صورتهای خرافی چنان که اضغاث احلام یا صورتهایی که آن محاکات چیزهای قدسی باشد و آن باشد که خواب درست باشد و یا وحی صریح باشد» (همان: 179)
این قدرت و قوه نفس ناشی از همان است که در نزد حکمایی چون بوعلی سینا «عقل فعال» و در نزد شرع، «روح القدس» خوانده می شود و نسبت آن با عقول انسانی به تعبیر سهروردی مانند نسبت آفتاب است با دیده های انسان. قوه ای که شیخ اشراق آن را متأثر از آیه قرآنی «و نفخت فیه من روحی» می داند، روحی که «واسطه وجود عالم عنصر است و کدخدای عنصریات است به امر حق تعالی و اوست که نفوس ما را منقش گرداند به فضائل» (همان:180) از دیدگاه او کرامت حق بر انسان بر طبق آیه شریفه «اقراء و ربک الاکرم، الذی علم بالقلم» همان عقل فعال است که نسبت نفوس انسانی با آن چون نسبت لوح است با قلم: «پس نفوس ما الواح مجردند و او قلمیست که نفوس ما را منقوش گرداند بر علوم حقیقی و معارف ربانی».
باب دوم در شرح اندیشه های شیخ اشراق پیراون عالم مثال، باب مراتب نور است در عالم و نیز در نفس، روحی که عامل و واسطه نفس و بدن است، خود نوری است که مظهر نوری دیگر است و او نیز مظهر نوری دیگر تا اول نور الانوار که حضرت حق است: «الله نور السموات و الارض» این نور در عالم محسوسات مظهری دارد که به تعبیر سهروردی «هورخش» است. هورخش مثل اعلای حق (ولله المثل الاعلی)، ملک کواکب و آسمانها و نیز روشن کننده روز است به امر حق تعالی. و مهمتر از همه این که همچنانکه خداوند نورالانوار است، هورخش نور انوار اجسام است. وی روشن کننده چشم سالکان و وسیله وصل آنها به حق تعالی است. سالکان و عارفان با تطهیر نفس و بنا بر آیه «الله ولی الذین امنوا و یخرجهم من الظلمات الی النور» نور الهی در جانشان منور و به لطافت عشق الهی، فروزان و به لطف و خیر و کرم و عدل الهی متصف می شوند و نهایت از جمله حزب خدا میشوند و این نوری است که خیر و کرم و عدل الهی متصف می شوند و نهایت از جمله حزب خدا می شوند. و این نوری است که سهروردی آن را «خره» یا «کیان خره» می نامد. نوری که ملوک فارس چون فریدون و کیخسرو داشتند و به وسیله آن به تأیید و ظفر الهی دست یافتند. تمامی تشبیهات و تمثیلات سهروردی در ذکر مراتب انوار و سپس تأثیر این انوار بر نفس و قوای آن مستند به آیات قرآنی است. به عنوان مثال وی با استفاده از آیه «الذی جعل لکم من الشجر الاخضر ناراً» این شجره را «فکرت» می داند، و سبزی آن را اطلاع فکر از طریق نظر و بازگشتن به عالم قدس. لیک اگر قوه متخیله به جای آن که در قلمرو اندیشه های عقلی و قدسی به سیر درآید اسیر محسوسات شود و از ادراک معقولات بازماند دچار تشویش می شود. این تشویش که به تعبیر سهروردی از «الشجره الملعونه» یا شجره خبیثه حاصل می شود سبب در هم آمیختن چیزها و بالتبع مشوش شدن چیزهای درست می شود. همچنین سهروردی در پرتونامه، (فصل چهارم) ضمن تقسیم حواس به ظاهر و باطن، حواس ظاهر را شامل لمس، ذوق، شم، سمع و بصر دانسته و حواس باطن را نیز شامل حس مشترک (عامل ادراک پنج حس ظاهر) خیال (خزینه حس مشترک که شامل صور است) و هم (عامل حکم بر محسوسات به چیزهای نامحسوس) متخیله (قوه ترکیب و تفصیل صور و احکام)(2) و حافظه که خزانه وهم است و همه احکام را به یاد دارد. (همان پرتونامه: 29و30)
اما سهروردی در رساله «یزدان شناخت» در باب شناخت ادراکات، به صورت تخصصی تری با خیال برخورد می کند. او در این باب ادراکات انسانی را به چهار قسم تقسیم کرده و البته ابتدا با تعریف ادراک بحث خود را آغاز می کند «ادراک آن است که مُدرِک، صورت مُدرک به خویشتن پذیرد «ادراک اول حس بصر است که صورت بیرونی شیء و اعراض آن را ادراک می کند. ادراک دوم خیال است و ویژگی آن این است که خیال صورت شیء را مجردتر از حس بصر درمی یابد و چنان چه صورتهای خیالی از پیش خیال غایب باشد این قوه قادر به ادراک آنها هست. سوم ادراک وهم است که فراتر از قوه خیال، ادراک معانی می کند. (همچون ادراک مهر مادر بر فرزند) هر سه این ادراک از دیدگاه سهروردی، جسمانی است و نمی توانند مجرد از جسم باشند اما ادراک چهارم که ادراک عقلی است قدرت شناخت حقیقت و تصرف در عالم ملکوت را دارد و اتفاقاً به دلیل وجود همین قوه است که انسان با سماویات مشابهت می یابد و این خود نشانه ای بر اصل و جوهر او از عالم روحانی است. وی این قوه را با استناد به قول رسول اکرم (ص) (لن یسعنی ارضی و سمائی و یسعنی قلب عبدی المومن) همان قلب می داند که آیاتی از قرآن آن را مدلل دارد: «ان فی ذلک لذکری لمن کان له قلب» (ق ـ33) و نیز «نزل به الروح الامین، علی قلبک» (شعراء ـ 194) تعبیر این قلب در میان حکما «نفس ناطقه» و «روح» است و در زبان پارسی، «روان». تأکید شدید سهروردی بر وجود عالم عقل و معقول، (که عالمی بزرگ و نامتناهی و عالم فرشتگان مقرب، کروبیان، حمله العرش و ارواح انبیاء، حکما و اولیاست) سبب می شود که او مُدرکات سه گانه (بصر و خیال و وهم) را قادر به تصرف در این عالم نداند اما در ادامه سخن، عامل ادراک صور عالم عقل توسط این قوا را به واسطه قدرت قوه عقل می داند (همان، بستان القلوب: 411)
همچنان که دیدیم اندیشه های سهروردی در مورد مراتب وجودی عالم در رسالات مختلف او، متفاوت و متعدد است. لکن این آراء را می توان در ذیل یک تقسیم بندی کلی از نظام نوری عالم دسته بندی کرد، نظامی که دارای چهار مرتبه است:
مرتبه انوار قاهره، مرتبه عالم انوار مدبره، مرتبه عالم صور معلقه و مرتبه عالم اجسام. (سهروردی، حکمه الاشراق: 360) حقایق و معانی عالم نور به واسطه تسمه انتقال به عالم مثال منتقل شده و صورت می یابند واین صور خود واسطه وجود حسی آنها در عالم ماده می گردند. این قوس نزول، خود قوس صعودی دارد که توسط سالک پیموده می شود بدین ترتیب که سالک با فروگذاردن ادراک حسی، توانایی ادراک صور مثالین عالم خیال و با تجرد از تن، قدرت ادراک صورتهای قدسی و عالم علوی را می یابد.
این توانایی از دیدگاه سهروردی داشتن «کیان خره» یا «خره کیان» است، قدرتی که به سالک اجازه می دهد با استفاده از انوار و معانی عالم بالا، مثل معلقه را منطبق با اراده خود ایجاد کند. امری که سهروردی آن را مقام «کن» می نامد و دقیقاً همان حلقه مفقوده ای است که مادر تحقیق خود بدنبال آن می گردیم. حلقه مفقوده ای که رابطه میان اندیشه های عرفانی و تجلیات هنری است، تجرد ذاتی نقوش اسلامی در نگارگری، خوشنویسی، معماری و موسیقی را تنها با استناد به عالم صور معلقه می توان توضیح داد. مقامی که سالک با تخلق به اخلاق الهی می تواند هر آنچه را اراده کند در عالم مثال تحقق بخشد: «پس درود باد بر گروهی که در شوق جهان نور و عشق جلال نورالانوار همچنان حیران و سرگردان و مست واز خود بی خبرانند، آنان که در مواجید و سرور خود تشبیه به افلاک سیارگان هفت گانه اند و در این امر عبرت و بصیرتی است، صاحبان خرد و دل را، و افلاک را سمعی بود که مشروط به آلت و عضو نبود، و بصری بود که مشروط به وجود چشم نبود و شمی بود که مشروط به عضو بینی نبود و وجود اینگونه حواس برای افلاک از باب قاعده امکان اشرف واجب بود و خداوندان تجرید و کاملان در حکمت عملیه و علمیه را مقام خاصی بود که در آن مقام خود، توانند که به هر صورت که خواهند مثل معلقه را بیافرینند، پایدار به خود و این مقام «کن» بود و هر آن کس که این مقام را رؤیت کند به وجود جهان دیگر به جز جهان برزخ جسمانی یقین حاصل کند. به آن جهانی که در او مثل معلقه و ملائکه مدبره است؛ [که عالم انور] است ملائکه که مدبر [این مثل اند] و برای این مثل طلسماتی جسمانی [در این عالم اجسام] برگیرد.» (همان: 371)
این عالم فراتر در ذهن و زبان سهروردی، «ناکجا آباد» است زیرا هر گونه اشاره حسی و مکانی در مورد آن بی معناست. به عبارت دیگر این اصطلاح هرگونه تعین مادی را از آن عالم علوی سلب می کند و جایگاه آن را فراتر از عالم مثال، مدلل می سازد. شیخ اشراق در پایان «حکمه الاشراق» در بابی تحت عنوان «فصل در احوال سالکان» از اشراق پانزده نور بر جان سالکان سخن می گوید انواری که اولیاء پس از جدایی از کالبدهای جسمانی بر جانشان می تابد. تابش این انوار بر جان عاشقان و عارفان آنان را به ستیغ بلندی از معنا می رساند که سهروردی خود آن را اقلیم هشتم می نامد. «… نیل بدین انوار، غایات متوسطان در سیر و سلوک بود و گاه بود که این انوار آنان را بر گیرد و حمل کند و از این جهت، روی آب و هوا روند و گاه بود که آنان را با همراهی کالبدهای آنان به سوی آسمان برد تا به بعضی از بزرگان جهن بالا بپیوندند و این امور همه از احکام و خصوصیات اقلیم هشتم بود آن اقلیمی که جا بلقا و جابرصا در آن بود» (همان: 282)
قطب الدین شیرازی در شرح خود بر حکمه الاشراق، شهرهایی چون جابلقا و جابرصا را از شهرهای عالم عناصر مثالی و هورقلیا را از شهرهای عالم افلاک مثالی می داند که پیامبر از آن سخن گفته است: «در مطارحات ذکر شده است که همه سالکان در امتهای گوناگون ثابت کرده اند این صداها [نغمات افلاک] در مقابل جابلقا و جابرصا نیستند چرا که آن دو از شهرهای عالم عناصر مثالی اند بلکه در جایگاه هور قلیا هستند و این سومی دارای عجایب بسیاری است چرا که عالم افلاک مثالی است و کسانی بدان دست می یابند که برایشان روحانیات افلاک و آن چه که از صورتهای ملیح و صداهای نیکو وجود دارد، ظاهر می شود (سهروردی، مجموعه مصنفات، ج242:2) بنابراین اقلیم هشتم، محل صور متعالی و قدسیه ای است که سالک با تزکیه و تجرید بدان دست می یابد و بنا به مقام «کن» ـ و خالقیتی که یافته است ـ قدرت ابداع و آفرینشگری آن را در عالم جسم می یابد.
در پایان تکرار می کنم، وجود این عالم صور، که سهروردی متأثر از تعالیم قرآنی، سنت نبوی، فلسفه نوری ایران باستان، حکمت یونانی و اندیشه فلاسفه مسلمان قبل از خود چون ابن سینا و غزالی (به ویژه در مشکوه الانوار) تبیین کرده است، صریح ترین و شفاف ترین تئوری در ایجاد واسطه میان شهود عرفانی و تصاویر و تماثیل هنری در جهان اسلام است. صریح ترین بیان سهروردی که خود بنیانی بر فلسفه نظری هنر اسلامی است در تلویحات چنین ذکر شده است: «شواغل حسی تقلیل می یابد نفس ناطقه در خلسه ای فرورفته به جانب قدس متوجه و مجذوب می گردد در این هنگام است که لوح صاف و شفاف ضمیر آدمی به نقش غیبی منقش می گردد. نقش غیبی گاهی به سرعت پنهان گشته و گاهی بر حالت ذکر آدمی پرتو می افکند در برخی موارد نقش غیبی به عالم خیال رسیده و از آن جا به علت تسلط خیال در لوح حس مشترک به نیکوترین صورت و در غایت حسن و زیبایی ترسیم می پذیرد آن چه از باطن غیب آدمی به حس مشترک وی می رسد گاهی در قالب یک صورت زیبا قابل مشاهده بوده و گاهی بر سبیل کتابت سطری است که به رشته نگارش درمی آید. یکی از وجوه دیگر این جریان باطنی این است که سروش غیبی، صدا و صوتی را بر گوش انسان می رساند که به هیچ وجه قابل تردید نمی باشد اعم از این که انسان در خواب باشد یا بیداری آن چه برای وی پس از این حالت باقی می ماند یا رویای صادقه به شمار می آید یا وحی آشکار» (همان، ج اول: 103و 104)
نویسنده کتاب «شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی» که از ارزشمندترین کتب معاصر در شرح اندیشه های شیخ اشراق است، پس از پایان مباحث مربوط به خیال در اندیشه سهروردی، به سرعت به سراغ هنر دینی رفته و می گوید: «اکنون اگر بین مثل قائم بذات در عالم مثال و صور موجودات در این جهان، نوعی رابطه برقرار می باشد. هنرهای تصویری را باید یکی از فنون قابل توجه و پر رمز و راز به شمار آورد.» (دینانی، 380:1379)
نظریات «فریتیوف شوآن» نیز که در باب هنر دینی، اهمیت آن را در استواری بر این اصل می داند که انسان خود بر نمونه صورت الهی خلق شده است و بنا به همین اصل، هم هنرمند است و هم اثر هنری، بسیار قابل توجه است. انسان، اثری هنری است زیرا یک صورت و تصویر است و [نیز] هنرمند است زیرا بر طبق الگوی ازلی خود، قدرت خلاقیت و آفرینشگری دارد. به همین دلیل هنری که مبانی خود را در عالم روح قرار داده است بدین دلیل که نوعی برون فکنی است و بالضروره این برون فکنی مبتنی بر علمی متعالی از صورت است فلذا الزاماً در صورتگری خود به سوی همان صور معلقه جاری در روح پناه می برد. همچنین شوآن معتقد است مضمون هر هنر مقدسی، بازگشت اعراض به جوهر است: «هنر علی العموم و سماع علی الخصوص، جوهری را نشان می دهند که عرض شده است و از این سرچشمه است که زیبایی، ژرفا، و نیروی عرض رمزها سر بر می آورند. هنر این ارتباط را با حرکتی بیان می دارد که هم نزولی و هم صعودی است چون از طرفی نمونه والای ازلی را در صورت آشکار می سازد و از طرف دیگر یا نفس را به نمونه بالای ازلی باز می گرداند. بازگشت امر عرضی به جوهر علی الاطلاق [یا] بازگشت امر صوری به ذات مطلق، به ادغام مجدد کثرت در وحدت می انجامد. در واقع و گویی از راه توازن راز انبساط را در خود دارد» (شوآن125:1381)
نظرات شوآن، کربن، بورکهارت، گنون، مارتین لینگز، سیدحسین نصر و دیگر محققان معاصر پیرامون رمز و رازهای نهفته در هنر و معماری شکوهمند اسلامی، برگرفته از آراء و نظرات حکمایی بزرگ در تمدن اسلامی است که در این مختصر تنها به یک تن از آنان اشاره شد. فقر تحقیقات و مطالعات در پیرامون مبانی حکمی یکی از بی نظیرترین هنرهای جهان، لزوم بازگشت محققانه اندیشمندان و متفکران در رمزگشایی صور هنری در جهان اسلام را دو صد چندان می کند.

منابع:
1- سهروردی (شیخ اشراق) شهاب الدین یحیی، حکمه الاشراق، ترجمه و شرح سید جعفر سجادی، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ ششم 1377ه.ش
2- سهروردی، شهاب الدین یحیی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 1و2و3 مصحح: هنری کربن و سیدحسین نصر، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ سوم، 1380ه.ش
3- ابراهیمی دینانی، غلامحسین، شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی، تهران، نشر حکمت، چاپ پنجم1379ه.ش
4- اتینگهاوزن، ریچارد، تاریخچه زیبایی شناسی و نقد هنر، ترجمه و تدوین: دکتر یعقوب آژند، تهران، انتشارات مولی، 1374ه.ش
5- شوآن، فریتیوف، گوهر و صدف عرفان اسلامی، ترجمه مینون حجت، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردی، 1381 ه.ش
6- بورکهارت، تیتوس، هنر اسلامی، زبان و بیان، ترجمه مسعود رجب نیا، تهران، انتشارات سروش، 1364ه.ش
7- نصر، سیدحسین، هنر و معنویت اسلامی، ترجمه رحیم قاسمیان، تهران، دفتر مطالعات دینی هنر، 1375ه.ش
8- فلوطین، دوره آثار فلوطین، ترجمه محمد حسن لطفی، تهران، انتشارات خوارزمی، 1366ه.ش
9- افلاطون، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمد حسن لطفی، تهران، انتشارات خوارزمی، 1364ه.ش

پی نوشت ها:
1- این معنا ارتباط لطیفی با هنر در ذهن و زبان افلاطون دارد که او نیز هنر را در شکل متعالی خود ذکر می داند زیرا الهه های نه گانه هنر (موزها) در یونان باستان فرزندان Memory یا خدای فکر و حافظه بودند، ر.ک تاریخچه زیبایی شناسی و نقد هنر، اتینگهاوزن و دیگران و نیز رساله «ایوان» از افلاطون.
2- و همین قوه است که به تعبیر سهروردی می تواند محاکات کند: «محاکات احوال مزاج کند و از چیزی و محاکات خبرهای عقل کند و به ضد و شبیه و مجاور او رود» لیک آن چه در این جا مهم است این که سهروردی معتقد است انسان به قوه متخیله است که می تواند فکر کند و چون همین قوه به عقل بپردازد، متفکر خوانده میشود.

حسن بلخاری قهی