آنچه هست در او (4)

سلسله تأملاتی در فیه مافیه مولانا

اشاره: در تارنمای باشگاه اندیشه، یادداشتهایی متناوب، تأملاتی مبتنی بر فقرات منتخبی از کتاب «فیه مافیه» مولانا به قلم دکتر سید مهدی ناظمی، پژوهشگر فلسفه تقدیم حضور می‌شود. این یادداشت‌ها را می‌توانید به‌صورت یکجا در صفحه دکتر سیدمهدی ناظمی بخوانید.

«… آخر این حرفتها از درزیی و بنایی و دروگری و زرگری و علم و نجوم و طب و غیره و انواع حِرف الی مالایعدّ و لایحصی، از اندرون آدمی‌پیدا شده است. از سنگ و کلوخ پیدا نشد. آنک می‌گویند زاغی آدمی ‌را تعلیم کرد که مرده در گور کند، آنهم از عکس آدمی ‌بود که بر مرغ زد. تقاضای آدمی ‌او را برآن داشت. آخر حیوان جزو آدمیست. جزو کل را چون آموزد؟…»

یکی از ممیزه های مهم متافیزیک در دوره اسلامی، که در این هم کمابیش متأثر از فرهنگ یونانی است، توجه به آموزه «محوریت نفس» است. نفس، در متافیزیک دوره اسلامی، اعم از فلسفه و عرفان، وجه متناظر وجود است و اهمیت این امر بر بسیاری اعم از موافقان و مخالفان فلسفه و عرفان مغفول مانده است.

در واقع آنچه در متافیزیک فلسفی و عرفانی دوره اسلامی‌ درباره وجود گفته می‌شود، به شکل دیگری درباره نفس نیز گفته می‌شود و این دو به صورت متضائف موجّه یکدیگر هستند. ظهور مفهوم «نفس» به این معنا شاید از جملاتی منتسب به سقراط آغاز می‌شود، آنجا که ندا می‌دهد: «خودت را بشناس» (γνῶθι σεαυτόν). این آموزه که در آرای افلاطون و ارسطو و افلوطین پخته و معین می‌شود، در دوره اسلامی ‌و مسیحی ضمن ترکیب با آموزه های دینی به اشکال خفی تری منتقل می‌گردد و بعدها زمینه ساز ظهور اومانیسم در دوره مدرن می‌شود.

آموزه نفس متافیزیکی، همچون بسیاری از دیگر آموزه‌های محوری فلسفه، هیبت زیادی دارد. این آموزه مستند و متکی بر بسیاری از آموزه های متقدم تر ساخته شده است؛ از جمله خود را با نصوص مقدس ادیان و اسطوره‌های باستان نیز موجّه می‌دارد. مسلماً طرح پرسش از چنین مفهوم بزرگ و پردامنه ای که عِدل مفهوم وجود در فلسفه است، در چنین مجال ناچیزی ممکن نیست، اما می‌توان حداقل به طرح وجوهی از آن که در کلام اهل تصوف و اهل فلسفه بسیار تکرار شده است، اشاره ای داشت:

از کلام مولوی هویداست که هم در زمان او و هم احتمالاً در زمان بسیاری از انسانهای قدیم، تلقی ظاهربینانه ای نسبت به علم، رایج بوده است. طبق این تلقی رایج، حداقل نزد متعلمان و عالمان مبتدی، علم بر اساس متعلق آن فهمیده می‌شده است. این تلقی اصلاً چیز عجیبی نیست زیرا بخش عمده ای از جاذبه هر علمی ‌برای اهل علم، همین کاشفیت آن از متعلق خود است. وقتی که درباره حیوان و جماد و انسان و زمین و آسمان سخن گفته می‌شود، گویی چیزی درباره آنها روشن می‌شود که پیش از این پنهان مانده بود و این روشنایی، متعلم را به وجد می‌آورد. بنابراین بی‌جا نیست بگوییم که تباری از نگاه آمپریستی به علم در گذشته هم وجود داشته است.

در مقابل، اهل حکمت تلاش داشته اند، بیش از آنکه طبق آمد عادت، متوجه متعلق ظاهر شده علم باشند، به نسبتی فکر کنند که در این نسبت، امکان ظهور متعلق علم به آن صورتی که علم مدعیست، رخ می‌دهد. به همین خاطر است که نزد حکیمان، از خود این نسبت و از اطراف دیگر این نسبت پرسش می‌کنند. از آنجا که هر نسبت علمی، نیازمند عالِم است، لاجرم یکی از ارکان ظهور علم که کمتر به آن پرداخته می‌شود، خود عالِم است و درست همینجاست که آموزه نفس متافیزیکی، قدرت پیدا می‌کند، زیرا این آموزه به ما می‌آموزاند که چرا علم نزد انسان تحقق می‌یابد و سایر موجودات زنده جهان، در تعامل با همین جهان و با همین اشیای جهان، چرا هیچگاه به علم نمی‌رسند.

مولوی به این موضوع تا جایی بال و پر می‌دهد که حتی می‌گوید بیان قرآنی آموزش دفن کردن کلاغ برای قابیل نیز، نحوه ای استعاره است. شاید البته از منظر دینی این سخن مولوی قابل خرده گیری باشد ولی باید دقت کرد که در قرآن نیز کلاغ به مثابه کلاغ نیست که آموزگار انسان است، بلکه کلاغ به مثابه رسول خداوند است که آموزگار انسان می‌شود. بنابراین وقتی مولوی اشاره می‌کند که حیوان نیز در حیوان بودن خود، نه علم دارد و نه می‌تواند معلم باشد، بلکه این انسان است که در حیوان انعکاس می‌یابد و خودش حیوان را معلم خود می‌سازد، چندان هم راه به گزاف نرفته است.

“ از آنجا که هر نسبت علمی، نیازمند عالِم است، لاجرم یکی از ارکان ظهور علم که کمتر به آن پرداخته می‌شود، خود عالِم است و درست همینجاست که آموزه نفس متافیزیکی، قدرت پیدا می‌کند، زیرا این آموزه به ما می‌آموزاند که چرا علم نزد انسان تحقق می‌یابد و سایر موجودات زنده جهان، در تعامل با همین جهان و با همین اشیای جهان، چرا هیچگاه به علم نمی‌رسند. “

این تلقی که حیوان و گیاه و جماد، به تنهایی سخنی برای انسان ندارد و حتی نام آنها هم مدیون انسان بودن انسان است، یک آموزه دیرپای شرقی است که البته تحت تأثیر متافیزیک افلاطونی، به تدریج پنهان شده است. دست بر قضا مولوی خود از مهمترین حکیمان ایرانی است که به موضوع نسبت انسان و سخن اندیشیده و در مواضع متعددی درباره آن گفته است. در واقع کلاغ، حتی کلاغ بودن خود را از آنجایی می‌گیرد که انسانی ظهور کرده است که می‌تواند نام گذاری کند و این نامها برای او معانی را آشکار کنند وگرنه هیچ معنایی صرفاً از دل متعلقات جهان، آشکار نمی‌شوند و معانی علمی ‌نیز از این قاعده مستثنا نیستند.

بنابراین اگر سخن از این رفته است که معلوم بدون عالمی‌ که استعدادی خاص، یعنی استعداد علم داشته باشند، وجود ندارد و اگر سخن از این می‌رود که این استعداد در بین موجودات آشکار در جهان، منحصر در انسان است، چندان سخنی به گزاف نرفته و از متن تلقی های سنتی انسان، فراتر رفته نشده است.

اما همه آنچه که گفته شد، که البته به نسبت بزرگی موضوع، چیزی هم گفته نشد، تنها وجهی از سخن مولانا و اهل تصوف است که تباری در دوران ماقبل متافیزیک دارد. اما وجهی دیگر از این سخن هم هست که متأثر از متافیزیک یونانی است و راهبر فرهنگ آینده غربی به سوی متافیزیک جدید اومانیستی. این وجه، بیانگر وجود امری نسبتاً متعین و نسبتاً مستقل به نام نفس است که منشاء ظهور علوم و معانی برای انسان قرار می‌گیرد. این تلقی، چنان که گفته شد، وجه قدرتی داشته است و آن فراروی از نگاه عامیانه و عرفی در تفهم و تعلم است، اما وجه جدیدی دارد و آن ساختن مفهومی ‌به نام نفس است که باید به عنوان مبداء و منشاء شناخت تعریف شود.

برای روشن شدن این وجه، می‌توان به چند سطر قبل از ارجاع بالا در کتاب فیه مافیه اشاره کرد که در آن مولانا از تمثیل طبیب و مزاج می‌گوید و بیان می‌دارد که همه تلاش طبیب برای تن بیمار، آن است که آن تن بتواند اعتدال مزاجی درون خود را بیابد و بنابراین اصل همین است که بیمار از درون خود، صحت را دریابد و طبیب هم جز این نمی‌تواند بکند. بنابراین همه طی طریقی که رخ می‌دهد، طی طریق نفس آدمی ‌است و اولیا صرفاً راهنمایی می‌کنند تا انسان از درون، خود را بیابد.

حتی اینجا هم و به صرف این سخنان نمی‌توان حکم کرد که اتفاق بزرگی بیان می‌شود. بلکه مسأله جایی روشن می‌شود که نفس از جانب خود، واجد توانایی ها می‌گردد، ولو این که این توانایی ها مانند هر چیز دیگری مخلوق خداوند باشند، و بنابراین سلوک انسان، اساساً یک سلوک انفسی، به همین معنا یعنی از فیمابین قابلیت ها و فعلیت های خود نفس، معرفی گردد. این سخنان مولوی و انبوهی از دیگر سخنان متصوفه که فی‌المثل می‌توان در تمثیل سیمرغ عطار هم آن را جستجو کرد، بیانگر همین تلقی نسبت به نفس است. نفس موجودی است که «کل» را بالقوه دارد و به همین اعتبار، هر چه که هست، انعکاس نفس است. چنانکه بالا درباره کلاغ و تعلیم دفن گفته شود.

این تعلیم که: «هر چه هست، انعکاس نفس است»، اگر چه گاهی درست می‌نماید و مثلاً جایی که کسی دعاوی شدید و غلیظ درباره یافته‌های خود دارد و باید او را از این راه متنبه کرد که این، یافته های «تو» است و نه همه چیز؛ اما در نگاهی کلان، یک قدم تا ظهور «سوژه» فاصله دارد و کافیست تا کمی ‌در وجودشناسی سکولار شویم و مراتب بالای وجود را منکر، تا سوژه با همین استعاره بصری، یعنی نسبت آیینگی بین نفس و چیزها، خلق گردد.

بنابراین، پر بیراه نیست اگر کسی بگوید مثلاً  «اتحاد عاقل و معقول» در فلسفه ملاصدرا هم نشأت گرفته از همین رویکرد عرفانی و درست به همین خاطر است که به دو شکل مختلف امکان تفسیر دارد. شکلی از آن، نشان دهنده وابستگی همیشگی تفکر به متفکر و لحاظ عالم و نفس انسان به عنوان شرط امکان علم است که بالاتر بیان شد و شکل دیگر آن، فخیم و عریض شدن نفس به مثابه مبدأ تفهم و تفکر و چیزی است که اصلاً سلوک در دل آن رخ می‌دهد.

هیچیک از این دو تفسیر، اشتباه نیست و هر دو به وجهی از امکانات آموزه متافیزیکی نفس اشاره دارد که کمابیش از دوره یونان باستان ظهور کرد و سپس ابعاد و جوانب مختلفی در فرهنگ های دیگر یافت. تفسیر اول که توجه بیشتری به باطن بینی و سیر انفسی دارد، مناسبت بیشتری با حال و هوای تاریخ دینی دارد و به همین خاطر در مآثر ما برجسته و تثبیت شد. تفسیر دوم از راه فلسفه دوره میانه به غرب منتقل شد و از همانجا بود که زمینه ساز آفرینش تفکر سوبژکتیو در غرب شد. آغاز راه فلسفه مدرن پذیرش نفسی است که توانایی‌های آن بسیار بسط یافته است و با این توانایی‌ها، شرط لازم و کافی برای ظهور جهان می‌شود. به عبارت دیگر، بین انسان و جهان، حجابی خلق می‌شود که این حجاب، همان نفس است و قابلیت های آن.