| ایزوتسو معتقد است برقراری یک گفت‌وگوی فراتاریخی میان فلسفه‌ها و ادیان در جهان کنونی ضروری است؛ جهان کنونی بیش از هر زمان دیگری احتیاج به مفاهمه‌ای مشترک دارد و فلسفۀ تطبیقی فراتاریخی این امکان را فراهم می‌کند.

این یادداشت دو بخش دارد که بخش دوم آن نیز  در باشگاه اندیشه به قلم دکتر مهدی فدایی مهربانی در «اینجا» منتشر شده است. همچنین مطالب ایشان را در صفحه‌شان (اینجا) می‌توانید مطالعه کنید.

بخش اول)

آرای هانری کربن و توشیهیکو ایزوتسو در مورد فلسفۀ تطبیقی متأثر از فضای حلقۀ فلسفی اصحاب تأویل است. در حلقۀ اصحاب تأویل، دیدار منظمی میان برخی فلاسفۀ معنویت‌گرای شرقی و غربی در ایران صورت می‌گرفت که شخصیت محوری آن جلسات علامه طباطبایی و هانری کربن بودند. در این جلسات، جدای از علامه طباطبایی و كربن، سید حسین نصر، محمّد كاظم عصار، مرتضی مطهری، سید جلال الدین آشتیانی، جلال الدین همایی، داریوش شایگان، بدیع الزمان فروزانفر، محمد معین، عیسی سپهبدی و بعدها برخی از طلاب دیگر كه هم اكنون از علمای سرشناس ایران هستند هم چون خسروشاهی، مكارم شیرازی و دیگران شركت می‌كردند. سید حسین نصر معتقد است گفت‌وگوهایی كه در این جلسات صورت می گرفت، در كل قرون وسطی تحقق نیافته بود.

کربن مصاحبه‌‏های متعددی طی سال‏های 1337 و 1338 با علامه طباطبایی درباره عقاید، تعالیم و تاریخ تشیع به عمل آورد. در حلقه‌ای كه گرداگرد علامه جمع شده بودند، زیر نظر عالم شیعی مذهب سنت شناس، نوعی بررسی تطبیقی مذاهب جهان را انجام دادند و در این بررسی‌ها ترجمه انجیل‌ها، روایت فارسی اوپانیشادها، برگردان داراشكوه، سوتراهای بودائیان و تائوته كینگ لائوتسه را خواندند. به زعم شایگان، «علامه همانقدر از اندیشه هندوان احساس آرامش می‌كرد كه از برخورد با عالم معنوی بودائیان و چینیان. او در این اندیشه‌ها، هرگز چیزی نیافت كه آن را از بنیاد با عرفان اسلامی كه خود با آن آشنا و مأنوس بود در تضاد ببیند. چون كار لائوتسه به پایان رسید، به ما گفت كه از بین همه متونی كه تا آن زمان با هم خوانده بودیم، كتاب لائوتسه، عمیق‌ترین و ناب‌ترین همه بوده است. از آن پس بارها ترجمه این متن را از ما خواست. اما متأسفانه متن ترجمه و یادداشت‌هایی كه ما در آن گردهمایی‌ها درباره آن فراهم كرده بودیم، به دنبال آتش سوزی 25 سپتامبر 1963 كه در خانه من اتفاق افتاده، از بین رفته بود.»

“ به زعم شایگان، «علامه همانقدر از اندیشه هندوان احساس آرامش می‌كرد كه از برخورد با عالم معنوی بودائیان و چینیان. او در این اندیشه‌ها، هرگز چیزی نیافت كه آن را از بنیاد با عرفان اسلامی كه خود با آن آشنا و مأنوس بود در تضاد ببیند. چون كار لائوتسه به پایان رسید، به ما گفت كه از بین همه متونی كه تا آن زمان با هم خوانده بودیم، كتاب لائوتسه، عمیق‌ترین و ناب‌ترین همه بوده است.» “

گویا فلسفۀ تطبیقی به معنای مورد نظر فلاسفۀ فوق، متاعی بوده که در آن جلسات یافت می‌شده است. معمول این‌طور بوده که فلاسفۀ شرقی نظیر توشیهیکو ایزوتسو، آرای فلسفی شرق، علامۀ طباطبایی فلسفۀ اسلامی و هانری کربن به تشریح برخی فلاسفۀ غربی می‌پرداخته‌اند. در این میان، توشیهیکو ایزوتسو معتقد به وجود زمینه‌های مشترک میان فلسفۀ شرقی و عرفان اسلامی بوده است. او نیز مانند کربن، امکان فلسفۀ تطبیقی را تنها در گرو فراهم آمدن نگرۀ فراتاریخی می‌دانست. ایزوتسو در كتاب «صوفیسم و تائوئیسم» مقارنه‌ای میان ابن‌عربی و لائوتسه برقرار و به قول خودش میان این دو یك «گفت‌و‌گوی فوق تاریخی» ایجاد کرده بود.  مرحوم علامه طباطبایی هنگامی كه با یكی از رساله‌های لائوتسه آشنا شده بود، به شباهت و هم‌ریشه بودن دو سنت اذعان کرده بود.

فلسفۀ تطبیقی و گفت‌وگوی فراتاریخی

نگاه کربن و ایزوتسو به فلسفۀ تطبیقی همانند است و هردو آن را مستلزم توجه به فراتاریخیت می‌دانند؛ آنچه ایزوتسو «گفت‌وگوی فوق تاریخی» می‌نامد، از سوی هانری کربن نیز با همین عنوان (un dialogue dans la métahistoire) مورد تأکید واقع شده است. خود ایزوتسو نیز تأکید می‌کند که فلسفۀ تطبیقی مورد نظرش، وامدار گفت‌وگوی فراتاریخی است که هانری کربن آن را مطرح کرده است و «جهان معاصر به آن نیازی مبرم دارد.»

ایزوتسو معتقد است برقراری یک گفت‌وگوی فراتاریخی میان فلسفه‌ها و ادیان در جهان کنونی ضروری است؛ جهان کنونی بیش از هر زمان دیگری احتیاج به مفاهمه‌ای مشترک دارد و فلسفۀ تطبیقی فراتاریخی این امکان را فراهم می‌کند. به زعم ایزوتسو، حاصل چنین مفاهمه‌ای یک فلسفۀ ماندگار خواهد بود که فراتر از مکان و زمان جغرافیایی، با ضمیر هر انسانی سازگار خواهد بود. این فلسفۀ ماندگار چیزی نیست جز آنچه حکمای ایرانی آن را «جاویدان خرد» می‌نامیدند. هم کربن و هم ایزوتسو باور دارند که فلسفۀ تطبیقی تنها از گذر چنین نگاهی به فلسفه ممکن است و با همین نگاه نیز مرزهای متصلب میان فلسفه و معنویت کمرنگ خواهند شد.

ایزوتسو برخلاف فلاسفه‌ای چون کی‌یر کگارد که بر غیر ممکن بودن بی‌طرفی دین در ذات خود تأکید دارند، معتقد است با تأکید بر جوهرۀ ادیان یعنی ایمان، می‌توان امکان مفاهمه‌ای بین‌الادیانی را فراهم کرد.  بر همین اساس او هدف خود از نگارش «صوفیسم و تائوئیسم» را گشودن دریچه‌ای جدید به قلمرو فلسفه و عرفان بیان کرد.  ایزوتسو برای تبیین نگرۀ خود به مطالعات تطبیقی ادیان، از اصطلاح «جهان‌بینی» استفاده می‌کند. جهان‌بینی که معادل «worldview» در انگلیسی و «weltanschauung» در آلمانی است، از سوی ایزوتسو به معنی «مجموعه ارزش‌ها» است و برای اشاره به وجوه مشترک ادیان به کار می‌رود. این برداشت از ادیان، همان نگاهی است که امکان گفت‌و‌گوی میان ادیان با رویکرد تطبیقی را فراهم می‌کند. در این نگاه، ادیان خود گونۀ استعلا یافتۀ معارف عقلی و فلسفی‌اند؛ با این تفاوت که معارف عقلی از جانب بشر و معارف الهی از جانب خداوند منشأ می‌یابند، اما در صورت استعلای عقل بشری، کاملاً بر هم منطبق‌اند.

“ ایزوتسو معتقد است برقراری یک گفت‌وگوی فراتاریخی میان فلسفه‌ها و ادیان در جهان کنونی ضروری است؛ جهان کنونی بیش از هر زمان دیگری احتیاج به مفاهمه‌ای مشترک دارد و فلسفۀ تطبیقی فراتاریخی این امکان را فراهم می‌کند. به زعم ایزوتسو، حاصل چنین مفاهمه‌ای یک فلسفۀ ماندگار خواهد بود که فراتر از مکان و زمان جغرافیایی، با ضمیر هر انسانی سازگار خواهد بود. “

بنابراین، یکی از کارویژه‌های اصلی فلسفۀ تطبیقی در حوزۀ ادیان، تحقق نوعی همدلی در این زمینه نیز هست. اگر حکمت خالده یا جاویدان مبتنی بر نوعی عقلانیت معنوی باشد، پیوندی درونی میان فلسفه و دین برقرار خواهد شد که قواعد دینی و قواعد عقلی جاودانی ارایه خواهد داد. کربن معتقد است آنچه در اصطلاح لاتینی «Sophia Perennis» وجود دارد و معادلِ فارسی سره آن «جاویدان خرد» است، معنایی است که در مقابل افتادن در دام تاریخیت و خلطِ فاجعه‌آمیز میان فلسفه و جامعه شناسی دیده می‌شود.  ایزوتسو نیز دقیقاً همین برداشت را دارد و «Sophia Perennis» را تنها بستر فلسفۀ تطبیقی و گفت‌وگوی میان ادیان و فلسفه‌ها می‌داند.  اگرچه برخی ممکن است تفسیر متفاوتی از ایزوتسو ارایه دهند و او را به دور از حکمت جاودان‌گرا  بدانند،  اما تأکید ایزوتسو در ابتدای «صوفیسم و تائوئیسم» تقریباً راه را بر هر تفسیر دیگری می‌بندد. او صراحتاً از ضرورت پرداختن به نوعی حکمت جاودان سخن می‌گوید. همین حکمت جاودان مبنای فلسفۀ تطبیقی است؛ مثلاً ایزوتسو معتقد بود آبشخور فکری استاد دوگن در آئین ذن و عین القضات همدانی در عرفان اسلامی، مشترک است و نوعی حکمت فرازمانی در این میان نقش دارد. هم استاد دوگن و هم عین القضات، از نوعی خلق مدام سخن می‌گفتند که عالم هستی را فراگرفته است و باعث نو شدن مدام عالم است.

ریشه‌های مشترک عرفان اسلامی و بودایی مانند حق، انسان کامل و خلق مدام، از جمله مواردی بودند که ایزوتسو به منبع واحد آنها اشاره کرده است. به عنوان مثال، آموزۀ لائوتزو در باب شنگ جن یا انسان مقدس همانند آموزۀ انسان کامل در عرفان اسلامی است و منظور از آن کسی است که شهود حق را در عالی‌ترین مرتبه تجربه کرده و به وحدت حق نایل شده است.

بی جهت نیست که ناگهان در میان عبارات ابن عربی، سهروردی، ملاصدرا یا حتی شعرایی نظیر حافظ و مولوی با گریزی مواجه می‌شویم که مشابه آنی است که لائوتسو، چیانگ تسو، مایستر اکهارت، هولدرلین و دیگران آورده‌اند. گویی سرزمین معنوی دیگری متفاوت از جهان مادی وجود دارد که اینان در آنجا یکدیگر را ملاقات کرده‌اند. ایزوتسو در حقیقت امکان سخن از فلسفۀ تطبیقی را فهم مختصات این گفت‌وگوی فراتاریخی در محیطی دیگر می‌داند. همین فراتاریخیت است که باعث می‌شود ما بتوانیم از همانندی‌های دو فیلسوفِ متعلق به دو دورۀ زمانی مختلف سخن بگوییم. این نگره به فلسفۀ تطبیقی کاملاً متفاوت با آن نگاهی است که در سودای یافتن مشترکات دو فیلسوف در دل تاریخ است.

ایزوتسو معتقد است این گفت‌وگو می‌تواند از طریق یک نظام زبانی مشترک محقق شود. از همین روی نیز ایزوتسو در پی فلاسفه، حکما و عرفایی است که در اندیشۀ آنان امکان همزبانی در فراتاریخیت، یا آنچه هم‌دلی وجودی می‌نامد، فراهم باشد.  فلسفۀ تطبیقی در اینجا بیش از آن‌که هم‌زبانی و هم‌آوایی فکری باشد، نوعی همدلی است چنان‌که مولوی بدان تأکید دارد. ایزوتسو در ابتدای کتاب «صوفیسم و تائوئیسم» این همدلی فلسفی را نوعی هم‌‌دلی‌ وجودی (existential empathy) می‌نامد. شرح این نوعی هم‌‌دلی‌ وجودی و جایگاه آن در اندیشۀ کربن و ایزوتسو موضوعی است که در مقالۀ بعدی بدان خواهیم پرداخت.