متن پیش رو حاصل نوشتاری سخنرانی دکتر حسین هوشمند استاد دانشگاه کوئینز کاناداست که با عنوان: نسبت دین و دموکراسی در فلسفه سیاسی راولز روز پنج شنبه 18/5/1386 در محل موسسه معرفت و پژوهش ایراد شد. بخش اول این مطلب تقدیم می گردد.

لیبرالیسم راولز و دین
عنوان سخن من نسبت دین و دموکراسی در فلسفه سیاسی راولز است. البته عنوانی که خود راولز بیشتر می پسندد و راولزیان ترجیح می دهند، نسبت بین الزام دینی و خرد جمعی است. من هم با این عنوان بحث را شروع می کنم. زیرا درباره این دو عنوان در جامعه ما تحت عنوان دین و دموکراسی بحثهای زیادی شده است.
یکی از مهمترین اتهامات و انتقاداتی که به لیبرالیسم وارد می شود، خصوصی شدن دین توسط لیبرالیسم است. گرچه غالباً تعریف روشنی از مفهوم خصوصی شدن دین ارائه نشده است، اما مدعا این است که لیبرالیسم همواره از اینکه حقایق دینی را بخشی از حقایق همگانی بداند اکراه دارد.
ادعا می شود که لیبرالیسم منکر این واقعیت است که دین از منابع معرفت بخشی است که می توان از آن در احتجاجات سیاسی بهره گرفت.
مدعای مذکور گرچه شاید درباره لیبرالیسم تامِ کانت و جان استوارت میل صادق باشد، ولی بنا به دلایلی که ذکر خواهد شد اطلاق آن بر لیبرالیسم سیاسی راولز ناموجه است.
اگرچه لیبرالیسم سیاسی در آثار و آراء فیلسوفان نامداری مثل چارلز لارمور، توماس اسکنلن و توماس میگل تبلور یافته، اما چهره شاخص لیبرالیسم سیاسی را به حق می توان جان راولز نامید.
در این گفتار ضمن بررسی محورهای عمده لیبرالیسم سیاسی راولز، نشان خواهم داد برخلاف آنچه گفته می شود، لیبرالیسم سیاسی عرصه بسیار فراخی برای دین و شهروندان دینی در دیسکورس سیاسی فراهم می سازد.
یکی از ویژگی های برجسته لیبرالیسم سیاسی راولز میزان توجهی است که او به دین دارد. در مقایسه با دیگر تئوری های لیبرالیسم، نگاه راولز به دین بسیار همدلانه تر است. دلیل این امر این است که لیبرالیسم سیاسی او برخلاف اشکال و قرائت های دیگر از لیبرالیسم، مثل لیبرالیسم تام که نگاه های شکاکانه ای در برابر مدعیات دینی دارند، بر اصل مدارای نظام های اعتقادی، دینی، فلسفی و اخلاقی متفاوت بنا شده است.
راولز برای مدارای دینی نقش محوری دوگانه ای قائل است. به اعتقاد راولز اصول و مبانی مدارا هم مدل و هم کلید راهگشایی است برای پیشبرد مسائل در سیاست و فلسفه سیاسی. اصل مدارا برای پیشبرد گفتمان های سیاسی یک مدل است. زیرا همانطور که اصول مدارا، رفته رفته از سوی دیدگاه های کلامی و دینی متعارض یعنی کاتولیک و پروتستان ها مورد توجه قرار گرفت، نشان می دهد که چگونه یک اجماع همپوشان می تواند بر تلقیی که راولز از عدالت ارائه می دهد، صورت گیرد.
از سوی دیگر اصول مدارا کلید راهگشایی است. زیرا راولز می گوید ما اکنون باید آن را به خودِ فلسفه apply کنیم. راولز تلقی سیاسی از عدالت را در برابر تلقی متافیزیکال و اپیستمولوژیکال از عدالت ارائه می کند.
او تلقی سیاسی از عدالت را تلقی خود بنیاد می داند که مستقل از دکترین های جامعه است. فلسفه سیاسی بدین وسیله از اسارت مناقشات طولانی و فیصله ناپذیر متافیزیک و الهیات رهایی می یابد. این امر به نوبه خود پرداختن به گفت و گوهای سیاسی بدون رجوع به مدعیات متنازع را ممکن پذیر می سازد.
راولز بر این گمان است که احتجاجات سیاسی به جای آنکه برگرفته از دکترین های جامعه اخلاقی یا دینی باشد، باید بر وفق دلایل جمعی یا دلایل همگان پذیر باشد.
راولز در لیبرالیسم سیاسی به کنکاشی در اساسی ترین مسئله در سیاست مدرن می پردازد.
راولز سه اثر عمده از خود بر جای گذاشت. نظریه عدالت 1971 که عمده مباحث آن عدالت است. او در فاصله ای که در سال 1993 لیبرالیسم سیاسی خود را منتشر می کند و در طی 23 سال مقالاتی منتشر می کند که نوعی پاسخ به منتقدان و متفکران حوزه هایی همچون فمنیست ها و لیبرالیست های تام بود.
هدف راولز از نگارش لیبرالیسم سیاسی نوعی تلاش برای ثبات در جامعه پلورالیستیک کنونی است. راولز در لیبرالیسم سیاسی معتقد است ویژگی عمده جوامع مدرن تنوع و تکثر دکترین های اخلاقی، فلسفی و دینی است.
عدم توافق در میان شهروندان جوامع جدید در مورد این دکترین ها امری اجتناب ناپذیر است. تصور اینکه بتوان در جامعه مدرن بر یک نظام اخلاقی و اعتقادی خاصی به اتفاق نظر دست یافت امری بعید به نظر می رسد. گرچه عموم مردم دیدگاه های اخلاقی و فلسفی خود را صادق می دانند و دیدگاه های دیگران را کاذب؛ اما این امر اقتضا نمی کند اعتقادات دیگران را امری نامعقول بدانیم.

مدارای دموکراتیک
توجه شما را به تفاوت بین دو مفهوم صدق و معقولیت جلب می کنم.
در مفهوم صدق دو دیدگاه ناسازگار نمی توانند در آن واحد صادق باشند. اما می توانند معقول باشند. راولز معتقد است شاید کسی ادعای خود را صادق و دیگران را کاذب بداند، اما این امکان وجود دارد که دیدگاه دیگران هم واجد معقولیت باشند. زیرا عقل انسانی در خدمت نظرگاه اخلاقی و فلسفی خاصی نبوده و در انحصار دکترین خاصی هم نیست. بلکه ما در جهانمان با نظام های اعتقادی تام و معقول و در عین حال ناسازگار با یکدیگر روبرو هستیم. مسئله اساسی فلسفه سیاسی جدید این است که تضاد میان نظام های اعتقادی یا به قول راولز واقعیت تکثرگرای معقول در فهم ما از مفهوم عدالت و همچنین لوازم آن و تحقق جامعه عادلانه چه تأثیری می تواند بگذارد؟
یعنی واقعیت تکثر دستگاه های اعتقادی چه تأثیری در فهم ما از عدالت و تحقق آن بر جای می گذارد؟ راولز به مفهوم مدارا در فلسفه سیاسی خود اهمیت محوری می دهد و از آن تعبیر خاص مدارای دموکراتیک به دست می دهد. پاسخ به این سوال که چگونه می توان فهمی از مفهوم عدالت در جهان پلورالیستی داد، پاسخ راولز است. پاسخ او کاملاً در تقابل با زمینه های معرفتی است که در نظریه عدالت او عرضه شد.
در نظریه عدالت، راولز ایده یک جامعه سامان مند (دموکراتیک) را پرورانده بود که مشخصه آن اجماع شهروندان بر مفهومی از عدالت بود که بر فضیلت همکاری در میان شهروندان به مثابه اشخاص آزاد و برابر مبتنی بود. اما راولز اکنون می گوید در نظریه عدالت توجه کافی به تکثرگرایی معقول نکرده بود. در آنجا نظریه عدالت بر دیدگاه لیبرالی خاصی از فلسفه حیات مبتنی بود که عمدتاً از اخلاق کانت تأثیر می پذیرفت. دیدگاهی که به آدمی به مثابه موجودی مستقل، مختار و خود بسنده می نگرد. اما در لیبرالیسم سیاسی، راولز می پرسد آیا ممکن است عدالت به مثابه انصاف، مستقل از چنین دیدگاهی عرضه شود؟
آیا دیدگاه هایی که به بنیادهای اخلاقی متفاوتی باور دارند تا جایی که برخی از آنها فلسفه جامع لیبرالی حیات را رد می کنند؛ می توانند با این وجود بر تلقی سیاسی از عدالت اتفاق نظر داشته باشند؟ یعنی مفهومی که بر فضائلی چون حقوق برابر سیاسی، آزادی مدنی، برابری منصفانه در فرصت ها، منافع متقابل اقتصادی و مبانی اجتماعی احترام متقابل میان شهروندان مبتنی باشد؟
آیا امکان دارد به چنین تلقی دست یافت و بر پایه این حقوق درباره آزادی های اساسی تمام شهروندان اتفاق نظر داشت؟
لیبرالیسم سیاسی؛ در دفاع از امکان نیل به اجماع میان شهروندان بر مفهوم سیاسی عدالت تحت شرایطی که شهروندان دارای گرایشات اخلاقی، دینی و سیاسی متفاوتی اند، به رشته تحریر در آمده است.
نکته اساسی این است که فضیلت های سیاسی هم مانند: همکاری منصفانه بر پایه احترام متقابل از اهم فضایلی است که می تواند از سوی مشرب های فلسفی و دینی و اخلاقی گوناگون مورد تصدیق قرار گیرد. بدون تردید هر یک از این مشرب ها و مکتب ها، این فضایل سیاسی را با استدلال ها و عبارات متفاوتی بیان می کنند. برای مثال پاره ای از آنها آن را در ریشه خود آئینی انسان بنا می کنند. برخی آن را بر فردگرایی بنا می کنند، برخی دیگر آن را بر پایه سعادت انسانی و یا اینکه انسان غایتی است در خود، بیان می کنند. پاره ای دیگر آن را براین اساس بیان می کنند که انسان ها مخلوقاتی ساخته دست خداوند اند مثل لاک.

اجماع همپوشان
اما نکته اساسی این است که تصدیق اهم فضایل مدنی و سیاسی در انحصار یک دستگاه فلسفی و اخلاقی نیست. شهروندان دارای مشرب های فکری گوناگون، کماکان می توانند به اصول و قواعد واحدی در باب عدالت سیاسی دست یابند. در چنین جامعه ای است که اجماع همپوشان آن چنان که راولز آن را در تلقی سیاسی از عدالت می نامد، تحقق می یابد. زمانی که شهروندان با رجوع به دستگاه مورد باور اعتقادی شان، دلایلی برای دفاع از اجماع همپوشان به عنوان مهمترین فضیلت مدنی استخراج می کنند. در چنین جامعه ای اجماع همپوشان رخ می نماید.
در این جامعه علی رغم تنوع در جامعه می توان به وحدت اجتماعی دست یافت. زیرا همگان چنین تلقی از عدالت را پذیرفته و اندیشه و رفتار خود را با زمینه مشترکی که آن تلقی از مفهوم عدالت فراهم کرده، سازگار می کنند.
در این صورت است که افراد این جامعه به خاطر اهداف سیاسی و مدنی، اختلافات عمیق خود را مثل انسان کیست؟ ماهیتش چیست؟ چگونه باید باشد؟ و سوالات متافیزیکی و اخلاقی را به کناری می گذارد.
این نظریه که به نوعی به سازگاری بخشیدن بین تکثر مدنی و وحدت سیاسی راجع است، بر تفسیر خاصی از ایده مدارا استوار است که راولز آن را مدارای دموکراتیک می نامد. مدارای دموکراتیک یکی از اصول بنیادین سیاسی است.
تعبیر مدارا ریشه در نظریات لاک دارد. مدارا بر این امر استوار است که تحمیل هر گونه شکل خاصی از اعتقاد دینی تحکم آمیز یا هرگونه قاعده و فرم اخلاقی آمرانه ای محکوم است.
اما راولز با هدف ارائه مفهومی از مدارا که مناسب با موقعیت تاریخی و اجتماعی یک جامعه دموکراتیک باشد، آن را در لیبرالیسم سیاسی بسط می دهد. تا جایی که قابل اطلاق به خود فلسفه باشد. این بدان معناست که راولز ضمن پذیرش لوازم اساسی مدارا، اکنون این اصل را شرط رسیدن به ایده آل ها و اندیشه های مورد توافق جمعی سیاسی می داند.

اصل همگانی عدالت
اینکه راولز، مدارا را به مثابه توافق جمعی سیاسی معنا می کند، محتاج توضیح بیشتری است. چنانچه قبل از این گفته شد اصل همگانی عدالت با در نظر گرفتن تکثیر نظام های اعتقادی معقول و در عین حال منافی یکدیگر، شهروندان یک جامعه دموکراتیک را از بنا کردن واژگان و مفروضات در جهت توجیه سیاسی بر پایه هر کدام از آن دکترین ها معاف می کند. در مقابل از آنها می خواهد برای Pulitical Justification (توافق سیاسی) به درون سیستم اعتقادی خودشان مراجعه نکنند، بلکه با در نظر گرفتن فهم ما از قدرت سیاسی به مثابه قدرت شهروندان برابر و آزاد و مانند یک کل هماهنگ و با در نظر گرفتن امر کثرت گرایی عقلانی، می خواهیم مطمئن شویم که مباحث سیاسی مبتنی بر زمینه هایی صورت می گیرد که به طور کلی قابل قبول شهروندان باشد و نه بر اساس یک سنت دینی و فلسفی خاص.
بنابراین خط کلی فکری در لیبرالیسم سیاسی این است: صرف نظر از توافق بر سر یک نظام اعتقادی واحد، می توان بر سر مفهوم عدالت به توافق دست پیدا کرد.
اما راولز این امر را بدون رجوع به متافیزیک انجام می دهد. چنانچه پروژه هگل هم همین امر بود. پروژه راولز در لیبرالیسم سیاسی شباهت انکارناپذیری با اندیشه هگل در فلسفه حق دارد. بد نیست به نکات اشتراق و افتراق این دو اشاره ای شود.
هگل در نظریه سیاسی خود می کوشد، صورت بندی تازه ای از مفهوم سنتی جامعه سیاسی ارائه دهد که مطابق آن، شهروندان فهمِ مشترکی از عدالت و عمل غیراخلاقی را در پرتو تفکر، بعد از اصلاحات مطرح کنند. اندیشه ای که بعد از اصلاحات مطرح شد بر پذیرش اختلافات و نزاع های نازدودنی که دستگاه های اعتقادی شهروندان پدید می آورد، مبتنی بود. می دانید که اصلاحات مذهبی ناخواسته به نوعی پلورالیسم و تکثر دامن زد. کم نیستند نظریه پردازان سیاسی که معتقدند لیبرالیسم از درون پلورالیسم که نهایتاً به اصل مدارا انجامید، سر بر آورد.
هگل هم با این مسئله مواجه بود که در جامعه مدرن و در عرصه جامعه مدنی تکثر وجود دارد. اما در عین حال همه به دنبال رسیدن به وحدت در این نظام سیاسی هستند. چگونه می توان در عین حال به تعهد مشترکی در نظام سیاسی برسیم، علی رغم اختلاف نظری که در جامعه مدنی با آن مواجهیم؟
هگل و راولز در این نکته که هر دو سؤالات مشابهی مطرح می کنند و بین جامعه مدنی و وحدت سیاسی آشتی برقرار می کنند، اتفاق نظر دارند.
اما تئوری های آنها در این باره که چگونه می توان به چنین آشتی و سازگاری دست یافت و یا فلسفه چه نقشی در این زمینه ایفا می کند با هم اختلافات عمیقی دارند. پاسخ هگل به سؤال: تکثر در جامعه مدنی و وحدت در نظام سیاسی؛ بر نظریه متافیزیکی و منطقی و آنتی دوآلیسم هگلی مبتنی است. نظام فلسفی هگل از ماهیت طبیعت آدمیان به مثابه موجودات آزاد سخن می گوید.
هگل نشان می دهد اختلافات ما بر خلاف تصورِ ماقبل فلسفی، بنیادی نیست. او علی رغم این تضادها به دنبال دست یابی به وحدت در حوزه متافیزیک بود. از نظر هگل، نهادهای دولت که هدفشان تحقق خیر و نیکی است، بیانی از طبیعت آزاد آدمیان اند که به نوبه خود محصول تکامل تاریخی اند.
راولز معتقد است چنین رویکردی به حوزه سیاست که مبتنی بر مفروض گرفتن دستگاه اخلاقی یا متافیزیکی است، محل مناقشه عقلانی است. یعنی همه شهروندان به دستگاه متافیزیکی هگل باور ندارند. به همین خاطر است که مفهوم عدالت سیاسی را نمی توان پیرامون مفهوم نیکی یا Good که در دستگاه های فلسفی، که مفهوم خود را از ایده آل های اخلاقی دارند، بپروراند.
به علاوه اینکه نمی توان از این طریق میان کثرت نظرگاه های اخلاقی و یکپارچگی اجتماعی آشتی برقرار کرد.زیرا اختلافات معرفتی در باب نظریات ما بعدالطبیعی به غایت بنیادی است. به همین دلیل است که فی المثل استدلال فلسفی هگل بر علیه دوگانه انگاری، قادر نیست راه حلی برای غلبه بر کشاکش تکثرگرایی اعتقادی و یکپارچگی اجتماعی ارائه دهد.
راولز بر این باور است که فلسفه سیاسی به دنبال زمینه های مشترک قابل دسترسی برای شهروندان است. بنابراین نمی تواند متکی بر یک نظریه مابعدالطبیعی دال بر ماهیت صادق آدمی یا تجلی نهایی آن در تاریخ، چنانچه هگل می گفت، باشد. هدف فلسفه سیاسی باید معطوف به ابهام زدایی و شرح این نکته باشد که یکپارچگی اجتماعی، تحت شرایط کثرت گرایی، چگونه امکان پذیر است.
چنین تلاشی برای ابهام زدایی، ادعا نمی کند که تضمینی برای این پروژه، یعنی وحدت سیاسی و اجتماعی آنگونه که در نظریه عدل الهی-تاریخی هگلی دیده می شود، وجود دارد.
بلکه برخلاف آن، لیبرالیسم سیاسی بر این باور است که امید به آشتی میان یکپارچگی اجتماعی و کثرت گرایی اخلاقی، امری علی الاصول عقلانی، مطلوب و امکان پذیر است.

ادامه دارد …
تاریخ انتشار در سایت: ۱۸ مرداد ۱۳۸۶ منبع: / سایت / باشگاه اندیشه نقش هاسخنران : حسین هوشمند خبرنگار : سعید بابایی عناوین / سیاست و روابط یین الملل / سیاست / اندیشه سیاسی / لیبرالیسم/ فلسفه و حکمت / فلسفه / فلسفه مضاف / فلسفه سیاست/ ادیان و مذاهب / دین/ سیاست و روابط یین الملل / سیاست / نظام های سیاسی / دموکراسی/ جان راولزرسته: 1

در تحلیل فوکو، قدرت به معنای عملی است که موجب تغییر و یا جهت‌دهی (راهبری) به رفتار دیگران می‌شود. از این منظر، قدرت، ‌ساختار کلی اعمالی است که بر روی اعمال ممکن دیگر تأثیر می‌گذارد. قدرت برمی‌انگیزاند، امری را تسهیل می‌کند یا دشوار می‌سازد، محدودیت ایجاد می‌کند یا مطلقاً منع و نهی می‌کند؛ با این حال، قدرت همواره شیوة انجام عمل بر روی فاعل عمل است، زیرا فاعل عمل، عمل می‌کند و یا قادر به انجام عمل است. در این مقاله، ادراک و تحلیل فوکو درباره مفهوم قدرت به بحث گذاشته خواهد شد.

الف. مقدمه
میشل فوکو،(1984-1926)‌ فیلسوف فرانسوی از جمله متفکرین برجستة پُست‌مدرن است. هرچند وی، خود را در زمرة متفکران پُست‌مدرن قلمداد نمی‌کند؛ ولی آثار و نوشته‌هایش به‌طرزی مشهود، ماهیتی پُست‌مدرن دارند. فوکو در سال 1926 در پواتیه به دنیا آمد و پس از طی تحصیلات اولیه، به «اکول نرمال سوپریور» رفت تا فلسفه بخواند، و در سال 1948 لیسانس فلسفه گرفت. پس از فراغت از تحصیل، علایق فکریِ او، از فلسفه به روان‌شناسی و تاریخ تغییر یافت، و در دهة 1950 دیپلمی در آسیب‌شناسیِ روانی و درجة لیسانسی در روان‌شناسی گرفت. فوکو، رسالة دکترای خود را تحت عنوان «پژوهشی در تاریخ دیوانگی» نوشت که بعدها با عنوان «دیوانگی و بی‌عقلی: تاریخ دیوانگی در عصر کلاسیک» (1961) ‌منتشر شد.
فوکو در سال 1964، استاد فلسفة دانشگاه «کلرمون- فرامون» شد و در همین دوران، کتاب «واژه‌ها و چیزها» را نوشت که در ترجمة انگلیسی، «نظم اشیاء» نام‌گرفت. او در سال 1970، به عنوان استاد صاحب کرسی «تاریخ نظام‌های فکری» در «کلر دوفرانس» برگزیده شد. فوکو تا هنگام مرگ خویش در سال 1984، این آثار را منتشر نمود: مراقبت و تنبیه: تولد زندان (1975)‌، ارادة دانش (1976)‌، کاربرد لذات (1984) و دغدغة نفس (1984)‌.
اما پرسش اصلی که در این‌جا مطرح می‌شود این است که فوکو کیست؟ مشکلی که در این زمینه مطرح می‌شود این است که فوکو را نمی‌توان متفکری با حوزة علایق فکریِ خاصی دانست و در نتیجه، افکار او را در یک زمینة خاص، مورد توجه قرار داد. آیا او بیشتر به فلاسفه شباهت دارد؟ که پاسخ اولیه مثبت است. او زمان بسیاری از دوران جوانیِ خود را صرف آموختن فلسفه نمود و فلسفه نیز تدریس کرد؛ اما چرا او بیش از آن‌که به عنوان یک فیلسوف دربارة افلاطون، ارسطو، دکارت یا کانت بنویسد، دربارة تاریخ جنون و پزشکی، زندان و جنسیت نوشت؟ آیا او بیشتر تاریخد‌ان است تا فیلسوف؟ پاسخ در این‌جا نیز مثبت است. او تاریخدانِ اندیشه‌هاست و بیش از یک دهه، وقت خود را صرف تحلیل روش‌های تاریخی در حوزة اندیشة سیاسی نمود. هرچند او رهیافتی متفاوت و متمایز با سایر تاریخدانان دارد. همچنین از آن‌جایی‌که فوکو جهت‌گیریِ فکریِ خود را تغییر می‌دهد و تحت تأثیر سنت‌های فکریِ گوناگونی است، به عنوان متفکری «کثیرالوجه»‌ شناخته شده است. «در تعابیر گوناگونی، او را «فرزند ناخلف ساختگرایی»، «دیرینه‌شناس فرهنگ غرب»، «پوچ‌انگار»‌ و «ویرانگر علوم اجتماعیِ رایج» خوانده‌اند».1

ب. خاستگاه فکری فوکو
مرزهای اصلیِ اندیشة فوکو از لحاظ روش‌شناختی، در ارتباط با ساختگرایی، پدیدارشناسی و هرمنوتیک قرار می‌گیرد. در نتیجه، ضروری به‌نظر می‌رسد که جهت درک اندیشه‌های فوکو، نگاهی اجمالی به این جریانات فکریِ لازم بیافکنیم.

1- ساختگرایی
یکی از جنبه‌های مهم آثار فوکو، ساختگرایی است. ساختگرایان از سوسور تا لوی اشتراوس، برای زبان، نقشی محوری قائل هستند که می‌بایست در فهم جوامع انسانی و تبین رفتار آدمیان مورد توجه قرارگیرد. از دیدگاه آنان، زبان نه مخلوق استعداد و فطرت خاص آدمیان بود و نه محصول فرهنگ‌ها و تعاملات بشری؛ بلکه نظام مستقل و خودمختاری است که مقدم بر انسان‌ها و مستقل از عالم طبیعت موجود است و به واقعیت‌های بیرونی و اندیشه و رفتار آدمی عینیت می‌بخشد.
فوکو به پیروی از نظریات ساختگرایانی نظیر «لوی استروس» معتقدبود که معنا را نباید صرفاً در ساخت ذهن جست‌وجو کرد. معناها باید از دلِ ساختارهای اجتماعی، تاریخی و فرهنگی بیرون آورده شود. اشتروس در این‌باره می‌گوید: «شرط لازم و کافی برای دستیابی به اصل و بنیانی برای تبیین که در مورد دیگر نهادها و سنت‌ها نیز معتبر باشد، آن است که ساختار ثابت و ناخودآگاهی را که در سطح زیرین هر نهاد و سنت موجود است، درک نماییم».2/1‌ به تعبیر روش‌تر، اشتراوس ضمن نفی سوژه، معتقدبود که نباید هرچیز را در دهلیزهای تاریک ذهنیتی منفرد، تحت عنوان «‌سوژة شناسا» ‌مورد جست‌وجو قرارداد، بلکه باید به ساخت، بافت و شکل‌بندی‌هایِ موجود در ناخودآگاه نیز توجهی خاص نمود. فوکو نیز به‌جای تأکید بر ذهنیت و سوژه، بر فراگردها و پدیده‌هایی نظیر عوامل اجتماعی و هنجارهای فرهنگی تأکید می‌کند. از این‌رو، وی با اتخاذ نگرشی ساختگرایانه، با انسان‌گراییِ دوران مدرن مخالفت می‌کند و سخن از محو انسان و محو کنش‌گر به میان می‌آورد. فوکو در پایان کتاب «نظم اشیاء‌» می‌گوید: «چنان‌که دیرینه‌شناسیِ اندیشة ما به آسانی نشان می‌دهد، انسان ابداع دوران اخیر است؛ ابداعی که چه‌بسا به پایان دوران خود نزدیک می‌شود».2 به نظر وی، باید از سوژة سازنده چشم پوشید و از شر سوژه خلاص شد، به این معناکه انسان از اریکة سوبژکتیویته به زیرآید، زیرا خود، موضوع زبان و میل ناخودآگاه است و ذهن، از سرچشمه‌های دیگری، نظیر فرهنگ و جامعه و به ویژه زبان (که درناخودآگاه شکل می‌گیرد) سیراب می‌شود
مفهـوم «گفتمـان» در اندیشة فوکـو، نسبتـی خاص بـا ساختگرایی دارد که بـر محـور روش «دیرینه‌شناسی» تنظیم شده‌است. از منظری ساختگرایانه، گفتمان برای اشاره به مجموعة قاعده‌مندی از گزاره‌ها به‌کار می‌رود که به صورت ساختارهای نامرئی و ناخودآگاه، در پسِ اندیشه‌های منفرد، تئوری‌ها و سخنان روزمره نهفته است و قواعد خود را بر اندیشه، فلسفه، علم، رفتارها و گفتارها تحمیل می کند. از این منظر، فلسفه‌ها و نظریه‌ها حاصل نوعی ساختار می‌باشد که در ناخودآگاه مردم وجود دارد و بر اساس آن همه‌چیز شکل می‌گیرد. در دیدگاه گفتمانی، برخلاف روش اثباتی که جهان بیرونی را به عنوان جهانی کم‌وبیش متصلب، ازپیش‌شکل‌گرفته و عینی تلقی کرده و معرفت ما را محصول بازتاب‌های بیرونی می‌داند. «جهان اجتماع و انسان، جهانی ذاتاً بی‌شکل و بی‌معنی است و به وسیلة گفتمان‌های مسلط هر عصری، معنا و شکلی خاص می‌گیرد و محدود و محصور می‌شود. به سخن دیگر، اجتماع و انسان به‌طور بالقوه قابل ظهور در اشکال گوناگونی است و گفتمان مسلط در هر دوره، به تحقق و ظهور متعین یکی از آن اشکال می‌انجامد».3 از این منظر، ساختارهای گفتمانی به عنوان چارچوب‌هایی هستند که به عنوان حدی بر واقعیت متکثر، بی‌کران و بی‌نظم بیرونی به جهان بی‌شکل و بی‌معنای خارج، شکل و معنا می‌بخشند و به دلیل آن‌که محصول تحولات تاریخی هستند، دائماً در معرض تغییر و تحول‌اند.
فوکو، عمل گفتمانی را چنین تعریف می‌کند: «مجموعه‌ای از قواعد تاریخیِ ناشناس که همیشه در زمان و مکان معرف یک دوران خاص دانسته می‌شوند و کارکرد ارتباطی در یک محدودة اجتماعی، اقتصادی، جغرافیایی و زبانی مشروط به آن‌هاست».4 ‌این قواعد که در ناخودآگاه وجود دارد، قواعدی نیستند که گویندة خاصی آگاهانه از وجود آن‌ها خبر داشته باشد، بلکه تمام اعضای اجتماع مربوطه به یک اندازه در آن سهیم‌اند. بدین‌ترتیب، اعمال گفتمانی به لحاظ ناآگاهانه‌بودنشان شبیه ساختارها هستند که از قواعد به‌خصوصی تبعیت می‌کنند.5 فوکو این ساختارهای نهایی را که در پسِ اندیشه‌ها و کردارها نهفته است، «اپیستمه» یا «صورت‌بندیِ دانایی» می‌نامد. «‌اپیستمه، ‌پیش‌زمینة فکریِ ناخودآگاه همة اندیشمندان یک عصر ویا همان ناخودآگاه معرفت در هر دوران است. به سخن دیگر، اپیستمه، صورت‌بندیِ کلیِ آن روابط ساختاری و ساخت‌مندی است که شیوة ظهور گفتمان‌های علمی در هر عصری را تعیین می‌کند؛ یعنی چیزی است که تعیین می‌کند که چه می‌توان گفت و چه نمی‌توان گفت. بدین‌سان، اپیستمه بر سوژة انسانی مقدم است و شکل خاص اندیشه و کردار وی را تعیین می‌کند».6 ‌فوکو معتقد است که میان اپیستمه یا نظام دانایی و قدرت، نسبتی همیشگی وجود دارد و هر صورت‌بندیِ دانایی، روش‌ها و عملکردهای خاصی برای کاربرد نظارت اجتماعی و کنترل دارد.
به‌طورکلی، گفتمان در عین حال به مثابه یک قدرت است که همه‌چیز را به خود جذبمی‌کند و با ایجاد رژیم حقیقت خاص خود، به هویت ما شکل می‌دهد و در پرتو تغییر گفتمان‌ها، نحوة نگاه به انسان هم عوض می‌شود. در این معنا، «‌گفتمان همچون قدرت اجتماعی عمل می‌کند و انسان را به زیر سلطه درمی‌آورد. گفتمان به عنوان قدرت، در هر زمینه‌ای چیزهایی را حفظ و چیزهایی دیگر را حذف می‌کند».7 بر این اساس، موضوع اصلی گفتمان «حکم» است که همراه با قواعد و اعمال اجتماعی، اشکال هویت و روابط قدرت عمل می‌کند و در پیوند با راهبردهای حاکم‌شدن و مقاومت عمل می‌کند. به تعبیر بهتر، «گفتمان نوعی قدرت است که در میدان اجتماعی می‌چرخد و می‌تواند به راهبردهای حاکم‌شدن و همچنین مقاومت بچسبد».8
در تحلیل نهایی، می‌توان گفت که فوکو از ارائة تحلیلی ساختگرایانه اجتناب می‌ورزد و برخلاف ساختگرایی، به دنبال ایجاد الگوی صوریِ قاعده‌مندی برای تبیین رفتار انسان نیست.9 او «برخلاف ساختگرایان که نظام زبان را تعیین‌کنندة فرهنگ و معنا می‌دانند، نشان می‌دهد که چگونه کاربرد زبان یا گفتمان، همواره با کاربرد قدرت همراه است. نهادهای اجتماعی در چارچوب گفتمان و از طریق فرآیند حفظ برخی امکانات و حذف برخی دیگر، قدرتِ خود را مستقر می‌سازند».10‌ درواقع، از اوایل دهة 1970، نگرش ساختگرایانة فوکو با تأکید بر مفهوم گفتمان، جای خود را به روش «تبارشناسانه» و بحث از «تکنولوژی بدن» و رابطة آن با قدرت و دانش (به جای بحث از رابطة ساختار و معنا در تحلیل گفتمانی) می‌دهد. هرچند باید این نکتة مهم را به خاطر سپرد که روش تبارشناسانه، درصدد بررسی مسائلی متفاوت با مسائل مطرح‌شده در روش دیرینه‌شناسانه است. از این‌رو، نمی‌توان آن را جانشینی برای روش دیرینه‌شناسی دانست، بلکه مکمل آن است.

2- روش تبارشناسانه
مفهوم تبارشناسی در آثار متأخر فوکو به عنوان یکی از بنیان‌های معرفت‌شناسانة تفکر وی، برگرفته از اندیشه‌های نیچه در کتاب «تبارشناسیِ اخلاق» است. تبارشناسی در تقابل در تقابل با روش‌شناسیِ سنتیِ تاریخ به‌کار می‌رود و هدف آن، ثبت و ضبط ویژگی‌های یگانه و بی‌همتای وقایع و رویدادها است. از دیدگاه تبارشناس، هیچ‌گونه ماهیت ثابت یا قاعدة بنیادین و یا غایت متافیزیکی وجود ندارد که موجب تداوم تاریخ شود، بلکه باید پیوسته شکاف‌ها، گسست‌ها و جدایی‌هایی که در حوزه‌های گوناگون معرفتی وجود دارد را جست‌وجو کرد. تبارشناس، «‌رویدادها را همان‌جایی می‌جوید که کمتر از هر جای دیگری، انتظارشان می‌رود و در همان چیزی می‌جوید که بدون تاریخ شمرده می‌شود، {یعنی در} احساس‌ها، عشق، وجدان، غریزه‌ها. بازگشت این رویدادها را ضبط می‌کند. {البته} نه برای آن‌که منحنی تدریجیِ تکامل‌شان را ترسیم‌کند، بلکه برای آن‌که صحنه‌های متفاوتی را بازیابد که این رویدادها در آن، نقش‌های متفاوتی ایفا کرده‌اند».11‌
به نظر فوکو، یکی از ویژگی‌های عمدة تمدن مدرن، «تسلط نظریه‌های کلی معرفت و اندیشه‌هایی است که به واسطة سلطة نظریه‌های عام، به سکوت کشانده‌شده‌اند. {اما}‌ تبارشناس در پیِ مرکززدایی از تولید نظری است تا امکان شورش معارف تحت انقیاد را فراهم‌آورد. همچنین در پیِ احیای تجربه‌هایی است که در زیر پای نظریه‌پردازی‌های عام درنوردیده شده‌اند».12 ‌بنابراین بر اساس روش تبارشناسانه، اندیشة سیاسی به جای این‌که در قالب الگوها و سنت‌های فکریِ واحدی طبقه‌بندی شوند، به عنوان وقایع و رخدادهایی که در یک مقطع زمانی به صورتی خاص (تحت‌تأثیر گفتمان عصر خویش) سربرآورده‌اند، مورد توجه قرار می‌گیرند. در این‌جا، مفهوم «گسست معرفت‌شناسانه» که برگرفته از اندیشه‌های «گاستون باشلار» است، در اندیشة فوکو مرکزیت می‌یابد که بر اساس آن، اندیشه، نوعی رخداد است که هیچ‌گاه تکرار نمی‌شود؛ بلکه در شرایط و زمانه‌ای که اتفاق می‌افتد، تبارهای مختلفی دارد. با توجه به درک این نکته است که می‌توان معنای مفهوم «‌حالِ حاضر» ‌را که فوکو در ارتباط با نحوة نگرش به تاریخ به‌کار می‌برد، دریافت. «منظور از مفهوم حالِ حاضر در برابر مفهوم گذشته این است که تاریخِ گذشته همانند عالمی ظلمانی است که مرکز ثقلی ندارد، قطبی ندارد و پراکنده است. تاریخ هم مثل عالم واقعیتِ بی‌کران، بی‌حدومرز و فاقد سلسله‌مراتب است و ما به آن، سلسله‌مراتب می‌دهیم. ما می‌گوییم بعضی چیزها مهم‌تر از بعضی دیگر است، مثلاً شاهان در رأس هرم هستند. پس به نظر فوکو مسئله این است که مورخ وقتی‌که تاریخ می‌نویسد، تاریخ را از دیدگاه علایق فعلی می‌نویسد. پس تاریخ، تاریخِ حالِ حاضر است».13
اما مسئلة اصلی در تبارشناسیِ فوکو، که مرتبط با موضوع این مقاله می‌باشد، این است که چگونه انسان‌ها به واسطة قرارگرفتن در درون شبکه‌ای از روابط قدرت و دانش، به عنوان سوژه و ابژه، تشکیل می‌شوند. درواقع، با بهره‌گیریِ فوکو از روش تبارشناسی، مطالعات وی پیرامون قدرت، جدی‌تر می‌شود و درصدد برمی‌آید به بررسی رابطة قدرت، دانش و پیکر آدمی بپردازد. از این‌رو، با بحث پیرامون مسائلی مانند زندان و مجازات، بیمارستان و مدرسه، درصدد ردیابیِ تکنیک‌های جدید قدرت در عصر مدرن برمی‌آید. در یک تعبیر کلی، می‌توان گفت، «فوکو در تبارشناسی به تحلیل شرایط تاریخیِ پیدایش علوم انسانی، روابط آن‌ها با تکنولوژی‌های قدرت، آثار سوژه‌ساز و ابژه‌سازِ آن‌ها و چگونگیِ تأسیس رژیم‌های حقیقت سخن می‌گوید».14‌

3- پدیدارشناسی
پدیدارشناسی، به عنوان دیگر جریان فکری‌ای است که فوکو از آن تأثیر پذیرفته است. در نگرش پدیدارشناسانه، انسان هم، موضوع شناسایی (ابژه) و هم فاعل شناسایی (سوژه) ‌است و در فعالیت‌های معنابخشِ «‌منِ» ‌استعلایی تحقیق می‌کند. «من»‌ی که به همة موجودات، ازجمله بدن خودش، به فرهنگ و تاریخ معنا می‌بخشد. البته باید در ابتدا به این نکته توجه نمود که فوکو از این نوع نگرش هم کناره‌گیری می‌کند و برخلاف روش پدیدارشناسی، به فعالیت معنابخشِ فاعل شناساییِ مختار و آزاد متوسل نمی‌شود.15‌
فوکو در روش پدیدارشناسانه، از افکار «هوسرل»، «هایدگر» ‌و «مولوپونتی» تأثیر پذیرفته است. از دیدگاه هوسرل، پدیدارشناسی، ابزار فلسفیِ فهم هستیِ روزمرة انسان در جهان است. او معتقد بود که، «‌کل حقیقت عینی یا علمی، نهایتاً در درون زیست- جهانِ تجربة انسانی مبنا دارد. به عبارت دیگر، هوسرل بر آن بود که حقایقِ به اصطلاح علمیِ همة علوم را باید از نو در فعالیت‌های آگاهانة انسان، زمینه‌یابی کرد. مسئلة اصلی «زمینه‌یابیِ حقیقت در تجربه» ‌است. برای انجام این کار، می‌باید شیوه‌های گوناگون ساختن معنا به وسیلة آگاهیِ انسان و به واسطة ادراک و زبان، شناخته شود. این همان پدیدارشناسی‌ای است که هدفش، بررسی چگونگیِ پدیدارشدنِ جهان در آگاهیِ انسان در آغاز است … پدیدارشناسی نشان می‌دهد که جهان، پیش از آن‌که موضوع شناخت ما باشد، تجربه‌ای است که در آن زیست می‌کنیم؛ یعنی تجربه‌ای ذهنی است نه عینی. پس باید آن نقطة اولیة تماس میان انسان و جهان را یافت که پیش از تجزیة ذهن و عین، یا سوژه و ابژه، در تجربة ما وجود داشته است».16 ‌به تعبیر روشن‌تر، ذهن (آگاهی) و عین (جهان زیست)‌ را نباید به عنوان «‌واقعیاتی در خود» ‌یا «آگاهی در خود» ‌دانست که به صورتی منفرد و منزوی و گسیخته از جهان قابل تعریف است؛ بلکه آن‌ها در ارتباط با هم عمل می‌کنند و لازمة آگاهی و دستیابی به معنا، درک رابطة میان آن‌هاست.
در پدیدارشناسیِ هایدگری، انسان به عنوان «‌فاعل شناسا» ‌به موجب کردارهای تاریخی- فرهنگی‌ای که در درون آن‌ها رشد می‌یابد، شکل می‌گیرد. این کردارها، پیش‌زمینه‌ای را تشکیل می‌دهند که هیچ‌گاه نمی‌توان آن را به‌طور کامل شناخت و برحسب عقاید فاعل شناسای معنابخش فهم‌کرد. با این حال، کردارهای نهفته در پیش زمینه، متضمن معنایی هستند و شیوه‌ای از فهم و برخورد با اشیاء، افراد و نهادها را دربردارد. هایدگر این معنای نهفته در کردارها را «‌تعبیر» ‌می‌خواند. وی در کتاب «‌بودن و زمان» این روش را «هرمنوتیک» می‌خواند که به معنای عرضة تعبیری از تعابیر مندرج در کردارهای روزمره است. درواقع، هرمنوتیک هایدگری، منشاءِ معنا را در متن کردارهای اجتماعی، تاریخی و فرهنگی جست‌وجو می‌کند و بر این نکته تأکید می‌نماید که، «برای فهم هر واقعیت اجتماعی، باید زبانِ آن واقعیت را فهمید. به عبارت دیگر، زبان، جزئی از واقعیت اجتماعی است، یا واقعیت اجتماعی، جزئی از زبان است. البته منظور از زبان، مجموعه مفاهیم، هنجارها و ارزش‌هایی است که در یک جامعه وجود دارد».17‌
اما فوکو برخلاف این جریان اخیر (‌هرمنوتیک) ‌قائل به این امر نیست که حقیقت غایی و عمیق و نهفته‌ای برای کشف‌کردن وجود دارد، زیرا معرفت‌شناسیِ او متأثر از نوعی «هرمنوتیک رادیکال» ‌است که در آن، بر این نکته تأکید می‌شود که هیچ حقیقتی درکار نیست و این تعبیرهای ماست که به حقایق جهان، شکل می‌دهد. جهان خارج، جهانی است از اشیاءِ بی‌معنا و صرفاً از طریق سخن و زبان است که نحوة نگاهی خاص به آن پیدا می‌کنیم. بنابراین، خودفهمی‌هایِ ما، یعنی زبان، سخن و گفتمان، شکل‌دهنده به واقعیات هستند و جهان خارج صرفاً از طریق زبان و سخن شناخته می‌شود. «‌از دیدگاه فوکو، هرمنوتیک می‌کوشد حقیقت آن‌چه را که تعبیر می‌کند، دریابد. در حالی‌که حقیقتی درکار نیست، بلکه تنها با کثرتی از تعابیر روبرو هستیم. معرفت نمایش حقیقت امور نیست، زیرا هیچ حقیقت ماقبل گفتمانی وجود ندارد. توفیق هر گفتمان در گروی رابطة آن با شبکة قدرت است. قدرت/دانش در همه‌جا اشکالی از حقیقت را تولید و اشکال دیگر را طرد و حذف می‌کند. هر گفتمان رژیم حقیقتی است که هویت، فردیت، ذهنیت و کردارها را متعین می‌سازد».18 ‌از این‌رو، می‌توان فوکو را همان‌طور که در کتاب «‌میشل فوکو: ‌فراسوی ساختگرایی و هرمنوتیک» ‌آمده است، متفکری فراسوی ساختگرایی و هرمنوتیک دانست.

پ. تحلیل روابط قدرت از منظر فوکو
«من می خواهم راه دیگری پیشنهادکنم که ما را زودتر به «اقتصاد جدید روابط قدرت» برساند، راهی که تجربی‌تر ، دارای ارتباط نزدیک‌تر با وضعیت جاری ما و متضمن رابطة بیشتری میان نظریه و عمل است. این راه عبارت است از این‌که اشکال مقاومت در مقابل انواع مختلف قدرت را به عنوان نقطة عزیمت خود اتخاذ کنیم».
همچنان‌که اشاره شد، با بهره‌گیریِ فوکو از روش تبارشناسی، مطالعات وی پیرامون قدرت جدی‌تر می‌شود. به عبارتی، شاهد آن هستیم که علایق و دغدغه‌های فکریِ او از اواخر دهة 1960، و به‌طور دقیق‌تر، پس از سرکوب جنبش دانشجویی در مه 1968، دچار تحولی اساسی می‌شود و در راستای «تحلیل روابط قدرت» تغییر می یابد. کتاب «مراقبت و تنبیه» که در آغاز دهة 1970 نوشته شد، حاصل توجه فوکو به قدرت در این مقطع است. هرچند فوکو، خود این امر را نمی‌پذیرد و می‌گوید: «من از تئوری‌پردازان قدرت نیستم، حداقل می‌توانم بگویم که قدرت به عنوان یک مسئلة مستقل، مورد علاقة من نیست».19‌
در ابتدا باید به این نکته توجه نمود که دیدگاه فوکو دربارة قدرت، در چارچوب نظریة خاصی، که توصیفی فارغ از متن، غیرتاریخی و عینی عرضه بدارد؛ مطرح نمی‌شود. بلکه وی درصدد برمی‌آید به تحلیل منظم روابط قدرت یا به گفتة خودش «تحلیلات قدرت» بپردازد. به اعتقاد او، «اگر بکوشیم نظریه‌ای دربارة قدرت برپا سازیم، در آن صورت همواره مجبور خواهیم‌بود که آن {قدرت}‌ را به عنوان پدیده‌ای که در مکان و زمانی خاص پدید می‌آید، درنظر بگیریم»؛20‌ که پیامد این امر، درانداختن نظریه‌هایی کلی و ارائة تبیینی یک‌دست و یکپارچه از قدرت است که با روش تبارشناسانة فوکو (که بر تحلیل کردارها به صورتی خاص و توجه به متن فرهنگیِ کردارهای انجام‌شده مبتنی است) در تقابل است.
فوکو در ابتدا، تحلیل روابط قدرت را مستلزم اثبات چند نکته می‌داند:21‌
1- نظام تمایزهایی نظیر شئون و امتیازات سنتی، تمایزهای ایجادشده توسط قانون، زبان و فرهنگ، که به فرد امکان می‌دهد تا به نحوی بر اعمال دیگران تأثیر بگذارد.
2- انواع اهداف و مقاصدی که اعمال‌کنندگان قدرت تعقیب می‌نمایند، نظیر حفظ امتیازات، انباشت سود و … .
3- وسایل برقراری روابط قدرت: برحسب این‌که آیا قدرت به واسطة تهدید کاربرد وسایل قوة قهریه، به واسطة اثرات ترغیبیِ کلام، با کاربرد وسایل کم‌وبیش پیچیدة کنترل یا کاربرد سیستم‌های مراقبتی، با به‌کارگیریِ بایگانی‌ها، به موجب قواعدی که آشکار یا ضمنی، ثابت یا قابل‌تغییر هستند، با کاربرد وسایل تکنولوژیکی برای اجرای همة این‌ها، و یا بدون کاربرد این وسایل اجرا می‌شود.
4- اشکال نهادمندی: این اشکال ممکن است گرایش‌های سنتی، ساختارهای حقوقی و پدیده‌های مربوط به رسوم و شیوه‌های رایج را با هم درآمیزند (مانند نهاد خانواده)‌. همچنین ممکن است به شکل چارچوبی بسته ظاهر شوند که دارای کانون‌های دقیق، قواعد و ساختارهای سلسله‌مراتبی و شخصی، و استقلال نسبی در عملکرد هستند؛ به علاوه این اشکال، ممکن است عبارت از نظام‌های بسیار پیچیده‌ای باشند که واجد دستگاه‌هایی چندگانه (‌نظیر دولت) است و کارویژة آن، اعمال سیطره بر همة امور، ایجاد نظم و مراقبت سراسری، اعمال تنظیم و نظارت و تا اندازه‌ای هم توزیع همة روابط قدرت در درون نظام اجتماعی است.
5- درجات عقلانی‌شدن: اجرای روابط قدرت به عنوان عمل در حوزه‌ای از امکانات، ممکن است به نسبت تأثیرگذاریِ ابزارها و قطعیت نتایج آن‌ها و نیز به نسبت هزینة احتمالی (خواه هزینة اقتصادی وسایل مورد استفاده و یا هزینه به مفهوم مقاومتی که برانگیخته می‌شود) پیچیده‌تر شود.
فوکو با توجه به این نکات، درصدد تحلیل روابط قدرت برمی‌آید. در تحلیل فوکو، قدرت به معنای عملی است که موجب تغییر و یا جهت‌دهی (راهبری) به رفتار دیگران می‌شود. از این منظر، قدرت «‌ساختار کلی اعمالی است که بر روی اعمال ممکن دیگر تأثیر می‌گذارد. قدرت برمی‌انگیزاند، اغوا می‌کند، تسهیل می‌کند یا دشوار می‌سازد، محدودیت ایجاد می‌کند یا مطلقاً منع و نهی می‌کند؛ با این حال، قدرت همواره شیوة انجام عمل بر روی فاعل عمل است، زیرا فاعل عمل، عمل می‌کند و یا قادر به انجام عمل است».22 ‌در این تعبیر، از آنجایی‌که اعمال طرف «الف» توانسته‌است حوزة عمل طرف «ب» ‌را تعیین کند، طرف «الف» بر طرف «ب» اعمال قدرت کرده است.23‌

نسبت قدرت و آزادی
در دیدگاه فوکو، بین قدرت و آزادی رابطة نزدیکی وجود دارد و روابط قدرت به مثابه بازیهای استراتژیک میان افراد و آزادی است که علی‌رغم تاثیرپذیری از قدرت، می‌توانند بر اعمال دیگران تاثیر بگذارند. به زعم وی، قدرت صرفاً بر افراد آزاد، یعنی کسانی‌که در موضع انتخاب قرار دارند، اعمال می‌شود، زیرا هدفش نفوذ بر گزینش‌های انسان و شکل‌دادن به اعمال اوست. از این‌رو، نمی‌توان رابطة بنده و ارباب را رابطة قدرت دانست، بلکه در این‌جا نوعی رابطة اجبار جسمانی برقرار است که بیشتر با مفهوم سلطه سنخیت دارد. فوکو با تمایزبخشی میان دو مفهوم قدرت و سلطه، معتقد است که سلطه به روابط نامتقارن قدرت اشاره دارد که در آن، اشخاص تابع، به دلیل محدودشدن حاشیة آزادی‌شان (توسط تأثیرات قدرت)، فضای اندکی برای مانور دارند، اما قدرت به روابطی اشاره دارد که منعطف، چندجانبه، متحرک و قابل مقاومت است. فوکو، در ادامه با پیوند قائل‌شدن میان قدرت و آزادی، روابط قدرت را متمایز از روابط خشونت‌آمیز می‌داند. او رابطة خشونت را متضمن اعمال زور بر بدن یا اشیاء به صورت مستقیم و بلاواسطه می‌داند که در نهایت فرد را وادار به تسلیم می‌کند و حصلتی ویران‌کننده و منفعل‌کننده دارد. در حالی‌که وجود رابطة قدرت، به معنای نفی و انکار آزادی نیست، بلکه مبتنی بر نوعی «‌راهبرد» یا «استراتژی» است که بر اساس آن، دیگران برحسب تکنیک‌های خاص قدرت هدایت می‌شوند و «متضمن حوزة کاملی از پاسخ‌ها، واکنش‌ها، نتایج و تدابیر ممکنه است».24
در نتیجه به رغم فوکو، قدرت و آرادی نه در مواجهة با هم، بلکه در ارتباط با هم عمل می‌کنند. این تلقی از قدرت، در برابر تعاریف ارائه‌شده از سوی متفکرین مدرن (نظیر ماکیاول، هابز، مارکس، و بر و‌…) قرار می‌گیرد که بر اساس آن، قدرت به عنوان تقویت‌کنندة توانایی‌های یکی از بازیگران، آن‌ها را در موضعی قرار می‌داد که در جهت تغییر رفتار تابعان، حدی بر آزادی‌های آن‌ها بگذارند.

قدرت به مثابه امری ارتباطی
فوکو، قدرت را به مثابه «رابطة بین نیروها»‌ مورد توجه قرار می‌دهد و آن را محدود به رابطة حاکم و رعیت، یا بازتاب‌یافته در ساختارها و نهادهای متمرکز و محدودی نظیر دولت و احزاب نمی‌بیند. از نظر وی، برداشت حقوقی- فلسفی از قدرت و تبیین قدرت در ارتباط با نهادهایی نظیر پادشاه و دولت، ریشه در نگرش مدرن دارد و باعث شگفتی است که اگر مفهوم مدرن قدرت با نهاد پادشاهی و دولت پیوند نداشته باشد. به تعبیر وی، «نظریة سیاسی مدرن هرگز دست از سرِ پادشاه برنداشته‌است».25
فوکو بر این باور است که دولت صرفاً نهادی است که در آن، قدرت در شکل نهاییِ خود قابل مشاهده است؛ اما قدرت عمیقاً ریشه در شبکة جامعه دارد و می‌توان آن را در تمامیِ عرصه‌های اجتماع و روابط انسانی (حتی روابط عاشقانه) مورد ملاحظه قرار داد. از این‌رو، نباید منشاء روابط قدرت را در نهادها جست‌وجوکرد، زیرا باعث توضیح قدرت توسط قدرت می‌شود و روابط قدرت را صرفاً به صورت اشکال قانونی یا مبتنی بر اجبار آن محدود می‌کند. ریشه‌های قدرت را باید در تاروپود جامعه جُست، نه این‌که آن را به مثابه پدیده‌ای عارضی، همانند زائده‌ای بر پیکرة جامعه پنداشت که می‌بایست محو و نابودشود. در نتیجه، سخن‌گفتن از جامعة فاقد روابط قدرت، صرفاً در انتزاع، ‌امکان‌پذیر و قابل تصور است. در نگرش فوکویی، قدرت نه در اشکال رسمی و نهادینة آن، بلکه در «نقاط انتهایی» اعمال آن، یعنی در سطح روابط انسانی و جایی‌کهقدرت سرشت قانونیِ کمتری دارد، مورد توجه قرار می‌گیرد. فوکو درصدد موردتوجه قراردادنِ چگونگیِ قبضه یا تصاحب قدرت برنمی‌آید، بلکه چگونگیِ اعمال، اجرا و اثرات آن را در ارتباط مستقیم و بلاواسطه با آن‌چه که می‌توانیم آن را «سوژه» یا «ابژه» ‌قدرت بنامیم، مورد توجه قرار می‌دهد.26 او در این‌باره می‌گوید: «موضوع اصلیِ من در تحقیقاتم، قدرت نیست، بلکه چگونگیِ ساخته‌شدنِ انسان به عنوان سوژه است». 27 او در این راستا، مسائلی مانند جنسیت را صرفاً کارمایة طبیعیِ انسان برای تولیدمثل یا کسب لذت نمی‌داند، بلکه آن را به عنوان منظومه‌ای از گفتارها و رفتارها می‌داند که آدمیان (افراد) را در چنبر مناسبات قدرت قرار می‌دهد. به عبارتی، «جنسیت عبارت است از راهبردی در جهت اداره، تولید و نظارت بر اندام آدمیان و مناسبات اجتماعیِ آن‌ها».28 از این‌رو، فوکو مسئلة اصلیِ خود را در توجه به قدرت، یافتن پاسخی برای این پرسش‌ها می‌داند: «قدرت به دست چه کسی یا کسانی اعمال می‌شود؟ چه کسی برای من تصمیم می‌گیرد؟ چه کسی حرکات و فعالیت‌های مرا برنامه‌ریزی می‌کند؟ تصمیماتی که اجزای زندگیِ مرا دربرمی‌گیرد، چگونه اتخاذ می‌شود».29
تحلیل فوکو از قدرت، بر مطالعة شیوه‌ها (تکنیک‌ها) ‌و تاکتیک‌های قدرت و نحوة عملکرد آن استوار است. بر پایة چنین تحلیلی، قدرت را باید به عنوان چیزی تلقی‌نمود که دَوَران می‌کند یا شاید به عنوان چیزی که فقط به شکل زنجیره‌ای عمل می‌کند، هرگز در جایی متمرکز نمی‌شود، در دست کسی قرار نمی‌گیرد و نمی‌توان آن را به عنوان کالا یا بخشی از دارایی تصاحب نمود. «‌قدرت در همه‌جا هست، نه به خاطر این‌که همه چیز را دربرمی‌گیرد، بلکه از این‌رو که، از هرجایی نشأت می‌گیرد و از پایین به بالا می‌جوشد».30 از این منظر، قدرت بیشتر عمل می‌کند، تا این‌که در اختیار کسی باشد و یا امتیازی برای طبقة حاکمه محسوب شود؛ بلکه دربردارندة مجموعه‌ای از موقعیت‌های استراتژیک است. قدرت، همچون راهبردهای پیچیده‌ای است که در سرتاسر نظام اجتماعی در حال اجراست، هرگز به صورت جامع و جهانشمول ظاهر نمی‌شود و تنها در نقاط اعمال به صورت «خُرد» ظاهر می‌شود. در این‌جا، قدرت، امری مطلق نیست، بلکه صرفاً مجموعه‌ای از شبکه‌ها و مجموعه‌های متداخل است. در نتیجه، دیگر نمی‌توان کلیتی واحد برای قدرت قائل شد، بلکه ما با وجوه گوناگون قدرت در اشکال محلی، متغیر و در یک کلام «‌میکروفیزیک قدرت»‌ مواجهیم. در این تصور، قدرت به شکل‌های متفاوت در موقعیت‌ها و فضاهای گوناگونی وجود دارد و هریک از این موقعیت‌ها و فضاها، تاریخ ویژه و تکنیک‌های مربوط به خود را دارند.
درواقع، قدرت در این معنا هیچ‌گونه محتوای جوهری ندارد و به جای آن‌که چیزی باشد که به تصاحب درآید و متمرکز شود، نوعی تکنولوژی است که در ارتباط با دانش عهده‌دار نقشی انضباطی است و در چارچوب نهادهایی مانند زندان، بیمارستان، کارخانه، دانشگاه و سربازخانه، بر مبنای تکنیک‌های مراقبت و تنبیه عمل می‌کند. البته باید به این نکته نیز توجه نمود که در اشکال اعمال قدرت نیز تحولاتی رُخ داده است. «‌در این تحول، قدرت نخست در طی قرون هفدهم و هیجدهم از شکل حاکمیت، دولت و سرکوب، به شکل قدرت مشرف بر حیات (با هدف تأمین رفاه و سلامت فرد و جمع) ‌درآمد و در سدة نوزدهم به شکل آناتومی سیاسیِ بدن (با تأکید بر به‌کارگیریِ تکنولوژی انضباطی) ظاهرشد».31 در مقطع اخیر، شاهد ظهور یکی از تکنیک‌های اصلیِ قدرت مدرن جهت نظارت و مراقبت مستمر بر تابعین هستیم که از آن به «تکنیک معکوس‌سازی رؤیت‌پذیری» تعبیر می‌شود. بدین‌معناکه، «در حالی‌که در نظام‌های سلطنتی، پادشاه از بیشترین رؤیت‌پذیری برخوردار بود، در تحت نهادهای قدرت مشرف بر حیات، کسانی‌که باید مورد انضباط قرارگیرند، به رؤیت‌پذیرترین افراد تبدیل می‌شوند».32
به اعتقاد فوکو، بهنجارسازی، مراقبت و تنبیه در اشکال گذشتة خود به صورت شکنجه و نمایش‌های عمومی (اعدام در ملاء عام) صورت می‌گرفت. اما در عصر حاضر، نوعی جابجایی در عرصة قدرت رُخ داده است که بر اساس آن، قدرت بر روح و روان و فکر و ذهن افراد اعمال می‌شود. فوکو این تحول در نحوة اعمال قدرت را در ارتباط با گذار از «جامعة نمایشی» به «جامعة مبتنی بر مراقبت» توضیح می‌دهد و چنین می‌نویسد: «جامعة ما، جامعة {مبتنی بر} ‌نمایش نیست، {بلکه} جامعة { مبتنی‌بر} مراقبت است، در زیر سطح تصویرها، بدن‌ها عمیقاً در محاصره‌اند».33
به‌طورکلی، با استقرار نوعی مراقبت و تنبیه مستمر و تکنیک‌های انضباطی که مبتنی بر محصورسازی و سازوکارهایِ بی‌نهایت تعمیم‌پذیر «سراسربینی» است، می‌توان از شکل‌گیریِ یک جامعة انضباطی سخن گفت که در آن، تأثیرات قدرت تا ظریف‌ترین و دورترین زوایای زندگی آدمی نفوذ می‌کند. درنتیجة ظهور چنین شکلی از قدرت، این نیاز احساس شد که بدن به نحو دقیق‌تری شناخته شود و با فهمیدن نحوة کارکرد آن، به نحو مؤثرتری تحت انقیاد قرارگیرد. این بنیان‌های سلطه که مبتنی بر دانش و نوعی خصلت تأدیبی است، «تکنولوژی سیاسی بدن» خوانده می‌شود که در آن، بدن مستقیماً در حوزة سیاسی قرار می‌گیرد و «مناسبات قدرت، بر بدن چنگالی بی‌واسطه می‌گشاید، آن را محاصره می‌کند، بر آن داغ می‌کوبد آن را رام و تربیت می‌کند، تعذیب‌اش می‌کند و ملزم به انجام کارهایی می‌کند و به اجرای مراسمی وادارش می‌کند».34 درنتیجه، انسان به عنوان فاعل دانایی، موضوع/محصول همین سلطه/مشاهده دانسته می‌شود.35‌ به هر صورت، می‌توان چنین مطرح نمود که در تصوری شبکه‌ای از قدرت که از جانب فوکو مطرح می‌شود، افراد نه‌تنها در درون شبکه‌های قدرت در رفت‌وآمد هستند، بلکه همیشه در وضعیتی دوگانه به‌سر‌می‌برند: «اعمال قدرت و تحت سیطرة آن قرارداشتن». در این‌جا چنین تصور می‌شود که هیچ قدرتی وجود ندارد که کاملاً در دست یک شخص باشد و او به تنهایی بتواند بر دیگران اعمال سلطه کند. قدرت نه یک نهاد یا ساختار، بلکه ماشینی است که همه در آن گرفتارند، کسانی‌که اعمال قدرت می‌کنند، به اندارة کسانی که بر آن‌ها اعمال قدرت می‌شود. این نحوة نگرش به قدرت، پیامدهای خاصی در نحوة تحلیل برجای می‌گذارد. «اگر قدرت چیز نیست یا کنترل مجموعه‌ای از نهادها نیست و یا حتی عقلانیت نهفته در تاریخ نیست، در آن صورت وظیفة تحلیل‌گر، تعیین و تشخیص عملکرد آن خواهد بود».36

قدرت/دانش
فوکو، سازوکارهای قدرت را متضمن ابزارهای کارآمد برای تولید و انباشت معرفت می‌داند و چنین می‌نویسد: «در اغلب نوشته‌ها، قدرت با صفاتی منفی همراه بوده است: قدرت محروم می‌کند، سرکوب می‌کند، سانسور می‌کند، ممانعت می‌کند، پنهان می‌کند و می‌پوشاند».37 در حالی‌که قدرت، تولیدکننده است و وقتی‌که قدرت از طریق سازوکارهایی همچون مشاهده، شیوه‌های ثبت و روندهای تحقیق و پژوهش اِعمال می‌شود، بدین معناست که قدرت راهی ندارد، جز آن‌که دستگاه‌هایی را برای شناخت پدیدآورد، سازمان دهد و به‌کاراندازد. اعمال قدرت، ضرورتاً دستگاه‌های دانش را به حرکت درمی‌آورد و فضاهایی را ایجاد می‌کند که در درون آن‌ها دانش شکل می‌گیرد.
این طرز تلقی از رابطة قدرت و دانش، در برابر این تصور رایج در نگرش مدرن قرار می‌گیرد که در آن، شکل‌گیریِ دانش، موکول به عقب‌نشینیِ حوزة قدرت دانسته می‌شد؛ زیرا قدرت به عنوان امری منفی و سرکوب‌گر مورد توجه قرار می‌گرفت. اما فوکو مطرح می‌کند که آیا اگر قدرت صرفاً سرکوب‌گر بود، ما پیوسته از آن اطاعت می‌کردیم؟ او چنین پاسخ می‌دهد که قدرت، از آن‌رو موقعیت خود را حفظ کرده است که صرفاً مانند نیرویی ظالمانه، یا بارِ سنگینی که در برابر آن مقاومت صورت می‌گیرد، عمل نکرده است. قدرت عملاً وسیله‌ای بوده است که به آن، همه‌چیز، یعنی تولید دانش، شکل‌های گفت‌و‌گو و لذت رُخ داده است. درنتیجه، فوکو رابطة قدرت و دانش را از منظری بیرونی مورد توجه قرار نمی‌دهد و یا یکی از آن‌ها را نتیجه و پیامد یکی دیگر نمی‌داند، بلکه معتقد است که قدرت و دانش، مستقیماً بر یکدیگر دلالت می‌کنند و «هیچ رابطة قدرتی بدون تشکیل حوزه‌ای از دانش متصور نیست و هیچ دانشی هم نیست که متضمن روابط قدرت نباشد».38 ‌به نظر فوکو، علوم انسانی و اجتماعی به عنوان جزئی از فرآیند اعمال قدرت و اعمال سلطه بر انسان، چگونگیِ شکل‌گیریِ گفتمان‌های مختلف را در بستر روابط قدرت مورد تبیین قرار می‌دهد.
در این رویکرد، تکنولوژی قدرت دربردارندة مجموعه‌ای از گفتمان‌های علمی است؛ زیرا ضرورت تشخیص، طبقه‌بندی، تعیین انواع مجازات‌ها و شناخت خصال مجرمان و روحیات آن‌ها، موجب پیدایش حوزة تازه‌ای از دانش، یعنی «آناتومی سیاسی بدن» شده و آن را در خدمت تکنولوژی‌های انضباطیِ قدرت قرار می‌دهد. بر این اساس، بهره‌گیریِ تکنولوژی‌های قدرت از دانش، در راستای تمییز بهنجاری‌ها از نابهنجاری‌ها و شکل‌گیریِ نوعی «حصربندیِ گفتمانی» و «توزیع» و «انظباط»موجب می‌شود که مسائل اساساً سیاسی به زبان فنی- علمی و بی‌طرفانه مورد تحلیل قرارگیرد. پس می‌توان چنین نتیجه‌گرفت که، «‌وقتی‌که قدرت از طریق سازوکارهایی ظریف اعمال می‌شود، راهی ندارد جز آن‌که دستگاه‌هایی را برای شناخت به وجودآورد، سازمان دهد و به‌کاراندازد».39

قدرت و مقاومت
توجه حوزة مقاومت‌های صورت‌گرفته در برابر قدرت، ما را در فهم هرچه بهتر روابط قدرت یاری می‌دهد. به اعتقاد فوکو، «هیچ قدرت و یا اقتداری نمی‌توان یافت که در برابر خود مقاومت نیافریند»40 و ‌در برابر هر رابطه‌ای از قدرت، می‌توان حوزة کاملی از «‌پاسخ‌ها، ‌واکنش‌ها و تدابیر ممکنه» را مشاهده‌نمود. پس«نحوة اعمال قدرت ممکن است از طریق ماهیت مقاومتی که در برابر آن ایجاد می‌شود شناخته شود. مقاومت همیشه در روابط قدرت بعنوان «تقابل غیر قابل تقلیل» مورد نظر قرار می‌گیرد1/40.» درواقع، قدرت صرفاً در جریان مبارزه‌ها، واکنش‌ها و مقاومت‌هایی جریان می‌یابد که انسان‌ها جهت به‌هم‌ریختن مناسبات قدرت صورت داده‌اند. از این‌رو، مورد توجه قراردادن اشکال مقاومت صورت‌گرفته در برابر قدرت، ضرورتی اجتناب‌ناپذیر محسوب می‌شود.
فوکو، هدف خود را در مطالعه و تحلیل دقیق‌ترِ قدرت، ارائة نوعی تحلیل تجربی‌تر از قدرت می‌داند که در آن، اشکال مقاومت در برابر انواع مختلف قدرت، به عنوان نقطة عزیمت مورد توجه قرار می‌گیرد. او به‌جای این‌که، قدرت را از نقطه‌نظر عقلانیت درونی آن و نظارت عقل بر قدرت تحلیل کند (چنان‌که از زمان کانت مطرح شده‌بود)، روابط قدرت را بر پایة مبارزات صورت‌گرفته در برابر آن مورد ارزیابی قرار می‌دهد. از این‌رو، ایستادگی در برابر قدرت را در اشکال زیر به عنوان نقطة عزیمت خود برمی‌گزیند، زنان در برابر مردان، فرزندان در برابر والدین، بیماران روانی در برابر روان‌کاوان و … . فوکو، این مبارزات را «سراسر جهانی» می‌داند که محدود به کشوری خاص نیست، دارای ماهیتی مبارزه‌طلبانه و اقتدارگریزانه است و در مخالفت با اثرات قدرت صورت می‌گیرد.
فوکو معتقد است که اَشکال مبارزه در بستر زمان، دچار تغییر شده‌است و دیگر مانند گذشته، درصدد مورد تردید قراردادن نهاد قدرت (در قالب پادشاه) نمی‌باشد، بلکه در این مبارزات، هدف، مورد سئوال قراردادن رابطة قدرت و دانش، و به تعبیری، اشکال قدرت و تکنیک‌های آن است. او سه شکل این مبارزه را به صورت مبارزه علیه اشکال سلطه (قومی، مذهبی و اجتماعی)، ‌استثمار و یا علیه آن چیزی که فرد را به خودش مقید می‌کند و بدین شیوه وی را تسلیم دیگران می‌سازد، مورد شناسایی قرار می‌دهد، که با هدف رهایی از بند سلطه و دستیابی به ارائة تعریفی از سوژه (خود) صورت می‌گیرد. نتیجه آنکه اعمال قدرت معمولاً بخاطر تمرّد اتباع در معرض خطر قرار دارد و تکنک‌های اعمال قدرت بدلیل مواجهه با مقاومت، تمرد و هزینه‌های پیش‌رو با نوعی پالایش و اصلاح مداوم همراه است.

ت. تبارشناسیِ قدرت مدرن
مطالعات تجربیِ فوکو دربارة مدرنیته، بر مسئلة چگونگیِ ظهور و متمایزشدن اشکال مدرن قدرت از سایر اشکال سنتی قدرت، متمرکز است. از نظر وی، بقاء و استمرار مدرنتیه (حداقل در برخی از وجوه آن)، مرهون عملکرد رژیم جدید قدرت/دانشِ آن است. این رژیم، دربردارندة فرآیندها، عملکردها، موضوعات تحقیق، موقعیت‌های نهادی و فراتر از همة این‌ها، مقدرات (ضوابط) سیاسی‌ای است که آن را به‌طور قابل‌ملاحظه‌ای، متفاوت از رژیم‌های پیشین می‌کند41.
به اعتقاد فوکو، باید اعمال قدرت را نه از نظر «حق»، بلکه از نظر تکنیک، نه به لحاظ قانون بلکه به لحاظ بهنجارسازی، و نه از نظر سوء استفاده بل از نظر مجازات و کنترل بفهمیم. به زعم وی اندیشة سیاسی مدرن از آنجایی برای اندیسشیدن دربارة شکلهای نوین قدرت نارساست که پرسشهای فلسفی ـ سیاسی را چون پرسشهایی حقوقی ـ قانونی طرح می‌کند؛ مانند اینکه حدود قدرت کدام است؟ چگونه می‌توان استفاده و سوء استفاده از آن را محدود کرد؟ فوکو می‌گوید اندیشة سیاسی مدرن با سخن‌گفتن از حقوق «حکمران» و وظایف «اتباع» این واقعیت را از نظر پنهان کرده که گفتارهای مربوط به حق و مشروعیت نه صرفاً راههایی برای حفظ وجود افراد از وجود قدرت، بلکه اعمال منضبط‌کننده‌ای هستند که سوژه‌های انسانی را در روابط نوین قدرت می‌سازند او در این باره می‌گوید: «به حضور ثابت حقیقت یا خود قدرت توجه نکنید، بلکه آنها را همچون استراتژی تصور کنید که به موجب آن می‌توانید ببینید تاثیرات سلطه‌آمیز آن استراتژی، نه بازیابی حقیقت بلکه به گرایش‌ها، حرکتها، تاکتیک‌ها، ابزارها و کارکردهای قدرت نسبت داده‌ می‌شوند؛ می‌باید در آن استراتژی، شبکه‌ای از روابط {قدرت} را کشف کرد که دائماً در حال تنش و فعالیت هستند.»
برطبق نظر فوکو، قدرت مدرن برخلاف اشکال پیشینِ قدرت، محلی، تولیدکننده، متداوم، شبکه‌ای و جامع است که این امر، متأثر از فضایی است که قدرت مدرن در آن ظهور کرده‌است. فوکو معتقد است که برخلاف تصور ما، رژیم قدرت/دانشِ مدرن، از بالا بر افراد تحمیل نمی‌شود، بلکه به‌طور تدریجی، از اواخر قرن هیجدهم، در اشکال محلی و خُرد، در قالب نهادهای انضباطی، توسعه یافته‌است. به زعم وی، گونه‌های مختلفی از خرده‌تکنیک‌های قدرت که از طریق مراقبت‌های پزشکی و کنترل و مراقبت، در قالب نهادهایی نظیر بیمارستان، زندان و مدرسه اعمال می‌شود، شکل مدرن قدرت را از اشکال قدیمیِ آن، که تابع مراکز بزرگ و متمرکز قدرت بود، متمایز می‌سازد.42
از دیدگاه فوکو، غایت نهایی قدرت تنظیم رفتار افراد و کنترل آنها می‌باشد و حکومت در این معنا به تنظیم رفتار از طریق کاربرد بیش یا کم عقلانی ابزارهای مناسب تکنولوژیک دلالت دارد. براین اساس، نهادهای انضباطیِ قدرت مدرن، مواجه با مسائلی نظیر سازماندهی، مدیریت، کنترل و نظارت جمعیت زیادی از افراد بودند. در مواجهه با این مسائل، تکنیک‌ها و تاکتیک‌هایی در اروپای قرن 17 مطرح شد که در بردارندة عنصر محاسبه و شناخت هدف مورد نظر بود. یکی از این تاکتیک‌ها، نظارت یا مراقبت مستمر بود که به عنوان تکنیک دانش/قدرت از سوی اداره‌کنندگان جامعه در نهادها انعکاس می‌یافت و از طریق اعمال کنترل، شناسایی و نظارت مستمر بر تابعین، عمل می‌نمود. این تکنیک‌های انضباطیِ قدرت که از طریق نظارت و مشاهده اعمال می‌شد، قدرت را در پیوندی عمیق با دانش قرار می‌داد و خشونت و خصلت نظامیِ قدرت را تعدیل نموده و با درونی‌نمودن نظارت و کنترل مستمر، افراد را پذیرایِ آن می‌کند. این نحوة نظارت از طریق فرآیندهای فردی سازی یا نظارت سراسربینانه‌ای که از طریق سبک معماری و نوآوری‌های سازمانی، بصورتی سلسله‌مراتبی اعمال می‌شد و افراد را در رده‌های خاصی نظیر زن/ مرد، سالم/ بیمار طبقه‌بندی می‌نمود تا آنچه که فوکو«بدنهای مفید و منقاد» می‌نامد، محقق گردد. این شکل انضباطی قدرت، بر یک یا چند نفر با اهداف ذیل اعمال می‌شد: «برای انها مهارت، توانایی آنها برای کنترل خود را شکل دهد، توانایی آنها برای عمل هماهنگ را افزون سازد، آنها را در برابر فرمان و دستور منعطف کند، یا در مسیرهای دیگری خصوصیات آنها را قالب‌ریزی کند42.»
فوکو به منظور ارائه توصیفی دقیق از این شکل قدرت، مفهوم «قدرت مشرف برحیات» را مورد توجه قرار می‌دهد و از این طریق، موضوعات پیش روی قدرت/ دانش را در ارتباط با فاعل شناسا، جمعیت، بهداشت، زندگی شهری و جنسیت مطرح می‌کند. به زعم وی، گسترش انضباط در این دوره همگام با ابداع فاعل شناسا به پیش می‌رود؛ یعنی برداشتی از انسان که دارای روح و ذهن، آگاهی، ندامت و دیگر وجوه درونی است که می‌تواند توسط عاملان دیگر شکل بگیرد. در نتیجه، هر یک از ما به عنوان کسانی تصویر می‌شویم که یاد گرفته‌ایم نظارت، سخت‌گیری و طبقه‌بندی را مسئله‌ای عادی بدانیم و براساس خواستِ قدرت و در راستای پروژه‌های انضباطی، رفتار و شخصیت‌مان را قالب‌بندی نمائیم43. چیزی که برای فوکو حائز اهمیت است نشان دادن این نکته است که سوژه مخلوق قدرت است. یعنی سوژه مخلوق سازوکارهای میکروفیزیک قدرت و فرآیند بهنجارسازی است. در این شکل اعمال قدرت، الگوهای انضباطی به صورتهای جزایی و کیفری آن تا روزگار ما به زندانی کردن جسم و مطیع نمودن روح ادامه داده است، شکلی که در آن قدرت از درون و به صورتی مخفیانه و رذیلانه بر فرد و پیکر اجتماعی اعمال می‌شود و موجب تثبیت زوایای قدرت بر بدن و انقیاد آن می‌گردد فوکو دستگاه کیفری جدید را در بردارندة مراکز بیشماری از مجاری اعمال قدرت در چارچوب «میکروفیزیک قدرت» می‌داند که در آن سوژه، گفتمانهای علمی ـ اجتماعی و ترتیبات سیاسی با هم تلاقی پیدا می‌کنند و به شکل ظریف همدیگر را ساخته و تقویت می‌کنند. براین اساس، فرد واقعیتی است که پروردة فن‌آوری‌های ویژه قدرت در غالب تکنیک‌های انضباطی می‌باشد44. البته فوکو مناسبات جنسیت با قدرت را نه از منظر سرکوب بلکه از زاویة تقویت کنندگی و بازآفرینی مورد توجه قرار می‌دهد که براساس آن، جنسیت و قدرت با هم همزیستی دارند و در«مارپیچ‌های جاودانی قدرت و لذت» به ذهنیت و سوژة انسانی شکل می‌دهند.
به طور کلی می‌توان گفت قدرت مشرف بر حیات در بردارنده یکسری مفروضات این چنینی است:«شکل قدیمی قدرت که قدرت مبتنی بر حاکمیت را نمادینه می‌کرد، اکنون جای خود را به شکلی از قدرت می‌دهد که در راستای مدیریت بدنها، محاسبه و ارزیابی عمل می‌نماید. در دوران گذشته، اشکال متنوعی از انضباط در چارچوب دانشگاه‌ها، مدارس، تیمارستانها، بیمارستان‌ها، … بسط یافت و در عرصه‌های سیاسی و اقتصادی، مسائلی مانند نرخ زاد و ولد، طول عمر بهداشت و رفاه عمومی و مسکن مورد توجه قرار گرفت45.»

ث. نتیجه‌گیری
بحث فوکو دربارة قدرت، بحثی درباره جوامع تحول یافتة مدرن است که در آنها روندهای دموکراتیک به نحوی اساسی تحقق یافته است و قدرت مرکزی در قالب دولت کم رنگ شده است. در این حالت قدرت دیگر بر خلاف تصور سنتی، «یک سخنرانی عرضه شده از فراز یک کرسی نیست، مجموعه‌ای از گزاره‌هاست که به گونه‌ای مستقل در تمامی نهادها تولید می‌شود و به میزانی که کمتر دست به دامن یک ارادة عالیه شود و بیشتر در گرو مشاهده عینی و بلکه علم باشد، نافذتر است46.» براین اساس، موضع روش شناختی فوکو دربارة قدرت، در برابر موضعی قرار می‌گیرد که وی از آن به گفتمان «حقوقی ـ قضایی» تعبیر می‌کند. گفتمان حقوقی ـ قضایی از دورة قرون وسطی رواج یافته بود و برطبق آن قدرت به عنوان امری تصریح شده در چارچوب قانون در ارتباط با زبان و تعابیر حقوق و نهادهایی قانونی و نظر دولت مورد تحلیل می‌گرفت. در این دیدگاه، جهت بررسی قدرت دو مولفه اساسی مورد توجه قرار می‌گرفت: «1.هویت نیروهای مسلط2. مشروعیت یا مشروعیت‌یابی کمیت47.» در این گفتمان چنین تصور می‌شد که قدرت از نقطه‌ای مرکزی اعمال می‌شود(حاکمیت)، شکلی منفی دارد(سرکوب‌گر، بازدارنده و منع کننده است) و براساس نوعی قرارداد که در آن تمایزی جدی میان حاکم و تابع وجود دارد، استوار است. 48
کاربرد مفهوم «حکومت‌مندی» از سوی فوکو جهت نشان دادن این نکته است که شکل مدرن قدرت در چارچوب دولت به صورتی انضمامی موجودیت می‌یابد و اعمال قدرت مرتبط با فرماسیون اقتصاد سیاسی، دیپلماتیک و تکنیک‌های نظامی و مفهوم قرن هیجدهمی سیاستگذاری است49.
اما بداعت کار فوکو، طرح مجموعه‌ای از قواعد تازه جهت نحوه صورتبندی قدرت به شکل کنونی آن است که می توان آنها را چنین برشمرد50:
نخست آنکه او در پی آن بود تا تکنیک‌های انضباطی قدرت را همچون یک عامل سامان بخش و تولیدی ببیند، نه چون حکمی سرکوب‌گر و تحدید کننده.
دوم او در پی آن برآمد تا روش‌های کیفری و تنبیهی را همچون مجموعه‌ای از فنون و اعمال ویژه‌‌ی دارای قدرت سرکوب‌گر خاص خاص خود ببیند، نه همچون بازتاب یا نتیجه نیروهای دیگری از قبیل ساختارهای اجتماعی یا نهادهای قانون‌گذاری.
سوم، او در پی آن برآمد تا با طرح دانش / قدرت، پیوند قدرت و آزادی و نفی ساختار دولت به عنوان یگانه ساختار هویت بخش، در جهت هر چه انسانی‌تر نمودن نحوة عملکرد تکنولوژی قدرت و فراهم نمودن نوعی آزادسازی و سازندگی(در مقابل سرکوب و بازدارندگی قدرت) در چارچوب دولت مدرن) تلاش نماید.

ارجاعات:
1- هیوبرت دریفوس، پل رابینو. میشل فوکو: فراسوی ساختگرایی و هرمنوتیک. ترجمة حسین بشیریه (‌تهران: نشر نی، 1378) ص 13 (مقدمة مترجم)
1/1- علی پایا. جایگاه مفهوم صدق در آرای فوکو. مجلة فرهنگ. ش 22. ص 53
2/1- همان. ص 53
2- اریک ماتیوز. فلسفة فرانسه در قرن بیستم. ترجمة محسن حکیمی (تهران: ققنوس، 1378) ص 215
3- حسین بشیریه، دولت و جامعة مدنی (‌گفتمان‌های جامعه‌شناسی سیاسی) (‌قم: نقدونظر، 1378) صص 12-11
4- اریک ماتیوز. پیشین. صص 16-214
5. Michel Focault. The Archeology of Knowledge. London: Tavistock Publication. 1972. p103
6- حسین بشیریه. پیشین. صص 3-22
7- همان. ص 24
8- احمد خالقی. قدرت، زبان و زندگی روزمره. رسالة دکترای علوم سیاسی دانشگاه تهران، به راهنمایی دکتر حسین بشیریه. سال تحصیلی 82-81 . ص 210
9- دریفوس. پیشین. صص 54-48
10- حسین بشیریه. نظریه‌های فرهنگ در قرن بیستم (‌تهران: مؤسسة فرهنگی آینده پویان، 1378) ‌ص92
11- میشل فوکو. نیچه، تبارشناسی و تاریخ. ترجمة نیکو سرخوش و افشین جهاندیده. در: لارنس کهون
(ویراستار). از مدرنیسم تا پُست‌مدرنیسم (تهران: نشر نی، 1381) ‌ص 374
12- دریفوس. پیشین. ص 38
13- حسین بشیریه، اندیشة مدرن و پست مدرن. جزوة درسی مقطع کارشناسی‌ارشد علوم سیاسی دانشگاه تهران. سال تحصیلی 77-76. ص 42
14- دریفوس. پیشین. ص 24
15- همان. ص 54
16- حسین بشیریه. دولت و جامعة مدنی. پیشین. ص 17
17- حسین بشیریه. اندیشة مدرن و پُست‌مدرن. پیشین. ص 38
1/17- حسین بشیریه. سیری در نظریه‌های جدید در علوم سیاسی (تهران: نشر علوم نوین، 1378) ‌ص 14
18- همان. ص 143
19. Barry Smart. The Governmental of Conduct: Focaut on Rationality, Power and Subjectivity. In: Michel Focaut. London: Routledge. 1994. Vol 4. p7
20- دریفوس. پیشین. ص 311
21- همان. ص 362
22- همان. ص 358
23. Jeremy Moss(ed). The Later focaut. London: Sage Pub. 1998. p 67
24- دریفوس. پیشین. ص 358
25- استوارت آر.کلگ. چارچوب‌های قدرت. ترجمة مصطفی یونسی (تهران: پژوهشکدة مطالعات راهبردی، 1380)‌ ص 89
26. Smart. Op Cit. p9
27. I bid. p91
28- محمد ضمیران. میشل فوکو: دانش و قدرت (تهران: هرمس، 1379) ص 63
29- میشل فوکو. (مصاحبه) قدرت. در: عزت‌الله فولادوند. میشل فوکو: رازبینی و راستگویی. مجلة نگاه نو، آذر و دی 1372. صص 3-52
30. Alan Sheridan. Michel Focault (The Will to Truth). London: Tavistock. 1980. pp 85-6
31- دریفوس. پیشین. ص 30
32- همان. ص 320
33- میشل فوکو. مراقبت و تنبیه: تولد زندان. ترجمة نیکو سرخوش و افشین جهاندیده (تهران: نشر نی، 1378) ‌ص 270
34- همان. ص 37
35. Sheridan. Op Cit. pp 85-6
36- دریفوس. پیشین. ص 312
37. Smart. Op Cit. p 7
38- دریفوس. پیشین. ص 24
39- استیون لوکس. قدرت؛ فر انسانی یا شر شیطانی. ترجمة فرهنگ رجایی (‌تهران: مؤسسة مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1370) ص 339
40. Edward Said. Miche Focault. In: Bary smart (ed). Michel Focault. London: Routledge. 1994. Vol 2
40/1. Jeff Monison. Strategies for socialist? Foucault’s conception of power. Economy & society. 1980. vol. 9.p8
41. Nancy Fraser. Foucault on modern power. In: Barry smart. Vol 2. op. cit. p137
42. Colin Gordon (ed). Power/Knowledge: Selected Interview and Other writings. 1972–79. New York. 1980. pp 158-59
43. باری هیندس. گفتارهای قدرت(از هابز تا فوکو). ترجمه مصطفی یونسی(تهران: نشر شیرازه، 1380) ص 130.
44. همان صص 135- 134.
45. اریک بارنز. میشل فوکو. ترجمه بابک احمدی(تهران: نشر ماهی، 1381) صص 286 و 111.
46. Michel Foucault. The History of Sexuality . Volum 1. New York: 1978. pp 139- 142
47. آلن تورن. نقد مدرنیته. ترجمه مرتضی مردیها(تهران: گام نو، 1380) ص 281.
48. Mitchell Dean, Foucault obsession with west Modernity. In: Barry Smart. Michel Foucault. Vol, 2. London: Routledge. 1994. p 290.
49. Jeff Mison. (strategies for Socialist? Foucault’s conception of power. Economy & society. 1980. vol. 9), p 5
50. بارنز. پیشین. ص 112

فهرست منابع
بارنز، اریک. میشل فوکو. ترجمه بابک احمدی(تهران: نشر ماهی، 1381)
بشیریه، حسین. اندیشة مدرن و پست مدرن. جزوة درسی مقطع کارشناسی‌ارشد علوم سیاسی دانشگاه تهران. سال تحصیلی 77-76
بشیریه، حسین. دولت و جامعة مدنی (‌گفتمان‌های جامعه‌شناسی سیاسی) (‌قم: نقدونظر، 1378)
بشیریه، حسین. نظریه‌های فرهنگ در قرن بیستم (‌تهران: مؤسسة فرهنگی آینده پویان، 1378)
پایا، علی. جایگاه مفهوم صدق در آرای فوکو. مجلة فرهنگ. ش 22.
تورن، آلن. نقد مدرنیته. ترجمه مرتضی مردیها(تهران: گام نو، 1380)
حسین بشیریه. سیری در نظریه‌های جدید در علوم سیاسی (تهران: نشر علوم نوین، 1378)
خالقی، احمد. قدرت، زبان و زندگی روزمره. رسالة دکترای علوم سیاسی دانشگاه تهران، به راهنمایی حسین بشیریه. سال تحصیلی 82-81 . ص 210 دریفوس، هیوبرت؛ رابینو، پل. میشل فوکو: فراسوی ساختگرایی و هرمنوتیک. ترجمة حسین بشیریه (‌تهران: نشر نی، 1378)
ضمیران، محمد. میشل فوکو: دانش و قدرت (تهران: هرمس، 1379)
فوکو، میشل. (مصاحبه) قدرت. در: عزت‌الله فولادوند. میشل فوکو: رازبینی و راستگویی. مجلة نگاه نو، آذر و دی 1372
فوکو، میشل. مراقبت و تنبیه: تولد زندان. ترجمة نیکو سرخوش و افشین جهاندیده (تهران: نشر نی، 1378)
فوکو، میشل. نیچه، تبارشناسی و تاریخ. ترجمة نیکو سرخوش و افشین جهاندیده. در: لارنس کهون
(ویراستار). از مدرنیسم تا پُست‌مدرنیسم (تهران: نشر نی، 1381)
کلگ، استوارت آر. چارچوب‌های قدرت. ترجمة مصطفی یونسی (تهران: پژوهشکدة مطالعات راهبردی، 1380)‌
لوکس، استیون. قدرت؛ فر انسانی یا شر شیطانی. ترجمة فرهنگ رجایی (‌تهران: مؤسسة مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1370)
ماتیوز، اریک. فلسفة فرانسه در قرن بیستم. ترجمة محسن حکیمی (تهران: ققنوس، 1378)
هیندس، باری. گفتارهای قدرت(از هابز تا فوکو). ترجمه مصطفی یونسی(تهران: نشر شیرازه، 1380)
Dean, Mitchell, Foucault obsession with west Modernity. In: Barry Smart. Michel Foucault. Vol, 2. London: Routledge. 1994
Edward Said. Miche Focault. In: Bary smart (ed). Michel Focault. London: Routledge. 1994. Vol 2
Foucault, Michel. The Archeology of Knowledge. London: Tavistock Publication. 1972
Foucault, Michel. The History of Sexuality . Volum 1. New York: 1978
Fraser, Nancy. Foucault on modern power. In: Barry smart smart (ed). Michel Focault. London: Routledge. 1994. Vol 2
Gordon, Colin (ed). Power/Knowledge: Selected Interview and Other writings. 1972–79. New York. 1980
Mison, Jeff. (strategies for Socialist? Foucault’s conception of power. Economy & society. 1980. vol. 9)
Monison, Jeff. Strategies for socialist? Foucault’s conception of power. Economy & society. 1980. vol. 9
Moss, Jeremy (ed). The Later focaut. London: Sage Pub. 1998
Sheridan, Alan. Michel Focault (The Will to Truth). London: Tavistock. 1980
Smart, Barry . The Governmental of Conduct: Focaut on Rationality, Power and Subjectivity. In: Michel Focaut. London: Routledge. 1994. Vol 4

تاریخ انتشار در سایت: ۹ خرداد ۱۳۸۷ منبع: / سایت / کانون ایرانی پژوهشگران حکمت و فلسفه (کانون حکمت و فلسفه) ۱۳۸۷/۰۳/۰۹ نقش هانویسنده : علی اشرف نظری عناوین / فلسفه و حکمت / فلسفه / فلسفه غرب / سوژه/ مطالعات اجتماعی / هویت/ سیاست و روابط یین الملل / سیاست / قدرت/ میشل فوکورسته: 3

در مقاله حاضر استاد مصباح یزدی با تشریح یکی از ویژگی های مؤمن از زبان حضرت علی(ع)، به بررسی راه رهایی از افراط و تفریط و ضرورت داشتن دوراندیشی در امور می پردازد که اینک با هم آن را از نظر می گذرانیم.

فمن علامه احدهم انک تری له قوه فی دین و حزما فی لین… (نهج البلاغه/خ 391)
اوصافی را که امیرالمؤمنین(ع) در نهج البلاغه برای مؤمنان راستین می آورد می توان در چند مرحله دسته بندی کرد. به طور کلی این اوصاف سیری از کلی به جزئی، از عام به خاص، از مجمل به مفصل و از اصل به فرع دارد. حضرت، ابتدا به طور کلی فرمود: شیعیان ما عارفان بالله و عاملان بامرالله و اهل فضائل هستند. این عناوین خیلی کلی است بعد با تفصیل بیش تری این مطالب را بیان فرمود تا می رسیم به این جا که می فرماید: فمن علامه احدهم… بیان، جزئی تر می شود و به نمادهای این صفات در رفتارها می پردازد. می فرماید: نشانه هر مؤمنی این است. ظاهرا یک فرد خاص منظور نیست یعنی هر یک از این نشانه ها طبعا در رفتار ظاهر می شود و فراتر از اوصاف قلبی و ملکات اخلاقی و صفات باطنی است که محسوس نیستند. ابتدا حضرت دو صفت را ذکر می فرماید. یک صفت در ارتباط با وظیفه انسان نسبت به خدای متعال است و یکی مربوط به رفتار انسان با خلق خداست.

از علم تا عمل
امیرالمؤمنین بعد از ذکر حالات قلبی خوف و خشیت و معرفت حالا در مقام بیان علامت ها و نشانه هایی برای این اوصاف و فضایل است. ایمان مؤمن اقتضا می کند که وظایف دینی اش را عمل کند. اصلا معنای مؤمن همین است یعنی عمل به باورها و اعتقادات، ولی همه مردم در مقام عمل مساوی نیستند. با این که همه اعتراف داریم که باید دستورات دین را موبه مو اجرا کرد اما در عمل ضعف هایی داریم.
شما مصاحبه های تازه مسلمان ها را در برنامه های تلویزیون دیده اید، مثلا یک خانمی است آلمانی، آمریکایی یا از کشورهای دیگر، مسیحی بوده یا مذهب دیگری داشته و حالا مسلمان شده است. آیا دیده اید یکی از این خانم های اروپایی یا آمریکایی تازه مسلمان چه در تلویزیون چه جاهای دیگر، یک موی سرش پیدا باشد؟ حالا که مسلمان شده سرش را درست می پوشاند. این علامت دین داری شان است. وقتی مسلمان می شود می داند معنی اش این است که باید حجاب داشته باشد، اما وقتی شما در خیابان های جمهوری اسلامی حتی در مذهبی ترین شهرها مثل قم و مشهد حرکت می کنید جور دیگری می بینید.
یادم هست که چند سال قبل با یک خانم اتریشی مصاحبه می کردند، می گفت من تعجب می کنم که خیابان های این جا با خیابان های اروپا چندان فرقی ندارند. این ها چه طور مسلمانی هستند؟ این خانم اتریشی در پایتخت کشور اسلامی ایران تعجب می کند که این چه طور لباس پوشیدنی است. بعضی ها اعمال دینی شان را هم خوب انجام می دهند؛ حج می روند، زیارت کربلا می روند، نذر و نیاز می کنند…، ولی حجاب را درست رعایت نمی کنند. متأسفانه اختلاط زن و مرد در بسیاری از خانواده های مسلمان شایع شده است. روز به روز هم دارد شیوع بیش تری پیدا می کند. این ها آن نشانه هایی نیست که امیرالمؤمنین برای شیعیان می فرمایند. از علامت مؤمن نیست که موی زنش پیدا باشد. با مردهای نامحرم مثل مردهای محرم صحبت کند. شوخی کند، رفتار دوستانه داشته باشد.

جدی یا حاشیه ای و تشریفاتی؟
به طور کلی کسانی که تابعیت یک دین یا یک مذهبی را می پذیرند، دو دسته هستند: یک دسته، دین را جدی می گیرند یک دسته نه، و آن را فقط آداب و رسوم و یک امر فرعی حاشیه ای و تشریفاتی فرض می کنند. ما مسلمان هستیم، حضرت علی(ع) را هم دوست داریم، مخلص حضرت ابوالفضل هم هستیم، برایش نذر و نیاز هم می کنیم اما این که مقید باشیم که احکام دین را موبه مو اجرا کنیم، نه! در برابر این ها عده ای هم دین را جدی می گیرند و آن را جزو اصلی ترین مسائل زندگی شان می دانند. اول مسلمان هستند بعد اهل فلان شهر و فلان کشور و فلان نژاد. برای این ها دین از همه چیز مهم تر است. در انتخاب شغل، اول فکر می کند آیا جایز است یا جایز نیست. بعد می گردد میان مشاغل که کدامش آسان تر است، درآمدش بیشتر است. در ازدواج هم اول دین و ایمان همسرشان مهم است و بعد سایر ویژگی ها.

تفاوت ما و سلمان فارسی
در بعضی از آیات کریمه وقتی خطاب به بعضی از پیغمبران می شود که ما به شما علم و کتاب و حکمت دادیم تعبیر این است که «خذالکتاب بقوه؛ ما کتاب بر تو نازل کردیم این را محکم بگیر، جدی بگیر». نه مثل کتابی که بگذاریم در کتابخانه. ما هم قرآن را دوست داریم کتاب دین ما است اما رفتارمان با مثل رفتار سلمان فارسی ها تفاوت دارد. آن ها وقتی معنی آیه ای را می فهمیدند، مقید بودند، رعایت می کردند، اما ما نه، می بوسیم، احترام هم می کنیم، از آن استخاره می گیریم، وقت سفر از زیر قرآن رد می شویم، اما چه قدر مقید هستیم ببینیم خدا به ما چه گفته است و از ما چه می خواهد؟ درباره مسائل شرعی هم تا وقتی که با خواسته ها و آداب و رسوم شهر و کشور و فامیلمان منافات نداشته باشد، تا وقتی با اغراض حزب و جناح مان تفاوت نداشته باشد، خیلی خوب است، اما آن جایی که تضاد پیداکرد معلوم نیست که ما چه اندازه قرآن را ترجیح بدهیم. وقتی امیرالمؤمنین می فرماید: انک تری له قوه فی دین. یعنی مؤمن اول رابطه اش را با دین می سنجد. علامتش هم این است که دین را جدی می گیرد. یعنی دین در رأس همه کارها و وظایف او است. اهتمامش قبل از همه چیز به دین است.
ما اگر واقعاً به دین اهمیت بدهیم صبح که از خواب بیدار می شویم فکر این هستیم که ببینیم وظیفه دینی مان چیست. آیا واقعاً همین طور است؟ اگر دلمان را بکاویم می بینیم قبل از آن، چیزهای دیگری برایمان جلوه می کند؛ بعضی دلبستگی ها به مال، مقام، اشخاص، دلمان مشغول این مسائل است. بد نیست انسان چند روزی دل خودش را بکاود. ببیند قبل از خواب آخرین چیزی که درباره اش فکر می کند چیست؟ وقت بیدار شدن، اولین چیزی که توجهش به آن جلب می شود چیست؟ هستند کسانی که اولین چیزی که به ذهنشان می آید خداست. از او هم توفیق می خواهند که روز را در راه بندگی او سپری کنند. آخرین چیزی هم که قبل از خواب از ذهنشان می رود یاد خداست. خوش به حال این آدم ها. کاش ما هم شباهتی به این ها پیدا کنیم. شیعیانی که حضرت علی(ع) توصیف شان می فرماید، نسبت به دین خیلی محکم هستند. می دانند که نمی شود با دین شوخی کرد، حلال حلال است و حرام حرام. نمی گردند دنبال شیوه ای که با آن ربا را حلال کنند، رشوه را به اسم هدیه درآورند. این حرف ها همان چیزهایی است که پیش بینی شده در آخر الزمان چنین و چنان خواهد شد. آن وقت است که بلاها بر آن ها نازل می شود. امراضی پیدا می شود که سابقه نداشته، راه علاجی هم ندارد و این ها همه نتیجه آن بازی هایی است که با دین انجام داده اند.

راه رهایی ازافراط و تفریط
خیلی ها در مقام عمل نمی توانند مرز بین حق و باطل و خوب و بد را درست تشخیص بدهند. یعنی در معاشرت با مردم و در کیفیت اجرای ارزش ها و مباحث اخلاقی و آن هایی که بیشتر جنبه عملی و جزئی دارد، دچار مشکل می شوند.
خیلی وقت ها آدم درباره چگونگی رفتار با دوستان، همسایگان، زیردستان، مسئولان، مافوق، معلم، شاگرد و حتی با والدین یا فرزندان دچار اشتباهات و افراط و تفریط هایی می شود. به طورکلی در همه این موارد باید ضوابطی را رعایت کنیم. چه کنیم که خانواده سالمی داشته باشیم؟ همسر با همسر، پدر و مادر با فرزندان وبالعکس، همسایه با همسایه، معلم با شاگرد چگونه رفتار کند؟ ما غالباً دچار افراط و تفریط می شویم. کسانی که دقیقاً بتوانند مرز اعتدال، مرز بین حق و باطل را تشخیص بدهند کم هستند. خیلی جاها خلط می شود؛ اشتباه می شود. حتی در خانواده متدینین. شاید شما هم تا حالا تجربه کرده اید که مسئله ای پیش می آید که آقای خانواده یک سلیقه ای دارد خانم خانواده یک سلیقه دیگر. اختلاف نظر پیش می آید هرکدام هم نظر خاصی دارند. یکی می گوید این مصلحت ها را دارد خوب است برویم، آن یکی می گوید نه این مشکلات را دارد، نمی رویم. اگر زمینه گفت وگویی هم باشد هرکدام دلیل خودشان را می آورند چه بسا دلیل ها هم دلیل های بدی نباشد. وقتی تزاحم پیدا شد باید کدام مصلحت را ترجیح بدهیم؟ کدام اهمیت بیشتری دارد؟ به ویژه اگر حکم شرعی خاصی هم نداشته باشد. یک وقت است شرعاً می فهمیم که این ثواب بیشتری دارد یا خدای نکرده آن مثلاً عمل مشتبهی است و شبهه حرمت دارد، اما گاهی هر دو طرف یک مصلحتی دارد و هرکدام هم می خواهد تشخیص خودش را به کرسی بنشاند. بسیاری از اختلافات خانواده ها هم در همین چیزها پیدا می شود. این جا چه کارباید کرد؟ یا مثلا در تربیت فرزند چگونه برخورد کنند؟ چه طور حرف بزنند؟ خیلی تند و جدی و قاطعانه؟ یا نه، این طور که امروز فرهنگ عام دنیا اقتضا می کند و تربیت ها عموماً کودک محور است؟ در محیط اداره و در مساله کار و کارفرما و کارمندی و کارگری چه طور؟ البته ارزش هایی در همه جا حاکم است. منظورم همین چارچوب ارزش های مورد قبول طرفین است. وقتی کارفرما احساس می کند که کارمند یا کارگر سستی و تنبلی می کند… با او چگونه برخورد کند؟ این مسأله و این سؤال در همه رفتارهای اجتماعی ما با دیگران به نحوی خودش را نشان می دهد؛ استاد با شاگرد، پدر با فرزند، دو تا همکار با هم دیگر، دو تا همسایه نسبت به رفتارهای هم دیگر چه قدر حساسیت نشان بدهند؟ در برخورد با ارزش های پذیرفته شده، در احقاق حقوق چه گونه برخورد کنند؟ با قاطعیت؟ یا با اغماض و گذشت و مسامحه؟
اخلاق اسلامی چه اقتضا می کند؟ از یک طرف، ما حقوقی داریم که باید استیفا بشود. طرف مقابل هم وظایفی دارد که شرعاً موظف است انجام بدهد. وقتی انسان می بیند اگر حقوقش را استیفا نکند ضرر می کند امر به معروف و نهی از منکر می کند یا با تندی و تشر و اوقات تلخی با او برخورد می کند. ممکن است کسانی هم بگویند که آقا! این همه دستور در شرع برای گذشت و مسامحه کردن و سخت نگرفتن بر دیگران داده شده است. در تضاد این دو ارزش (امر به معروف و نهی از منکر و گذشت و مسامحه) چه باید بکنیم؟

پاسخ این پرسش
از دیدگاه اسلامی- بلکه دیدگاه عقلانی هم- هر دو این نگاه ها خطاست. یکی افراط است و دیگری تفریط. مؤمنانی که دین و مکتب تشیع را خوب شناخته اند می دانند که باید در هر موردی چگونه بین این ها جمع کنند؛ نه آن چنان خودشان را رها و بدون حساسیت نشان می دهند تا دیگران خواسته ها و هوس هایشان را بر آن ها تحمیل کنند و نه گرفتار تندی و عصبانیت می شوند.
آن هایی که در مسائل تعلیم و تربیت و ارتباط با جوانان و نوجوان ها کار می کنند خیلی باید توجه داشته باشند. گاهی نوجوان ها براساس تربیت های قبلی خانواده و رفتار پدر و مادر زمینه های انفعال شدیدی دارند. به قول معروف، نه گفتن بلد نیستند. رفیقشان می گوید برویم در خیابان گردش کنیم، برویم پارک، می گوید باشد. حتی گاهی می داند این کار غلطی است و زحمت دارد، اما خجالت می کشد. این منشأ بسیاری از مفاسد خطرناک است. این مسائل انحرافی که از دوران نوجوانی شروع می شود غالباً سراغ افرادی می آید که حالت انفعال در آن ها زیاد است. یکی از عوامل هم تربیت پدر و مادر است؛ گاهی ابراز محبت زیاد و مجال رفتار دلخواهانه دادن به بچه ها این طور نتیجه می دهد. یعنی نوجوان، تضاد و تقابل و تعارض را نیاموخته است هرچه خواسته به او داده اند فکر می کند هر کس دیگر هم هر تقاضایی دارد باید موافقت کند. حقیقت این است که هر دو افراط و تفریط است و صحیح نیست؛ رفتار آدم عاقل نباید به گونه ای باشد که هر کسی بتواند خواسته هایش را بر او تحمیل کند و او هم به خاطر رودربایستی بپذیرد و نه گفتن را بلد نباشد. در مسائل سیاسی هم هست؛ به بعضی از شخصیت ها گفتند چرا چنین کاری کردید؟ گفت: می دانم این کار غلطی بود. گفتند: اعتراف کن بگو کار غلطی بود. می گوید: نه، چون من با فلان کس عهد بسته ام برای رعایت وفاداری به آن عهد خودم، اعتراف نمی کنم. ما با هم عهد بسته ایم که تا آخر با هم باشیم! تا ته جهنم با هم باشیم! درست است وفای به عهد خوب است اما تا کجا؟ حتی راست گفتن هم که ارزش معتبری در همه جوامع انسانی است، حدی دارد؛ بعضی جاها نباید راست گفت. بعضی جاها دروغ گفتن واجب است؛ اگر راست گویی باعث قتل نفس مؤمنی می شود آدم باید دروغ بگوید تا جان مسلمانی را نجات بدهد، چه رسد به عهد و پیمان های سیاسی.
راه صحیح چیست؟ باید این ارزش ها را به نحوی با هم آشتی بدهیم و حد وسطی که بتواند مصلحت بهتر و قوی تر را تامین کند، رعایت کنیم. در زندگی باید همیشه محتاط و دوراندیش بود؛ اگر کاری به ما پیشنهاد می شود بگوییم اجازه بدهید اول فکر کنم. باید دید عاقبتش به کجا می انجامد. اگر دیدیم واقعاً کار غلطی است، خدا راضی نیست، خسارت دنیایی و آخرتی دارد، فردا عذرخواهی کنیم و بگوییم من هرچه فکر کردم دیدم این کار به صلاح من نیست. هر پیشنهادی را هر چند از دوست صمیمی، قبول نکنیم. اسم این اخلاق و این منش را می گویند دوراندیشی، و در عربی می گویند «حزم». البته گاهی رعایت دوراندیشی به بهای از دست دادن دوستان می انجامد.
امروز در بسیاری از کارهای اجتماعی اگر فرد بخواهد همان اصول اخلاقی پذیرفته شده عمومی یا همان حقوق قانونی را رعایت کند، هیچ کاری پیش نمی رود. مدیریت این جور کارها اقتضا می کند که ظرفیت طرف را بسنجد و بداند که تا چه اندازه می شود به او فشار آورد و اگر فشار آورد چه نتیجه ای از این کار حاصل می شود؟ اگر این کارمند را بیرون کنم- که بسیاری از جاها نمی توانم- آیا کارمند بهتری سراغ دارم بگذارم به جای او یا نه؟
امروزه اگر انسان بخواهد با بچه اش زیاد سخت گیری کند، می گوید: می گذارم می روم. حالا اگر رفت پدر راه بیفتد دور شهرها، این طرف آن طرف تا بچه اش را پیدا کند؟ پس باید رفتار طوری باشد که بعدش یک ضرر بیش تر و شدیدتری مترتب نشود. این ها مقایسه می خواهد. عقل و فکر می خواهد.
اجمالش این است که از یک طرف انسان باید قاطعیت داشته باشد و براساس عقل و منطق و قوانین شرع عمل کند یعنی بنا نداشته باشد در رعایت ارزش ها مسامحه کند اما از یک طرف هم باید نرم خویی داشته باشد و سخت گیری نکند والا تنها می ماند و کارش عقب می افتد و مفاسد زیادی بر آن مترتب می شود که نمی تواند از پس آن بربیاید.
همراه کردن این دو تا یک هنر است، و مؤمنان کسانی هستند که بتوانند این ارزش ها را با هم جمع کنند و مرز حق را در میان چند باطل تشخیص بدهند. «له قوه فی الدین و حزماً فی لین»

نفت به عنوان اصلی ترین منبع انرژی جهان در روزهای اخیر به دلایل متعدد قیمت های بالایی در اقتصاد جهان دارد و این امر نگرانی هایی را از آثار مخرب این روند در اقتصاد جهان در میان مسئولان اقتصادی کشورها بوجود آورده است. گزارش حاضرکه برگرفته ازنشریه بررسی اقتصادی خاورمیانه است نگاهی دارد به این روند و آثار آن در اقتصاد کشورها.در سالهای نیمه اول دهه ۱۹۹۰ بهای هر بشکه نفت خام به ندرت از ۲۰ دلار فراتر رفت، اما افزایش بهای نفت در سال ۱۹۹۹ آغاز شد و در اواسط سال ۲۰۰۵ به ۶۰ دلار رسید. این افزایش بسیاری از دولت ها در کشورهای واردکننده نفت را نگران کرده است. آنها نسبت به آثار منفی افزایش چشمگیر و پایدار بهای انرژی بر رشد تولید نگران هستند. این نگرانی برای بسیاری از کشورهای در حال توسعه که با گسترش صنعتی شدن، اتکای فزاینده ای به واردات نفت پیدا کرده اند، جدی است. تکان های ناشی از بهای نفت بارها تأثیر کلی منفی بر فعالیت اقتصادی در جهان داشته است. دلیل این را باید در واکنش سیاست اقتصادی در کشورهایی جست که تغییر بهای نفت بر آنها تأثیر گذاشته است.

۱- تأثیر تکان بهای نفت بر قیمت ها و فعالیت اقتصادی
پیامدهای افزایش بهای نفت معمولاً به آثار دور اول و دوم تقسیم می شود. در شرایط عادی با گران تر شدن فرآورده های نفتی مانند بنزین و نفت سفید، بهای خدمات و کالاهای مصرفی به سرعت بالا می رود(یا نزول آن متوقف می شود) چون انعطاف تقاضا در بیشتر مراحل زنجیره تولید نسبتاً پایین است. از سوی دیگر، اگر افراد شاغل بکوشند با دستیابی به حقوق های به ظاهر بیشتر، زیان وارد آمده به درآمد واقعی خود را جبران کنند، آثار دور دوم اتفاق می افتد. هر چقدر که تأثیر دور اول افزایش بهای نفت- یا به طور کلی بهای انرژی- بر سطح کلی قیمت ها بیشتر باشد، احتمال بروز آثار دور دوم بیشتر می شود. نرخ بالای تورم باعث کم شدن درآمد واقعی می شود مگر آن که حقوق اسمی در کنار قیمت کالاهای مصرفی افزایش یابد. اما اگر افراد شاغل بتوانند حقوق بیشتری کسب کنند تا خسارت درآمد واقعی خود را جبران کنند، در نتیجه فشار صعودی بر سطح قیمت وارد می شود چون شرکت ها می کوشند هزینه های فزاینده کار را به بهای کالاهای مصرفی منتقل کنند. از این رو، چه بسا افراد شاغل متوجه شوند دستمزدهای بیشترشان متناسب با سطح فزاینده قیمت نیست و با توقعات بیشتری وارد دور بعدی چانه زنی بر سر حقوق ها می شوند.
در بدترین حالت، چنین وضعی باعث ایجاد چرخه افزایش حقوق- قیمت و در نتیجه تسریع تورم می شود. در بهترین حالت، باعث می شود ملاحظات مربوط به تورم در فرایند چانه زنی بر سر دستمزد در اقتصاد جا بیفتد. در این حالت، نرخ تورم دائماً به نسبت وضع اولیه بیشتر خواهد بود.
تعیین تأثیر تکان در قیمت نفت بر کل فعالیت اقتصادی در کشورهای وارد کننده به جز آثار آن بر تورم دشوار است. آشکارترین تأثیر از وخامت اوضاع تجارت ناشی می شود. افزایش بهای نفت وضع تجارت را بین کشورهای وارد کننده و صادرکننده به نفع صادرکننده ها تغییر می دهد. اساساً این امر به معنای انتقال درآمد واقعی از کشورهای مصرف کننده به کشورهای تولید کننده است. کاهش درآمدهای واقعی در کشورهایی که با افزایش قیمت نفت روبه رو هستند، به معنای کاهش درآمد واقعی برای خرید سایر محصولات است. به عبارت دیگر تقاضا در داخل کشور ها پایین می آید مگر آن که پس انداز داخلی کاهش یابد و یا تقاضا برای صادرات افزایش یابد. تا به حال، شواهد حاکی از آن است که تمایل کشورهای تولیدکننده نفت برای مصرف از درآمد جاری به نسبت اقتصاد کشورهای مصرف کننده اندک است. افزایش بهای نفت به طور تاریخی همواره با افزایش مازاد حساب جاری در کشورهای صادرکننده نفت همراه بوده است، یعنی مازاد درآمدی که نصیب تولید کنندگان می شود، معمولاً به سرعت تماماً مصرف نمی شود. در وضعیت جاری نیز چنین حالتی وجود دارد.
در این مورد، افت تولید و نرخ اشتغال پیامد کاهش تقاضا در کشورهای مصرف کننده است. در حالی که مطالعات اقتصادی معمولاً تأثیر کلی در سطح اقتصاد را تأیید می کند، مطالعات تجربی با استفاده از اطلاعات تفکیکی نشان می دهد تلاطم ناشی از تکان قیمت نفت بین بخش های متفاوت فرق می کند. در دوره های رکود حاصل از قیمت نفت، تولیدکنندگان کالاهای مصرفی بادوام بیش از سایرین آسیب می بینند. تا هر اندازه که شرکت ها بتوانند افزایش هزینه ها را بدون ایجاد واکنش در دستمزدهای اسمی به قیمت های بازار منتقل کنند، بار انطباق از تولید کنندگان به مصرف کنندگان منتقل می شود، در حالی که تأثیر منفی خالص یکسان باقی می ماند.
یک تأثیر دیگر از طریق نرخ بهره اسمی عمل می کند. در صورتی که آثار دور دوم بر تورم ناشی از افزایش قیمت نفت باشد، نرخ بهره اسمی ممکن است بالاتر باشد. بانک های مرکزی به سختی خواهند توانست از افزایش اولیه در سطح کلی قیمت بر اثر تغییر در قیمت های نسبی ناشی از افزایش بهای انرژی جلوگیری کنند، آثار دور دوم برای بانک های مرکزی مهم است و آنها سعی خواهند کرد تورم را از طریق سیاست پولی محدودکننده کاهش دهند. با این کار، آثار محدودکننده دور اول بر اقتصاد واقعی اضافه خواهد شد تا پیش بینی های مربوط به تورم در نظام ماندگار نشود.

۲- تکان های قیمت نفت در سالهای ۷۴-۱۹۷۳ و ۸۰-۱۹۷۹: بررسی تحولات جاری در قالب زمان
تا اوایل دهه،۱۹۷۰ بهای نفت خام پس از دو دهه کاهش مداوم به ۲-۳ دلار در هر بشکه رسید. این وضع پس از سال ۱۹۷۳ تغییر بزرگی کرد. بین نوامبر ۱۹۷۳ و اولین دوره سه ماهه سال،۱۹۷۴ بهای نفت از ۳/۳ دلار به ۱۳ دلار رسید. بهای نفت ظرف چهار سال بعد نسبتاً ثابت باقی ماند. در اواخر،۱۹۷۸ کاهش تولید اوپک دومین تکان قیمت نفت را ایجاد کرد و قیمت ها در نوامبر ۱۹۸۰ به بشکه ای ۳۹ دلار رسید.
در مقایسه با دو تکان نفتی در سالهای دهه،۱۹۷۰ افزایش چشمگیر قیمت نفت بین سالهای ۱۹۹۸ و اواسط ۲۰۰۵ ویژگی هایی دارد که باعث می شود اهمیت آن کمتر از حدی باشد که در ابتدا به نظر می رسد. اولاً، نقطه آغاز بهای نفت(بشکه ای ۱۱ دلار در آغاز سال ۱۹۹۸) به شکلی غیر عادی پایین بود، چون بحران مالی آسیا در سالهای ۹۸-۱۹۹۷ باعث پایین آمدن بهای نفت شده بود. در آن زمان، این انتظار در بازار وجود داشت که قیمت نفت تا مدت زیادی پایین نخواهد ماند و به زودی به سطوح سابق ۲۰ دلار باز خواهد گشت.
دوم، افزایش اخیر بهای نفت ظرف پنج سال رخ داده است و در نتیجه نوعی تکامل تدریجی بوده است تا یک انفجار. از این رو، تأثیر غافلگیرانه افزایش بهای نفت این بار ملایم تر بود. سوم، افزایش اخیر بهای نفت بر حسب ارزش واقعی بسیار کمتر از افزایش سالهای دهه ۱۹۷۰ بود. با قیمت های امروز، افزایش بهای نفت در سالهای دهه ۱۹۷۰ بسیار بیشتر از آنی است که اعداد نشان می دهند.
یک دلیل روشن یکنواخت بودن تحولات جاری در بازار نفت نسبت به ۳۰ سال گذشته این است که در گذشته این تغییرات ناشی از تقاضا بود، نه تصمیم های مربوط به عرضه در کشورهای صادر کننده نفت. به رغم این که در سالهای اخیر اوپک چندین بار در عرضه نفت دخالت کرده است، شکی وجود ندارد که تقاضای فزاینده برای واردات نفت عمدتاً در آمریکا و کشورهای پر رشد در حال توسعه در جنوب و شرق آسیا به خصوص در چین و هند منشأ افزایش بهای نفت است. از نظر عرضه، ظرفیت آزاد اوپک در سال ۲۰۰۴ تقریباً از بین رفت. کشورهای اوپک عرضه را در نیمه اول دهه ۱۹۸۰ به شدت کاهش داده بودند، اما این کاهش را ورود تولید کنندگان پر هزینه(مانند تولیدکنندگان دریای شمال) جبران کرده بود. اما در سالهای اخیر عرضه غیراوپک به میزان کمتری رشد کرد و کشورهای اوپک به سطح تولید ۱۹۷۹ برگشتند. در حال حاضر، کشورهای اوپک در موقعیتی نیستند که به سرعت به افزایش تقاضا یا اختلال در عرضه در تولید کننده ای عمده پاسخ دهند. انتظار می رود عرضه نفت در سالهای آینده افزایش یابد، با شتابی که احتمالاً از تقاضا فراتر نخواهد رفت.
مانند اندازه افزایش قیمت نفت، تأثیر آن در دوره اخیر کمتر از دوره های گذشته بوده است. بین سالهای ۱۹۷۳ و،۱۹۷۴ واردات نفت بر حسب درصدی از تولید ناخالص داخلی در هشت کشور عمده صنعتی از ۳/۱ درصد به ۲/۳ درصد افزایش یافت و در این دهه بین ۳ تا ۴درصد باقی ماند. تا آن که در سال های ۸۱-۱۹۸۰ افزایش یافت و به ۷/۳ درصد تولید ناخالص داخلی رسید. افزایش بهای نفت در سالهای ۲۰۰۰-۱۹۹۹ باعث افزایش هزینه واردات نفت از ۸/۰ درصد تولید ناخالص داخلی در سال ۱۹۹۹ به ۴/۱ درصد در سال ۲۰۰۰ رسید. در خلال دو سال بعد این نسبت کاهش یافت. در سال،۲۰۰۵ با فرض این که بهای نفت در حد سالیانه ۵۰ دلار ثابت باشد، این نسبت ممکن است به ۹/۱ برسد اما حتی در این صورت نیز از ارقام ۱۹۷۴ و سالهای بعد کمتر است.
به طور متوسط بهای کالاهای مصرفی در عمده کشورهای صنعتی در خلال سالهای اول و دوم هر دو بحران نفتی در دهه ۱۹۷۰ حدود ۱۰درصد افزایش یافت. در سالهای بعد این نسبت اندکی کمتر بود. در عوض، تأثیر افزایش اخیر بها را بر شاخص بهای کالاهای مصرفی تقریباً می توان نادیده گرفت. تکامل هزینه های هر واحد کار در کشورهای صنعتی در دهه ۱۹۷۰ و اوایل ۱۹۸۰ نشان دهنده نقش و اهمیت آثار دور دوم است. افزایش هزینه هر واحد کار به خصوص پس از اولین تکان مشهود است. اتحادیه های صنفی تصمیم راسخی داشتند تا زیان درآمد واقعی را جبران کنند، چون هزینه هر واحد کار در سال اول ۱۵درصد و سال دوم ۱۲درصد افزایش یافت و متعاقب آن در حد ۷درصد باقی ماند. این افزایش در بحران دوم کمتر معلوم بود، هر چند که بسیار قابل توجه بود.
تدوین هزینه های هر واحد کار در کشورهای عمده مصرف کننده نفت از سال ۲۰۰۰ مؤید آن است که آثار دور دوم عملاً وجود نداشته است. هزینه های کار اندکی بیش از ۲درصد در سال ۲۰۰۰ افزایش یافت و از آن زمان با سرعت کمتری رشد کرده است و این امر در بهای کالاهای مصرف بازتاب یافته است. به جز تأثیر آنی افزایش قیمت انرژی، اثری از تثبیت گرایش های تورمی وجود ندارد چون اتحادیه صنفی در گفتگوهای مربوط به دستمزد در صدد جبران زیان به درآمد واقعی بر اثر افزایش قیمت نیست.با این حال، بانک های مرکزی در کشورهای صنعتی همچنان در مورد بروز آثار دور دوم هشدار می دهند و نرخ بهره را افزایش می دهند تا از ثبات قیمت ها دفاع کنند. اما با توجه به نبود آثار تورمی دور دوم، بانکهای مرکزی به بالا رفتن نرخ تورم واکنشی نشان نداده اند و در عوض توجه خود را معطوف شاخص های «تورم اصلی» کرده اند که دربرگیرنده بهای انرژی نیست. نوسان در هزینه انرژی و تغییر همزمان درآمدهای واقعی تحقیقاً در کشورهای توسعه یافته چیزی خارج از کنترل مصرف کنندگان، تولیدکنندگان و مقامات پولی محسوب و در نتیجه پذیرفتنی تلقی می شود.
سیاستهای اتخاذ شده در خلال بحران نفتی عمده از الگوی کاملاً متفاوت پیروی می کرد. این که دو تکان نفتی پیامدهای کاملاً متفاوتی در هر کدام از کشورها داشتند، درس خوبی برای کشورهای در حال توسعه است که با افزایش بهای نفت روبه رو هستند. تا زمان بروز دومین تکان قیمت نفت، تمام بانکهای مرکزی عمده به رهبری بانک های مرکزی آمریکا موضعی محدودکننده اتخاذ کرده بودند. منابع مالی بانک مرکزی آمریکا موضعی محدود کننده اتخاذ کرده بودند. نرخ منابع مالی بانک مرکزی آمریکا در سال ۱۹۸۱ به ۱۹درصد رسید و تا اواخر سال۱۹۸۲ بالاتر از ده درصد باقی ماند. حتی در کشورهایی که بانک مرکزی سیاست پولی پذیرنده ای در خلال دهه ۱۹۷۰ اتخاذ کرده بود. مانند فرانسه، نرخ کوتاه مدت در اوایل ۱۹۸۰ به میزان بی سابقه ای افزایش یافت. کشورهای صادرکننده نفت درآمد های نفتی بادآورده را از طریق بازارهای سرمایه بین المللی به گردش درآوردند و آنها را مستقیماً صرف افزایش واردات نکردند اما نرخ بهره به شدت افزایش یافت.
این جریان سرمایه تأثیر بالقوه کاهنده ای بر نرخ بهره داشت که به بازارهای سرمایه بین المللی می رسید و اقدام هماهنگ بانک های مرکزی کشورهای صنعتی پس از سال ۱۹۷۹ با آن همراه شد.
بسیاری از کشورهای در حال توسعه به خصوص در آمریکای لاتین در این تله نرخ بالای بهره گرفتار شدند که نتایج فاجعه باری برای توسعه اقتصادی و بدهکاری خارجی آنها دربر داشت. بازپرداخت بدهی های موجود در هنگام بالارفتن نرخ های بهره بین المللی دشوارتر شد و نهایتاً بسیاری از کشورهای در حال توسعه در دهه ۱۹۸۰ دچار بحران شدید شدند.
احتمال این که پیامدهای ناشی از تحولات جاری قیمت در بازار نفت به آثار شدیدی بیانجامد که در دهه ۱۹۷۰ مشاهده شد، بسیار کمتر است، به خصوص با توجه به نبود واکنش نرخ بهره در اقتصاد کشورهای توسعه یافته.به علاوه، تأثیر بر بهای کالاهای مصرفی بسیار ضعیف تر است چون کارآمدی فزاینده در استفاده از انرژی در چند دهه اخیر باعث کاهش سهم فرآورده های انرژی در شاخص بهای کالاهای مصرفی شده است. وجود مالیات غیرمستقیم بیشتر بر مصرف انرژی به خصوص بنزین باعث کمتر شدن اثر تورمی افزایش بهای نفت شده است. در منطقه یورو، حدود دوسوم بهای سوختهای حمل و نقل و روغن را مالیات تشکیل می دهد، یعنی افزایش بها فقط در مورد یک سوم قیمت تأثیر می گذارد. بار مالیاتی مربوط در آمریکا کمتر و در ژاپن قدری بیشتر است. افزون بر این، استفاده از سایر منابع انرژی نیز به کاهش سهم نفت در مصرف کل انرژی کمک می کند.
علاوه بر کارآمدی بیشتر در مصرف انرژی، میزان استفاده از انرژی در تولید کاهش یافته است. ساختار کلی اقتصادی کشورهای توسعه یافته ظرف ۳۰ سال گذشته تغییر کرده است. اقتصاد آنها بیشتر خدماتی شده است و اتکای کمتری به تولید صنعتی دارد. در نتیجه افزایش بهای نفت نقش کمتری در تلاطم در وضع موجود دارد. مجموعه این عوامل مختلف توضیح می دهد چرا میانگین هزینه نفت در اقتصاد کشورهای عمده در سال ۱۹۹۹ به حدود هشت دهم درصد تولید ناخالص داخلی کاهش یافت و چرا تورم به مانند دهه ۱۹۷۰ افزایش نیافته است.

3 _ تأثیر بر اقتصاد کشورهای در حال توسعه واردکننده نفت
تأثیرپذیری کشورهای در حال توسعه وارد کننده نفت از افزایش بهای نفت غالباً با این وضع در کشورهای در حال توسعه فرق می کند. آثار دور اول بر بها و موازنه پرداختها معمولاً شدیدتر است، چون میزان استفاده از انرژی و نفت در این کشورها عموماً بالاتر است. اگر این سطح را در کشورهای عضو سازمان همکاری و توسعه اقتصادی ۱۰۰ در نظر بگیریم، میزان مصرف نفت (یعنی مصرف اولیه نفت به ازای هر واحد تولید ناخالص داخلی) در سال ۲۰۰۲ در برزیل،۱۴۲ در چین،۲۳۲ در تایلند ۲۳۷ و در هند ۲۸۸ بود.
افزون بر این، سهم مالیات در بهای نهایی سوخت در کشورهای در حال توسعه معمولاً بسیار کمتر از بیشتر کشورهای توسعه یافته است و در تعدادی از این کشورها، بر نرخ سوخت یارانه داده می شود. در نتیجه، بهای نفت خام در کشورهای در حال توسعه تأثیر مستقیم تری بر بهای نهایی برای مصرف کننده یا حسابهای مالی دارد. اگر در نظر بگیریم این تأثیرها تهدیدی بر کنترل تورم یا تقویت امور مالی است، نیاز به تغییر سیاست است که آثار مترتبی بر رشد دارد. نهایتاً کشورهای در حال توسعه می توانند تأثیر غیرمستقیم دیگری را احساس کنند که ناشی از تغییر سیاست در کشورهای در حال توسعه است. این امر عبارت است از کاهش صادرات و ایجاد تنگنا در بازارهای مالی بین المللی.
برخلاف کاهش قابل توجه اتکا به نفت در کشورهای توسعه یافته، اتکا به واردات نفت در کشورهای در حال توسعه، در نتیجه صنعتی شدن و شهرنشینی افزایش یافته است. در سال،۱۹۷۲ هزینه واردات نفت در کشورهای در حال توسعه (به غیر از اوپک) ۸ دهم درصد تولید ناخالص داخلی جاری بود که در سال های ۷۶- ۱۹۷۵ به ۳/۲ درصد و در سال ۱۹۸۰ به ۴/۳ درصد رسید. در سال های ۹۹-،۱۹۹۸ این نسبت ۷/۱ درصد تولید ناخالص داخلی بود اما در سال های ۲۰۰۳-،۲۰۰۰ به ۷/۲ درصد افزایش یافت. در سالهای ۲۰۰۵-،۲۰۰۴ این رقم احتمالاً از ۵/۳ درصد فراتر می رود، یعنی تقریباً دوبرابر هزینه واردات نفت در کشورهای اصلی عضو سازمان همکاری و توسعه اقتصادی. در نتیجه، افزایش هزینه واردات نفت در کشورهای در حال توسعه آشکارا بیش از این هزینه در کشورهای توسعه یافته است و شباهت زیادی با تجربه بحران نفتی دهه ۱۹۷۰ دارد.
در میان مناطق در حال توسعه، آمریکای لاتین (به غیر از اکوادور و ونزوئلا) کمترین تأثیرپذیری را نشان می دهند. سهم واردات نفت آنها از هشت دهم درصد تولید ناخالص داخلی در سال ۱۹۹۸ به ۳/۱ درصد رسیده است. این امر به خصوص ناشی از سیاستهای فعالانه برزیل برای جایگزینی نفت با منابع انرژی ملی (برق آبی و الکل) و افزایش تولید داخلی سوختهای کربنی است. با این حال، واردات نفت بخش مهمی از تولید ناخالص داخلی را در شیلی(۷/۴ درصد)، آمریکای لاتین (میانگین ۹/۴ درصد)، کاستاریکا، السالوادور، گواتمالا، هندوراس، نیکاراگوا و پاناما و کارائیب تشکیل می دهد. این نسبت در گویان، جاماییکا، بلیز و باربادوس بسیار بالاست.
آسیا (به غیر از اوپک) حدود ۸۰ درصد واردات نفت در کشورهای در حال توسعه را تشکیل می دهد. در این منطقه نسبت واردات نفت به تولید ناخالص داخلی از همه جا بیشتر است. دلیل اصلی این وضع گسترش صنعتی شدن در کشورهای شرق و جنوب آسیاست. در سال،۲۰۰۳ سهم واردات نفت به نسبت تولید ناخالص داخلی در سنگاپور، جمهوری کره، تایلند، تایوان و فیلیپین ۵ درصد و بیشتر، و در پاکستان و سری لانکا بیش از ۴ درصد بود. در هند که از نظر صنعتی شدن پیشرفت کمتری از سایر کشورهای منطقه داشته است، این سهم به ۸/۳ درصد رسید.
در آفریقا، وضعیت بسیار ناهمگون است چون این منطقه شامل چندین صادرکننده نفت و چند کشور به شدت وابسته به واردات نفت است. در برخی کشورهای این قاره، وابستگی به نفت نزدیک به کشورهای شرق و جنوب آسیاست (۵/۳ درصد تولید ناخالص داخلی در سال ۲۰۰۳- ۲۰۰۰)، هرچند که صنعتی شدن آن بسیار کمتر است.به طور اختصار، قیمتهای نفت بر هزینه واردات شمار قابل ملاحظه ای از کشورهای در حال توسعه تأثیر داشته و دارد؛ تأثیری که مانند بحران نفتی دهه ۱۹۷۰ است. با این حال، در بسیاری موارد تأثیر منفی آن بر موازنه تجاری بر اثر افزایش همزمان بهای سایر مواد خام صادراتی اولیه یا افزایش حجم صادرات تولیدی جبران شده است. مورد اول به خصوص در بسیاری کشورهای جنوب و مرکز آفریقا صدق می کند. دومین مورد عامل عملکرد استوار تجاری در جنوب و شرق آسیا به رغم بهای بالای نفت است؛ در حالی که سایر کشورهای واردکننده نفت با مشکلات مالی شدیدی روبه رو هستند.در تعدادی از کشورهای در حال توسعه، بهای بالای مواد خام (از جمله نفت) باعث نگرانی از تورم و سختگیری در سیاستهای پولی به منظور جلوگیری از بروز آثار دور دوم بر قیمتها شده است. این اختلاف فاحشی با واکنش کشورهای توسعه یافته دارد. در این کشورها، این درس را یاد گرفته اند که ابزارهای سیاست پولی را نباید برای مقابله با افزایش قیمتی به کار گرفت که از تغییر قیمت نسبی سرچشمه می گیرد. این ابزارها تقریباً به طور انحصاری از طریق تأثیر بر کل تقاضا و سطح قیمت مطلق عمل می کند.
در واقع کشورهای در حال توسعه رویکردهای متفاوتی را اتخاذ کرده اند. مثلا، در سال ۲۰۰۴ سیاست پولی در برزیل و مکزیک منقبض شد تا از آثار دور دوم جلوگیری شود، با وجودی که معلوم بود تورم بیش از انتظار عمدتاً مربوط به عوامل جانبی از جمله بهای انرژی است. تغییر سیاست در سایر کشورهای آمریکای لاتین و بیشتر کشورهای آسیای شرقی انعطاف پذیرتر بود. سیاست پولی برای مهار تورمی به کار نرفت که ناشی از افزایش بهای نفت بود. هدف از این کار جلوگیری از تأثیر منفی بر رشد بود. مثلاً در اوایل سال ۲۰۰۵ در آرژانتین می خواستند با سیاست اقتصادی به مقابله با نرخ بهره بالا و افت ارزش پول به منظور مبارزه با تورم فزاینده بپردازند. به نظر می رسید تورم تا چه حد زیادی ناشی از عوامل موقت است. میزان موجود نرخ بهره و ارز واقعی از ابزارهای سیاست اصلی برای حفظ رشد اقتصادی و توان رقابتی است. در بیشتر کشورهای شرق و جنوب آسیا، فشارهای تورمی ناشی از عوامل مربوط به عرضه به افزایش سریع نرخ بهره منجر نشده است.
این وضع در صورت تحقق می توانست رشد اقتصادی و روند رهایی نظام مالی این کشورها را از بحران ۹۸- ۱۹۹۷ مختل کند. مثلاً مقامات پولی مالزی توانستند با بهبود بهره وری و گسترش ظرفیت، فشار بر قیمت ها را مهار کنند؛ در نتیجه سیاست پولی مشوق رشد بوده است.چندین کشور کوشیده اند قیمتهای نفت را در داخل از قیمتهای بین المللی جدا کنند. در آمریکای لاتین، این رویکرد سنتی در ونزوئلا بوده است. برخی کشورهای آسیایی از جمله کشورهای تولیدکننده نفت مانند ویتنام و مالزی و کشورهای متکی به نفت نیز چنین سیاستی در پیش گرفته اند. مثلاً در هند دولت حدود ۵ دهم درصد از تولید ناخالص داخلی را صرف یارانه برخی محصولات نفتی خاص برای مصرف روستائیان فقیر می کند. در تایلند میزان این یارانه ها در سال ۲۰۰۴ به ۳/۱ درصد تولید ناخالص داخلی و در اندونزی به ۵/۲ درصد تولید ناخالص داخلی رسید. در این کشورها، اخیراً در این سیاستها تجدیدنظر شده و در نتیجه بهای نفت بالا رفته است.
در پایان، به نظر می رسد امکان آن که افزایش بهای نفت اقتصاد جهانی را در ورطه رکودی بیندازد که مانند سالهای دهه ۱۹۷۰ و ۱۹۸۰ باشد، اندک است. در کشورهای توسعه یافته عمده، بهای نفت تا حد قابل توجهی تأثیر خود را بر تشکیل تولید ناخالص داخلی از دست داده است. آثار دور اول و دوم باعث تورم نشده است که سیاست پولی انقباضی را در پی داشته باشد. طبیعتاً افزایش بهای انرژی بر شاخص های قیمت اثر داشته است اما مقامات پولی از موارد قبلی افزایش قیمت نفت دریافته اند که انقباض پولی پاسخ مناسبی به این چالش نیست. با این حال، وابستگی به نفت در بسیاری از کشورهای در حال توسعه، باقی است و امکان باقی ماندن دائمی قیمتها در سطوح بالا به خصوص برای کشورهایی نگران کننده است که بهره ای از افزایش قیمت برای صادرات خود نمی برند.

تاریخ انتشار در سایت: ۳ مهر ۱۳۸۴ منبع: / روزنامه / همشهری ۱۳۸۴/۰۷/۰۳ نقش هامترجم : رضا محتشم عناوین / اقتصاد و صنعت / اقتصاد / اقتصاد جهان/ اقتصاد و صنعت / انرژی / نفترسته: 3

این مقاله سه رویکرد غالب در مدیریت استراتژیک – دیدگاه سازمان صنعتی، دیدگاه فرآیندی و دیدگاه مبتنی بر منابع- که تاثیر زیادی بر ادبیات این حوزه داشته اند، معرفی می کند. در ابتدا مفهوم استراتژی و نظریه‌های اولیه استراتژی توضیح داده می شود و در ادامه این سه رویکرد مورد تحلیل قرار می گیرد. آنچه که در نهایت از این مقاله نتیجه گیری می توان کرد آن است که رویکردهای سازمان صنعتی و مبتنی بر منابع هر دو بر مزیت رقابتی تمرکز می کنند ولی دیدگاه آنها در این که مزیت رقابتی چیست و بر چه مبنایی استوار است تفاوت می کند. در حالی که به‌نظر می رسد هر دو رویکرد سازمان صنعتی و مبتنی بر منابع دیدگاهی «محتوا محور» در مدیریت استراتژیک دارند و محتوای استراتژی مانند ویژگیهای محصول، بازارها، رقبا، فعالیتهای سازمان، منابع و… را مورد توجه قرار می دهند. رویکرد مبتنی بر فرآیند در استراتژی بر فرآیندی که این ویژگیها و محتوا ایجاد شده و مدیریت می شود تمرکز می کند.

تئوری استراتژی عملکرد، شرکت را در یک محیط رقابتی توصیف می کند روملت و همکاران در تلاشی که جهت خلاصه کردن تاریخچه مدیریت استراتژیک انجام داده اند اشاره می کنند که استراتژی، نشان دهنده «مسیر و جهت‌گیری سازمانها» است. نویسندگان اضافه می کنند که تئوری استراتژی، شامل موضوعاتی است که ملاحظات عمده مدیران ارشد یا هر مقام دیگری که دلایل موفقیت یا شکست بین سازمانها را جستجو می کند در برمی‌گیرد و رقابت، موضوع اصلی این تئوری است. به‌دلیل وجود رقبا، لازم است سازمانها در مورد انتخاب گزینه‌های زیادی تصمیم‌گیری کنند که تعدادی از آنها نیز استراتژیک هستند. این انتخابها عبارتند:
-1 انتخاب اهداف اصلی سازمان
-2‌ انتخاب محصولات و خدماتی که سازمان باید عرضه کند.
-3 ‌طراحی و شکل دهی سیاستهایی که نشان می دهد شرکت چگونه خود را آماده رقابت می کند.
-4 تعیین سطح حوزه و تنوع محصولات و خدمات
-5 ساختار سازمان، سیستم‌ها و خط‌مشی‌‌های اداری که برای تعریف و هماهنگی کارها استفاده می شود.
-6 تعیین نوع فعالیتهایی که شرکت می‌خواهد از حوزه انجام آنها خارج شود
-7 تصمیم‌گیری در مورد ورود به بازارهای بین‌الملل
-8 تعیین اینکه آیا شرکت برآن است که در شرکتهای دیگر ادغام شود یا یک مشارکت تشکیل دهد.
«پرتر» نیز با دیدگاهی مشابه روملت اذعان می کند که استراتژی، موضع‌یابی شرکت در بازار و نحوه بکارگیری ترکیبی از فعالیتهای منحصر بفرد سازمان را مورد توجه قرار می دهد و استراتژی‌سازی، یک چالش سازمانی است که بستگی به هدایت و هماهنگی سطوح مختلف مدیران در سازمان دارد.
دیدگاههای مختلف استراتژی به‌طور متنوع در ادبیات مدیریت استراتژیک یافت می شود.
شاید به تعداد استراتژیست‌ها رویکرد استراتژی معرفی شده است. ما در این مقاله بر سه رویکرد عمده و غالب در استراتژی تمرکز خواهیم کرد: رویکرد سازمان صنعتی، رویکرد مبتنی بر منابع و رویکرد فرایندی. در ادامه ضمن ارائه خلاصه ای از تلاشهای استراتژیست‌های اولیه، این دیدگاهها توضیح داده می شود.

نظریه‌های اولیه استراتژی
استراتژیست‌های اولیه مانند، چاندلر، آنسوف و اندروز، بر تئوری‌های استراتژی، به‌دلیل آنکه کمتر مورد توجه دیگران قرار گرفته بود تمرکز کردند.
چاندلر با جدا کردن استراتژی از ساختار سازمانی اشاره می کند، مدیرانی که تصمیمات روزانه را از تصمیمات بلندمدت جدا می‌کنند قادرند نتایج قابل توجهی را در عملکرد سازمانی خود به‌دست آورند. دیدگاهی مشابه این رویکرد سالها قبل توسط «سلزینک» معرفی شده بود. وی با تفکیک کردن «سازمانها» از «موسسات» ادعا می‌کند که سازمانها صرفا ابزاری در دست مدیران هستند در حالی که موسسات علاوه‌بر خصوصیات دیگر از ویژگیها و شایستگیهای «متمایز» تشکیل شده‌اند. ایده مهم دیگری که در تئوریهای اولیه استراتژی مطرح شد تمایز بین محیط و سازمان بود. «اندروز» با تاکید بر این دوگانگی اشاره می‌کند که محیط صنعتی و چالشهای آن باید با تغییرات داخل سازمان و به‌کارگیری منابع و شایستگیهای سازمانی تطبیق داشته باشد. در نظر او استراتژی به معنی تحلیل فرصتها و تهدیدهای خارجی، نقاط قوت و ضعف داخلی و تطبیق این عوامل به‌منظور فرمولی کردن استراتژی است. (فرمولی‌کردن استراتژی جدا از اجرای آن است). «انسوف» نیز مطالعات مفهومی بسیاری درباره استراتژی‌های تنوع‌گرایی انجام داده است.
اگرچه در تحقیقات آکادمیک می‌توان ردپایی از تئوری‌های کلاسیک سازمان را همراه با تئوری‌های استراتژی یافت، به‌کارگیری این دو تئوری بسیار نادر است. با اینکه در دهه 1960 تئوری استراتژی و تئوری سازمان کاملا قابل تفکیک نبودند، در اواسط دهه 1970 تئوری سازمان مسیری متفاوت از استراتژی را در پیش گرفت. به‌طور کلی، تئوری‌های استراتژی به‌عنوان یک مکتب به‌طور مجزا در حوزه‌ای جدای از حوزه تئوری سازمان توسعه یافتند و به‌طور خاص مورد توجه کنفرانس‌ها، ژورنال‌ها، موسسات آکادمیک و… قرار گرفتند.

تئوری سازمان صنعتی
در اواخر دهه70 و اوایل دهه 80، پرتر دیدگاه سازمان صنعتی را در استراتژی کسب و کار معرفی کرد. (البته بعضی از متون این تئوری را به میسون نسبت می دهند). وی ادعا کرد که نیروهای خارجی صنعتی، فعالیتهای مدیران را تحت تاثیر قرار می‌دهد و کالاهای جایگزین، مشتریان و عرضه‌کنندگان و همین‌طور رقبای موجود و بالقوه انتخاب عمل را برای شرکت، تحت تاثیر قرار می دهند. این دیدگاه مطرح می‌کند که عوامل کلیدی موفقیت محیط کسب و کار، تعیین‌کننده عملکرد شرکت می باشد و سازمان باید خود را با شرایط محیط تطبیق دهد.
«پرتر» سه استراتژی عمومی را به‌عنوان استراتژی‌های ممکن معرفی می‌کند: استراتژی رهبری قیمت تمام شده، تمرکز و تمایز. انتخاب نادرست این استراتژی‌ها باعث کاهش سود شرکت و به‌خطر افتادن موقعیت رقابتی آن می‌شود. او در سال 1985 با معرفی مدل زنجیره ارزش تلاشهای خود را توسعه داد و تلاش کرد که عوامل اصلی مزیت رقابتی را شناسایی کند. مدل وی بر اهمیت توجه به اجزای تشکیل دهنده سازمان در مدیریت استراتژیک تاکید می کند. همراه با پرتر مطالعات آکادمیک دیگری نیز در این تئوری انجام شد که بر مبنای چارچوب پرتر توسعه یافتند و هنوز توسط مدیران به‌کارگرفته می شوند. در حال حاضر دیدگاه مبتنی بر منابع، این تئوری را مورد انتقاد قرار داده و با تاکید بر اینکه عوامل خارج سازمان هرگز نمی توانند منبع مزیت رقابتی پایدار باشند و این مزیت باید از طریق منابع داخلی سازمان بدست آید در مقابل این تئوری قرار گرفته اند.

دیدگاه فرآیندی در استراتژی
اگرچه استراتژی و زمینه‌های مرتبط با آن بر آنچه که شرکتها انجام می‌دهند تاکید داشتند، جهت فکری جدیدی در اواسط دهه 1970 بوجود آمد که بر چگونگی انجام آنها تمرکز داشت. استراتژی برای مدتی طولانی برمبنای برنامه‌ریزی قرار داده می‌شد ولی به‌دلیل مشکلاتی که شرکتها و تصمیم‌گیران آنها دراثر تحریم نفتی سال1973، قانون‌زدایی صنایع و بین‌المللی شدن باآنها روبرو شدند برنامه‌ریزی بلندمدت تاثیر عملی خود را از دست داد.
با تاکید بر فرآیند استراتژی (به جای مضمون و اجزای آن) مطالعاتی در جهت انتقاد بر رویکردهای گذشته استراتژی جریان یافت. نااطمینانی درباره آینده منجر به تاکید بر برنامه‌ریزی کوتاه مدت‌تر شد. تمایز اصلی در این رویکرد، بین فرمولی‌کردن استراتژی و انجام آن است: اندروز معتقد است، استراتژی شرکتها آن است که فقط انجام می‌دهند نه آنچه که برنامه دارند انجام دهند یا فکر می کنند باید انجام شود.
کم کم تاکید بر اجزا و محتوای استراتژی مانند موقعیت رقابتی و رابطه آن با عملکرد شرکت از مرکز توجه خارج شد و محققان بر اینکه یک شرکت چگونه موقعیت رقابتی مناسبی می سازد و چه عواملی باعث می شود یک عملکرد خاص به‌دست آید تمرکز کردند. «چاکراواتی» و «دز» دیدگاه فرآیندی را این‌گونه توصیف می کنند: «تحقیقات فرآیندی استراتژی، تمرکز بر آن دارد که چگونه یک مدیر می‌تواند به‌طور مستمر بر موقعیت استراتژیک شرکت از طریق تصمیم‌های مناسب و بکارگیری سیستم‌های اداری تاثیر گذارد. منظور از سیستم‌های اداری، ساختار سازمانی، برنامه‌ریزی، کنترل، انگیزش، مدیریت منابع انسانی و سیستم ارزشی شرکت است. رویکرد فرآیندی استراتژی، چگونگی شکل یافتن یک استراتژی اثربخش در سازمان و ارزش گذاشتن به آن و اجرای موثر آن را مورد توجه قرار می دهد.»
به منظور تعریف بهتر این رویکرد، نویسندگان استدلال می کنند که اگر چه هم تحقیقات استراتژی مبتنی بر فرآیند و هم مطالعات استراتژی مبتنی بر محتوی، هر دو عملکرد سازمان را مورد توجه قرار می دهند، مطالعات فرآیندی، چگونگی رسیدن شرکت به موقعیتی که به دست آورده را مورد بحث قرار می دهد. متغیرهای مستقل تحقیقات مبتنی بر محتوا، متغیرهای وابسته در رویکرد فرآیندی هستند. طبق تحلیلهای چاکر اوارتی و دز دو پیش فرض تحقیقات فرآیندی این رویکرد را از بقیه دیدگاهها جدا می سازد که عبارتند از پذیرش عقلانیت محدود و دیدگاه چندگانه در واحدهای سازمانی و تعاملات بین این واحدها.
با گذشت زمان دیدگاه مبتنی بر فرآیند با تمرکز بیشتر بر وظایف مدیریتی و تصمیم گیری توسعه پیدا کرد و با توسعه مطالعات فرآیندهای شناختی مدیران رونق یافت.

رویکرد مبتنی بر منابع
همان طور که بیان شد رویکرد سازمان صنعتی بیان می‌کرد که فشارهای محیطی و توانایی پاسخ دادن به تهدیدها و فرصتهای آن عوامل اصلی تعیین کننده موفقیت سازمان هستند، اما دیدگاه مبتنی بر منابع اشاره به آن دارد که مجموعه منابع خاص شرکت است که تعیین می کند کدام شرکت بهتر رقابت می کند و عملکرد بالاتری دارد.
درحالی که رویکرد سازمان صنعتی عملکرد نسبی شرکت را در سطح صنعت با معیارهایی چون تفاوت قیمت و هزینه، کیفیت و تنوع محصولات توصیف می کند‌، دیدگاه مبتنی بر منابع بر ویژگیهای مهم عوامل مستقلی که منجر به تنوع محصولات یا کاهش قیمت شده اند(مانند منابع شرکت) تاکید می کند.
این رویکرد تاکید بر منابع استراتژیک شرکت دارد. منابع استراتژیک شرکت منابعی هستند (شامل منابع فیزیکی، نیروی انسانی و منابع سازمانی – مانند توانمندیها، فرآیندهای سازمانی، دانش اطلاعاتی، شهرت سازمان- و…) که ارزشمند وکمیاب بوده و جایگزینی و تقلید آن هزینه زا باشند. منابع استراتژیک، خود، منشا مزیت رقابتی هستند و چالش مدیران در شناسایی و مدیریت این منابع است.
این بدان معنی نیست که رویکرد مبتنی بر منابع از توصیف و توجیه تفاوت عملکرد شرکتها بر حسب بازارهای محصولات آنها ناتوان است. این رویکرد تحلیل می‌کند که شرکتهای موفق منابعی دارند که ارزش مجموعه آنها بیشتر از رقباست. به‌طور منطقی این موضوع به این معنی است که شرکتهایی که عملکرد پایین‌تری دارند نیز ممکن است دارای مزیت رقابتی باشند ولی با ارزشی کمتر از رقبای موفق‌تر آنها. این مفهوم تفاوت ارزش برای مزیت رقابتی در مقایسه با دیدگاه سازمان صنعتی (که یک عامل را دال بر مزیت رقابتی می داند و آن حداکثر سوددهی است) ممکن است در جستجوی رهبران صنعت کمتر مفید باشد. اگرچه معیار مقایسه شرکتها در رویکرد مبتنی بر منابع (در مقایسه با رویکرد سازمان صنعتی) بجای عملکرد، بهره برداری از منابع سازمان است، مزیت رقابتی باید بر حسب افزایش ارزش نسبی منابع و هزینه بر بودن تقلید آنها توسط رقبا تعیین شود.

ویژگیهای منابع استراتژیک
در ادبیات منابع استراتژیک ویژگیهای مختلفی را به منابع استراتژیک نسبت می‌دهند. بعضی از نویسندگان مجموعه متنوع و کاملی از این ویژگیها را معرفی می‌کنند و عده‌ای نیز بر ویژگیهای مشخص و خاص آنها تمرکز می کنند. ما در این مقاله ویژگیهای معرفی شده توسط «بارنی» معرفی می کنیم:

-1 منبع باید ایجاد ارزش کند به این معنی که یا هزینه ها را کاهش دهد یا قیمت کالا را افزایش دهد. «بارنی» اشاره می‌کند که منابع ارزشمند، سازمان را قادر می سازند که استراتژی‌هایی را اتخاذ و اجرا کنند که کارایی و اثربخشی شرکت را بهبود می بخشند. منابعی که با بکارگیری آنها می توان فرصتها را بکار گرفت یا تهدیدها را خنثی کرد، بر کاهش هزینه های شرکت یا افزایش درآمد آن تاثیر می گذارند. با این حال بعضی از نویسندگان بیان می کنند که برخی از منابع خاص با سازمانهای بخصوصی بهتر تطبیق می یابند و ارزشی که این منابع ایجاد می کند بسته به اینکه کدام سازمان بر آن منابع بیشتر سرمایه‌گذاری می کند متفاوت است. هر چه شرایط سازمان با منابع بهترتطبیق و تناسب داشته باشد، ارزش منابع بیشتر است.

-2‌ بارنی دومین ویژگی منابع استراتژیک را کمیاب بودن آنها معرفی می کند. وی اشاره می کند که اگر منابع با ارزش را تعداد زیادی از رقبا داشته باشند تقلید استراتژی توسط رقبا بسیار آسان است، حتی اگر این ارزش بین آنها متفاوت باشد. معمولا منابع کمیاب نمی توانند توسط عرضه کنندگان به سرعت گسترش یابند و توزیع آن بستگی به کمیابی بازار عوامل و پایین بودن ارزش ادراکی آنها دارد.

-3 منابع باارزش و کمیاب، باید به سختی نیز قابل تقلید باشند. به منظور جلوگیری از تقلید رقبا و حفظ مزیت رقابتی منبع، باید موانعی وجود داشته باشد. یک منبع و بازده و خروجی آن وقتی قابل تقلید است که رقبا بتوانند همان منبع را ایجاد کرده یا به‌دست آورند(نسخه برداری) یا بازده نهایی آن منبع را از طریق منابع دیگر تولید کنند (جایگزینی). بارنی معیار تعیین قابل تقلید بودن منابع را هزینه نسخه‌برداری رقبا معرفی می‌کند. این هزینه به سه عامل بستگی دارد:
_ شرایط تاریخی منحصر بفرد: آن دسته از شرایط زمانی و تاریخی مطلوب که شرکت منابع خود را تحت آن شرایط توسعه داده و به‌دست آورده، خود یکی از عوامل دشوارکننده تقلید رقبا است. بدین معنا که رقبا باید برای به‌دست آوردن همان منبع با همان مزیت هزینه بیشتری متحمل شوند. این امر احتمال موفقیت رقیب را در بدست آوردن مزیت رقابتی کاهش می دهد.
_ ابهام علّی: در این حالت شرکت به‌منظور اجرای یک استراتژی، به‌جای یک تصمیم بنیادی مجموعه‌ای از تصمیمات متعدد ولی کوچک را اتخاذ می کند و توجه کمتری از رقبا را به خود جلب می کند. توالی و انسجام این تصمیمات کوچک، ابهامی را برای شناخت رابطه علّی این تصمیمات و تقلید از آن برای رقبا ایجاد می کند.
_ پیچیده بودن منابع: می توان گفت تقلید از منابعی غیرملموس و ضمنی که وابسته به عوامل متعاملی مانند افراد و سیستمهای کامپیوتری هستند، امکان ناپذیر است. زیرا تقلید کننده باید سیستم فعلی خود را از بین برده و دوباره با ترکیب‌بندی جدید سیستم موفق رقیب را برای خود بازسازی کند.
«کلیس» با جدا کردن موانع تقلید پایدار و ناپایدار بیان می کند که عواملی مانند مقررات دولتی، محدودیتهای قانونی، حق اختراع، موقعیت جغرافیایی شرکت و نزدیکی به منابع اولیه به عنوان موانع تقلید از پایداری بیشتری برخوردارند در حالی که کوتاهی زمان عرضه محصول، تهدیدات مربوط به شهرت سازمان و ابهام علّی از پایداری کمتری نسبت به سایر عوامل برخوردارند.

نتیجه گیری
در این مقاله تلاش شد که سه رویکرد غالب استراتژی مورد بحث قرار گیرد و تفاوتهای این سه نوع نگرش جستجو شود. این سه رویکرد عبارتند از: دیدگاه سازمان صنعتی، دیدگاه فرآیندی و دیدگاه مبتنی بر منابع. همان طور که اشاره شد تفاوت بین دیدگاه سازمان صنعتی و دیدگاه مبتنی بر منابع در توصیف منشا مزیت رقابتی سازمان می باشد. در حالی که تفاوت این دو تئوری و رویکرد فرآیندی در واحد و منطق تحلیلی آنها می باشد.
جدول زیر خلاصه ای از نکات اصلی این سه تئوری را نشان می دهد.
به‌عنوان جمع‌بندی نهایی می‌توان گفت، با توجه به منطق دیدگاهها، تئوری‌های غالب مدیریت استراتژیک را می‌توان در دو بعد طبقه‌بندی کرد: رویکردهای مبتنی بر فرآیند در مقابل رویکردهای مبتنی بر محتوا و رویکردهای درون گرا در مقابل رویکردهای برون نگر.
هر یک از این رویکردها چشم انداز متفاوتی را برای مدیران به‌منظور شناخت محیط و سازمان خود روشن می کند و در تصمیم‌گیریها هر یک به جنبه خاصی از موضوع می‌پردازند. مدیر با توجه به شرایط خاص سازمان خود می تواند با بهره‌گیری از این رویکردها جنبه خاصی از موضوع را روشن سازد.

منابع
* دیوید، فرد آر. «مدیریت استراتژیک» ترجمة علی پارساییان و سید محمد اعرابی، دفتر پژوهشهای فرهنگی، 1379.
1. Andrews،K. R. (1971): The concept of core strategy. Homewood،IL: Irwin.
2. Barney،J. (1991): ”Firm Resources and Sustained Competitive Advantage. ” Journal of Management،99- 120.
3. Barney،J. (1994): ”Bringing managers back in”. In Barney،J. – Spender،J. C. – Reve،T. (eds) Does Management Matter? Lund: Lund University Press.
4. Chakravarthy،B. S. – Doz،Y. (1992): ”Strategy process research: Focusing on corporate self-renewal. ” Strategic Management Journal،13،5-14.
5. Chandler،A. D. jr (1962): Strategy and structure: Chapters in the history of industrial enterprise. Cambridge،Mass: MIT Press.
6. Collis،D. J. (1996): ”Organizational Capability as a source of profit. ” In Moingeon،B. – Edmondson،A. (eds): Organizational learning and competitive advantage. 139-163. London: Sage Publications.
7. Ginsberg،A. (1994): ”Minding the Competition: From Mapping to Mastery. ” Strategic Management Journal،15،153-174.
8. Mintzberg،H. (1994): The rise and fall of strategic planning. Prentice Hall International.
9. Pitts،R. A. – Lei،D. (1996): Strategic Management: Building and sustaining competitive advantage. St. Paul،MN: West.
10. Porter،M. E. (1980): Competitive Strategy. New York: Free Press.
11. Porter،M. E. (1991): ”Towards a Dynamic Theory of Strategy. ” Strategic Management Journal،12،95- 119.
12. Prahalad،C. K. – Hamel،G. (1990): ”The Core Competence of the Corporation. ” Harvard Business Review،May-June،79-91.
13. Rumelt،R. P. – Schendel،D. E. – Teece،D. J. (eds) (1994). Fundamental issues in strategy. A research agenda. Cambridge،Mass: Harvard Business School Press.
14. Selznick،P. (1957): Leadership in Administration. New York: Harper & Row.
15. Thompson،A. A. – Strickland،A. J. (1992): Strategy formulation and implementation. Tasks of the General Manager. Fifth Edition،Englewood Cliffs،N. J.: Irwin.
16. Wernerfelt،B. (1984): ”A resource-based view of the firm. ” Strategic Management Journal،5،171-180.

مفهوم شهر برای اولین بار در یونان باستان و متناسب با تغییرات شگرفی که انسان یونانی به خود دیده به وجود آمد. شهر در تفکر یونانی جایی است که سرشت انسانی را شکل می دهد و به همین جهت است که در اندیشه افرادی چون افلاطون و ارسطو سعادتمندی انسان بدون وجود شهر معنا ندارد. با رشد اسلام و تغییر نام یثرب به مدینه که به معنای شهر بود، گویی ما اهمیت زیاد شهر در جهان و اندیشه اسلامی را هم شاهد هستیم. البته باید تاکید کرد که شهر موجود در تفکر یونانی با مدینه در تفکر اسلامی اشتراک های مفهومی ومعنایی دارد اما آنها را نباید به یک معنا گرفت و پاره ای پیشفرض های فلسفی در شهر یونانی موجودند که مدینه اسلامی آنها را مطرح نمی کند و به یک جهان بینی دیگر قائل هستند. چیستی و چگونگی شهر اسلامی در آموزه های اسلامی، محل و منشا مباحث گسترده و دنباله داری است که نیازمند تعمق و تتبع وسیع در منابع ارائه کننده این آموزه ها هستند. شهر اسلامی چه خصوصیاتی دارد؟ این سوال عطف گفت و گوی ما با دکتر حسن بلخاری، استاد هنر و رئیس پژوهشکده هنر فرهنگستان هنر است. در این گفت و گو ضمن تبیین بسترهای معرفتی شهر اسلامی سعی شده است تا مصادیق و مدل های هویت ایرانی-اسلامی در تهران را به عنوان مرکز و پایتخت ایران مورد بررسی قرار دهیم.

ضرورت بازآفرینی هویت ایرانی- اسلامی شهر تهران در گفت و گو با دکتر حسن بلخاری

خردنامه: شهر برای شما یادآور چه مفهومی است و از این معنا چه موضوعاتی به ذهن متبادر می شود؟

محسن ایمانی: شهر یک اصطلاح فارسی است که آن را بلد و اجتماعی با خانه های بسیار و عمارات بی شمار که در آن مردمان سکنا می کنند و بزرگ تر از قصبه و ده است، تعریف می کنند و معادل آن را در عربی مدینه می نامند؛ کلمه ای که اصالتا ریشه آرامی دارد و بر جایی اطلاق می شود که دستگاه قضا را که رمز اهمیت است دارا باشد. در هیچ فرهنگ و تمدنی شهر صرفا کالبدی بی روح و ظرفی بی هویت محسوب نمی شود که تنها باید مکانی برای زندگی انسان ها و محلی برای تامین حوائج و نیازهای مادی آنها باشد بلکه شهر مفهومی توامان از ماده و معنا دارد. معنا در غایت، آرمان، اخلاق و نوع روش و نگرشی که شهر نسبت به حیات خود بر می گزیند، متبلور می شود و این به آن معنی است که کالبد فیزیکی شهر نسبت به معنا بیگانه نبوده و در فرم و صورت خود از معنای حاکم بر زندگی شهرنشینان متاثر است.

 ادیان هم نقش مهمی به لحاظ معرفتی در شکل گیری هویت های اقلیمی و تمدن ها داشته اند؛ آیا درباره شهر هم نظر خاصی در این باره طرح شده است؟

محسن ایمانی: در ادیان ابراهیمی و همین طور دیگر مشارب فکری و عقیدتی از این قبیل خود بیانگر هویت معنایی و معنوی شهر وتقدم این وجه بر کالبد و فیزیک شهر هستند. به عبارتی دیگر در ادیان ابراهیمی شهر بنا به معنا هویت و موجودیت می یابد، نه بنا به ساختار که این ساختار نیز در پناه معنا شکل می گیردو وجود می یابد و نه بالعکس، دقیقا به همین دلیل است که در فرهنگ باستانی شرقیان، معبد و در فرهنگ اسلامی، مسجد قلب شهر محسوب می شود. حضور مسجد در قلب شهر محسوب می شود. حضور مسجد در قلب شهر و شکل گیری مدارس و بازارها در امتداد آن، هویتی به شهر اسلامی می بخشد که به منزله سیر از درون به برون و بالعکس است.

 با این تاکیدی که شما بر وا/زه شهر اسلامی کردید، این شهر در میان اندیشمندان اسلامی به چه معناست؟

محسن ایمانی: متفکران اسلامی شهر اسلامی را عبارت از نمایش فضایی شکل و ساختمان اجتماعی می دانند که بر اساس ایدئال های اسلامی، فرم های ارتباطی و عناصر تزئینی، خود را در آن وارد کرده است. تاکید می کنم که در شهر اسلامی، فرم به تبع معنا تعریف می شود و کالبد، هویت خود را از محتوا همچون نسبت روح وکالبد در بنیان های جهان شناختی اسلامی است همچنان که در جهان بینی اسلامی و قرآنی ماده به کرامت معنا شرافت می یابد و از هویت سفلایی خویش خارج شده و به نورانیت معنا منور می شود. قالب نیز در هنر اسلامی فرمی متناسب با شرافت محتوا دارد.

 آیا معماری اسلامی مدلی را برای شهر اسلامی قائل است. به عبارتی دیگر معماری اسلامی ساحت فرمی برای معماری متصور است؟

محسن ایمانی: بله، معماری اسلامی بر سه ساحت و صورت در این مورد تاکید دارد؛ صورت اول که فرم تمثیلی خانه و شهر خداست که در مکه با کعبه و در هر شهر اسلامی با مسجد صورت تحقق می یابد، صورت دوم هم خانه است که این نیز متناسب با ارزش ها و مفاهیم معنایی و معنوی شکل پیدا می کند و صورت سوم، شهر است که ماهیتی جدای عوامل معنایی موثر بر خانه خدا و خانه مردم ندارد بلکه به یک عبارت صورت مرکب این دو معناست؛ یعنی شهر خانه بزرگ است که هویتی منفک و مجزایی از خانه خدا و خانه مردم ندارد بلکه تنها خانه ای وسیع تر و گسترش یافته تر است که به جای خانواده ای محدود، خانواده ای بزرگ تر را در خود جای داده است.

 به نظر می رسد با چنین تاکید و توصیفی که شما از شهر اسلامی داشتید، نباید در برنامه ریزی شهری توسط دولت اسلامی تغایری بین برنامه ریزی های خانوادگی و شهری صورت می گیرد؟

محسن ایمانی: بله، همین طور است، بر این اساس ما در تبیین هویت شهر اسلامی، کارکرد و فرم مسجد را برمی گزینیم زیرا روشن ساختیم که در تعالیم اسلامی تفاوتی مابین هویت شهر و خانه وجود ندارد و تقسیم و تمایزی نیز که بین خانه خدا و خانه مردم صورت می گیرد، تقسیم در صورت است نه در معنا.

 بنابراین خانه خدا می تواند مدل معرفتی برای شهر اسلامی تلقی شود؟

محسن ایمانی: بله، خانه خدا همان خانه مردم است و اگر نمونه کوچکی از خانه ای بزرگ به نام شهر باشد، منطقا باید تناسب و فرم های آن در شهر پیاده شود. اصولا شهر اسلامی باید بر اساس فرم خانه خدا بنیان و بنیاد گیرد. من مسجد را قلب تپنده شهر اسلامی می دانم. حال ببینیم در مسجد چه فرمی وجود دارد که به کار گرفتن آن در فضای شهری، شهر اسلامی را به مثابه خانه بزرگ خدا قرار داده و مفهوم دارالمومنین شکل می گیرد. مسجد اولا و بالذات مکانی برای عبادت است و خود از اصطلاح سجده گرفته شده که جز ارکان نماز است. هویت واحد خانه خدا و خانه بزرگ مردم-یعنی شهر- الزام می کند تمامی افعالی که در خانه بزرگ صورت می گیرد، حاوی همان هویت و جهتی باشد که در خانه خدا وجود دارد؛ به همین دلیل کسب علم، تجارت، تلاش برای رزق خانواده، نگهبانی شهر، تدبیر امور شهر و هر فعلی که صورت می گیرد، خود عبادت محسوب می شود. با چنین توصیفاتی باید به قضاوت بنشینیم که وضعیت فعلی ما در چه موقعیتی قرار دارد. نظر بر این است که ما در عرصه جهان مدرن و با پذیرش اقتضائات نه چندان متناسب با سنت آن، از طراحی معماری معنوی دور مانده ایم. اینک کارآمدی یک بنا مقدم بر ساحت معنوی آن است زیرا در جهان مدرن، کار مقدم بر انسان شده است. در این عرصه فیزیک شهر و خانه به انسان مدد نمی رساند که آرامش یابد بلکه بر اضطراب و تشویش او می افزاید.

 من ادامه بحثم را معطوف می کنم به شهر تهران؛ امروزه تهران به عنوان یک کلانشهر مورد نظر قرار می گیرد. تهران از اوایل سلسله قاجاریه به عنوان پایتخت برگزیده شده و در این شهر علما و دانشمندان بسیاری هم حضور یافتند؛ به طوری که ما تهران را به عنوان مکتب تهران در میان مکاتب فلسفی معاصر یاد می کنیم و همین طور روزگاری به تهران لقب شهر هزار حکیم را داده بودند. به نظر شما به عنوان یک استاد هنر و شهروند تهرانی نماد هویت ایرانی و اسلامی در شهر تهران کجاست؟

محسن ایمانی: برای پاسخ به این سوال باید مقاطعی از تاریخ معاصر در تهران را جدا کرد؛ چرا که نمادهای تاریخی آن در این تقطیع مشخص می شود. هنگام شکل گیری تهران به عنوان پایتخت و مهم تر از آن به عنوان یک شهر که در حال گذار از جهان سنتی به جان مدرن است، به هنوان مثال دروازه های شهر تهران که امروزه هم بعضی از آن مناطق با آن دروازه ها یاد می شوند- مانند دروازه شمیران، دروازه غارو…- ترادف معنوی ای با دروازه های شهر اسلامی پیدا می کنند. در طول شکل گیری عناصر شهر اسلامی یکی از نمادهای ما دروازه ای بود که در حقیقت حصار شهر به آن ختم می شد و در چهار سوی شهر آن دروازه را داشتیم و بنا به وسعت شهر ممکن بود تعداد دروازه ها بیشتر شود اما آنچه در طراحی شهرها مهم بود، این بود که دروازه ها نمادی از سنت زندگی مردم شهری باشند. بنابراین در این دروازه ها عناصری از هویت ایرانی و اسلامی به خدمت گرفته می شدند.
اولین حضور عناصر ایرانی و اسلامی را ما در طراحی دروازه داریم. اگر تهران را به عنوان مبنا در نظر بگیریم، این شهر بر اساس مفاهیم حاکم بر طراحی شهر اسلامی بنا شده و قلب شهر اسلامی هم مسجد است که ذکر کردم و قلب تهران هم مسجد سپهسالار است. اصلی ترین طراحی های اصیل در تهران برای همان منطقه مسجد سپهسالار است. کنار مسجد، مجلس و مدرسه داریم از این سو مکان های خلافتی و حکومتی مانند شمس العماره و مکان علمی ای مانند دارالفنون و مکان های تجاری ای مانند بانک تجارت در میدان توپخانه، حتی در این محدوده کلیسا و کنیسه هم داریم. در حقیقت اولین هویت ایرانی و اسلامی را در شهر تهران در این منطقه داریم که اکنون در تقسیمات شهرداری تهران منطقه 12 است. آنجا معمار سعی می کند به دلیل آغاز شکل گیری شهر تهران نمادهای ایرانی و اسلامی را مورد استفاده قرار دهد.

 این نگاه تاریخی بود که شما توصیف کردید. سوال من این است که بستر معرفتی شکل گیری چنین نمادهایی در این شهر در چه مبانی ای نهفته است؟

محسن ایمانی: دین اسلام متمایل به اصالت اجتماع و جامعه است. من همان طور که در باب شهر اسلامی توضیح دادم، باید بگویم که بستر معرفتی شهر تهران هم بر همین اصالت اجتماع نهفته است. در تمدن اسلامی شهر در برابر خانه معنا نمی یابد بلکه شهر با خانه هم معنی است. بنابراین شهر ماهیتی پیدا می کند که قلب تپنده آن با اصلی ترین معنای زندگی مسلمانان؛ یعنی عبادت سنخیت پیدا می کند. بنابراین مراکزی مانند مسجد، مدرسه، بازار و مراکز حکومتی به تبع این مکان شکل می گیرند و ما چنین ترسیمی را در مسجد سپهسالار و اطراف آن می بینیم. البته من به نکته ای هم اشاره کنم که اعتقاد به مسجد به عنوان قلب تپنده شهر اسلامی از اعتقاد سنت گرایانه نشات گرفته است؛ چرا که در تاریخ هنر داریم که معمولا مراکز عبادی در شکل گیری شهرها نقش داشته اند. با ورود نهادهای مدرنی مانند مجلس شورا و با تاکیدی که قرآن بر شورا داشته، وقتی که این نهاد در تهران شکل می گیرد، بهترین نقطه آن در کنار مسجد است.

 آیا کسانی که دست اندر کار ساخت شهر بوده اند- مانند معماران و بنایان و…- با عالمان دینی و معرفتی در ارتباط بوده اند که بر چنین موضوعاتی که شما مطرح کردید به خوبی واقف شوند و آن را به کار بندند؟ به طوری که مدینه و خانه هم جنس هم باشند؟

محسن ایمانی: این ارتباط وجود داشته است اما ارتباط مستقیمی نبوده است. معمار در تمدن اسلامی برای طراحی بنا، ناگزیر از رجوعبه متون بوده است؛ به عنوان مثال ابوالوفای بوزجانی کتابی دارد به نام «المنازل فی مایحتاج العمال و الصناع الی الهندسه» به یک عبارت هنرمندان و صنعتگران نیازمند هندسه برای طراحی منازل به این کتاب نیاز دارند. بوزجانی برای نسلی است که این نسل هندسه را از فلسفه گرفته است؛ بنا به اینکه هندسه از اقسام فلسفه وسطی محسوب می شود. الزاما مهندس باید فیلسوف هم می بود. این متون در صورت ظاهر علمی و در صورت باطن فلسفی بودند.

 یعنی برای این افراد کالبد معرفتی مقدم تر بر کالبد فیزیکی بود؟

محسن ایمانی: نه، هر دو را با هم در نظر می گرفتند. من اشاره کنم که کلمه هندسه اصالتا و به لحاظ تبارشناسی از حکمت برخاسته نه از تاریخ معماری صرف. این اصطلاح از مصر باستانی است و بنیاد معنوی هم دارد. در مصر باستان وقتی نیل طغیان می کرد، تمامی تقسیم بندی های کشاورزی به هم می ریخت و انسان مصری اعتقاد داشت که کائوس به جهان بازگشته؛ بنابراین پس از طغیان، مهندسان اندازه گیری زمین را مجددا شروع می کردند. به عبارتی دیگر در آن نظام معرفتی کار مهندس بازگرداندن نظم به نظام هستی بود.

 طی سال های اخیر بحث بازخوانی متون گذشته و ارائه روایت جدید از این متون بسیار مورد بحث قرار گرفته است و خود شما هم در برخی آثارتان به این شیوه رجوع کرده اید. آیا فکر می کنید مدل شهر تهران به لحاظ معرفتی نیازمند بازخوانی است؛ به طوری که زمانی مسجد سپهسالار قلب تپنده و نماد شهر تهران بود؛ اکنون ما باید چنین مدلی را بازخوانی کنیم به عنوان یک متن قدیمی یا باید مدل جدیدی فارغ از آن مدل ها ارائه کنیم؟

محسن ایمانی: من قطعا نیاز به بازخوانی را تایید می کنم اما انجامش را بسیار سخت و دشوار می بینم حقیقتا شهرداری تهران در اداره وسعت غیر قابل کنترل شهر به ستوه آمده است. در این وسعت نیازها تعیین کننده هستند نه مبانی. ما معتقدیم در معماری دو مبنا وجود دارد؛ یک مبنا مربوط به کارکرد آن بناست و دیگری مبنایی است که آن معماری باید جلوه آن باشد. گاهی معماری بر اساس کارکردها تجلی پیدا می کند. در جهان سنتی این دو مبنا با هم هستند اما در جهان مدرن کاربری در اولویت است.

 آیا این اولویت کاربری را شما در باب تلاقی سنت و مدرنیته در شهر تهران می بینید؟

محسن ایمانی: بیشتر در حاکمیت مدرنیته می بینم تا در تلاقی این دو در این تفکر هویت مصرفی بنا مهم است نه هویت آرامش بخش و نمادین بنا که به طور مثال آپارتمان سازی بدین گونه است. بنابراین بازآفرینی تهران بر اساس سنت بسیار دشوار و شاید محال است. شما در این وضعیت باید کل بافت موجود را دگرگون کنید. خیابان ولیعصر معماری سنتی دارد. اولا کاملا عمودی است و بخشی از شهر را به بخش دیگر متصل می کند، ثانیا طراحی این خیابان بر اساس گذر و تامل است. در معماری شهری وقتی که طریق مورد بحث است، طریق نسبتی با طریقت پیدا می کند. شما در این طریق تمامی ابزارهای تامل را باید آماده کرده باشید؛ مثلا حتما باید آب جریان داشته باشد. جریان آب، مزبله گاه نیست که امروزه این گذرگاه ها این گونه شده اند. گذر، درخت و آب را در این خیابان داشتیم اما بازآفرینی این جریان آیا اکنون ممکن است؟ من بازآفرینی را ضروری می دانم اما کاری است بسیار دشوار.

 از نوع نظرات و دیدگاه های شما این گونه می توان استنباط کرد که آنچه را داشتیم، هم اکنون حفظ کنیم که لااقل از بین نرود؛ به طوری که بازخوانی با اینکه دشوار است اما لااقل داشته های موجودمان را از دست ندهیم. سوال دیگر من این است که اگر کسی از شما بپرسد نماد شهر اسلامی در تهران امروز کجاست، چه می گویید؟مسجد الجواد هفت تیر، مسجد امام حسین (ع) که یادگار مرحوم لرزاده است، مسجد سپهسالار، امامزاده صالح تجریش یا برج میلاد و تونل توحید نمادهای امروز این شهر هستند؟ شما به خوبی می دانید شهرهای معروف جهان اسلام مانند استانبول، کوالالامپور، قاهره، بغدا و… هر کدام نماد منحصر و ویژهای دارند. به راستی نماد شهر ما کجاست؟

محسن ایمانی: در شهرهای کلان به به کار بردن نماد بسیار دشوار است؛ چرا که هویت یکپارچه ندارد، نماد در نوع خود مرکزیت هم به همراه دارد اما در شهرهای کلان این گونه نیست. بارگاه امام هشتم(ع) در مشهد روزی هم مرکزیت داشت و هم معنویت که امروزه مرکزیت را از دست داده ولی معنویت را همچنان در دست دارد. در شهرهایی که هویت سنتی و بافت قدیمی خود را حفظ کرده اند، این نمادها همچنان در جریان است اما خطایی که تهران مرتکب شده اینست که مدرنیته را در بافت سنتی قرار داده، در حالی که مدرنیته در حاشیه شهر تهران قرار می گرفت و هویت سنتی آن همچنان در مرکز قرار داشت. من تهران را شهر یکپارچه نمی بینم.
بنابراین امروزه نمی توانیم برای تهران نمادی متناسب با هویت ایرانی و اسلامی که دارای اصالت تاریخی هم باشد بیابیم و آن را عنوان کنیم. مدرنیته در شهرهای غربی بر اساس سیر منطقی خودش حرکت کرده اما حضور مدرنیته در تهران الصاقی است. آن سوالی را که قبلا شما پرسیدید، من تاکید می کنم که وظیفه امروز ما مواریث تاریخی مان است که در تهران بنا شده اند.