در یازده شماره پیشین، اندیشه برخی از برجسته ترین چهره های تاثیرگذار بر معماری قرن جدید در حوزه کسب و کار عرضه گردید. تمامی این بزرگان چه در قالب بنیانگذار و چه رهبر شرکتهای عظیم بین المللی که طی قرن گذشته پدید آمده و بالیده اند با اندیشه و عمل خــود مفاهیمی را طرح و طرحهایی را اجرا کرده اند که در بنای عصر جدید نقش بسزایی داشته است و از این روست که می توان آنان را به حق از معماران عصر دیجیتال دانست. اما گروهی دیگر از اندیشمندان و بزرگان در قرن پیش کوشیدند که مسیر جریانات اجتماعی و اقتصادی و تشکیل سازمانها و نحوه اداره آنها و دگرگونیهای سریع و پیاپی در عرصه های مختلف را تجزیه و تحلیل و تدوین کنند و مبانی و مناسبات سازمانهای عصر جدید و جامعه دانایی را بنمایانند. آنان تئوری های مدیریت و مدل های گوناگون اداره سازمانها و خصوصیات پیچیده کسب و کار در عصر اطلاعـــات و فناوری های برتر را تبیین کردند به گونه ای که جرقه بسیاری از آن اندیشه ها در ذهن و زبان بنیانگذاران و رهبران کسب و کار در دوران معاصر شعله های حرکت و تحول آفریده و سرنوشت دنیای کنونی را رقم زده است.

از این شماره به وجه دیگری از عوامل تاثیرگذار در ایجاد قرن جدید پرداخته خواهدشد و آن حوزه مدیریت است. اندیشه برخی از متفکران موفق و نظریه پردازان مبتکر در این حوزه نظیر پیتر دراکر، چارلز هندی، گری همل، مایکل پورتر، مایکل همر و… در قالب خاصی که برای سلسله مقالات با معماران عصر دیجیتال انتخاب شده ارائه خواهد گردید.

دراکر (PETER FERDINAND DRUCKER) در سال 1909 در وین پایتخت اتریش به دنیا آمد و در خانواده ای تحصیلکرده و با نفوذ بزرگ شد. تحصیلات ابتدایی و دبیرستانی را در اتریش و انگلیس گذراند و سپس به آلمـــان رفت و ضمن اشتغال به کار به عنوان گزارشگر روزنامه، دکترای رشته حقوق عمومی و بین المللی از دانشگاه فرانکفورت اخذ کرد. سال 1937 به آمریکا مهاجرت کرد و در سال 1942 به مقام استادی فلسفه و سیاست درکالج بنینگتون رسید. 20 سال به تدریس مدیریت در دانشکده علوم بازرگانی دانشگاه نیویورک پرداخت و از سال 1971 به عنوان استاد علوم اجتماعی در دانشکده کلارمونت کالیفرنیا مشغول به کار شد. دراکر به عنوان نویسنده ای برجسته با نثر روان و توانایی تسخیر اندیشه مخاطبان شناخته می شود و دراین زمینه کارنامه ای پربار دارد.
او تاکنون 31 کتاب به جامعه بشری عرضه کرده که به بیش از 20 زبان زنده دنیا ترجمه شده است.
نیمی از این کتابها در زمینه مدیریت ونیم دیگر درباره اجتماع، اقتصاد و سیاست است. بدین تــرتیب عرصه قلم دراکر بیشتر زمینه های اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و مدیریتی را دربرگرفته و نکات نغز و تحلیلهای بکر و راهگشا را مطرح ساخته است. علاوه بر آن، دراکر دهها مقاله در مجلات و نشریات معتبر بین المللی منتشر کرده است. او از همان سالهای جوانی به کار مشاوره با شرکتهای بزرگ صنعتی و مالی واقتصادی نظیر جنرال موتورز و جنرال الکتریک پرداخته و بیش از نیم قرن مدیران را آموزش داده و الهام بخش آنان بوده است. به همین دلیل سهم عظیم او در تربیت مدیران قرن حاضر از طریق بیان و قلم غیرقابل انکار است. او را می توان اولین فیلسوف مدیریت ومعروفترین متفکر این رشته در عصر حاضر دانست. بسیاری از مفاهیم و واژه های عرصه مدیریت و کسب و کار و مسائل اجتماعی و تغییرات آن به ابتکار و ابداع او اکنون سکه رایج شده است. مفاهیم و اصطلاحات کارهای دانش بر، کارکنان فرهیخته، پسامدرن، مرکز درآمد، راهبرد کسب و کار، خصوصی سازی، سازمانهای یادگیرنده، جامعه سازمانها و تئوری های مدیریتی نظیر مدیریت برمبنای هدف از آن جمله است
او از خصـــــوصیات جامعه پس از سرمایه داری، جامعه دانایی، جایگاه کارکنان فرهیخته، مدیریت آینده و چالشهای آن در قرن بیست و یکم بسیار سخن گفته و نزدیک یک قرن عمر پربرکت او مجالی فراهم آورده تا او به بهترین نحو ماجراهای یک مشاهده گر را برای عبرت و استفاده دیگران روایت کند و چشــــم اندازی را فرادید همگان نهد که به تفکر و تغییر گرایش یابند و آشفته گردند.
جک ولش مــــدیر برجسته قرن، اذعان می کند که اولین ایده تغییرات در شرکت جنرال الکتریک را که در قالب راهبرد در کسب و کار شماره یک یا دو شوید وگرنه حذف می شوید مطرح کرده در سال 1981 از پیتر دراکر گرفته است. اندی گرو رهبر اینتل، دراکر را یک قهرمان می داند که به نحوی بدیع می نویسد و فکر می کند. رئیس اسبق کوکاکولا نیز معترف است که دراکر ذهن من را روشن کرد. او بعد از هر نشست به من می گفت: به من نگو یک نشست عالی با من داشتی. به من بگو اول هفته بعد دنبال چه کاری هستی که متفاوت باشد.
تـــوسن اندیشه های بلند دراکر عرصه های بسیاری را در شئون تفکر بشری جولانگاه خود قرار داده و از او متفکری جامع و اندیشمندی ژرف نگر در حوزه مدیریت، سیاست، اقتصاد و اجتمــــاع ساخته است. از این رو عرضه جنبه های مختلف فکر او در قالب یک مقاله و در شکل طرح مصاحبه ای که هرگز بدین شکل انجام نگرفته بسیار مشکل است اما حداقل آن است که شمیم عطر اندیشه های پدر مدیریت قرن بیستم با عرضه چند گل از بوستان تفکر او احساس ضرورت تفکر وعزم تغییر را در جان مدیران و انسانهای فرهیخته استوار می سازد.

پیتر دراکر:هنوز 18 سالم تمام نشده بود که دبیرستان را تمام کردم و وین را به قصد هامبورگ در آلمان به عنوان یک کارآموز در شرکت صادرکننده کتان ترک کردم. پدرم خوشحال نبود و از من می خواست که دانشجوی تمام وقت دانشگاه شوم اما من از اینکه یک بچـــه محصل باشم خسته بودم و می خواستم کار کنم. برای جلب رضایت پدر در دانشکده حقوق دانشگاه هامبورگ ثبت نام کردم. در طول یک سال و نیمی که از 1927 در هامبـــورگ بودم در طول روز کار می کردم و به نــدرت در کلاسها حاضر می شدم. اما کار به عنوان کارآموز بسیار سخت بود و من خیلی چیز یاد نمی گرفتم. من بعداز ظهرهای هر روز به کتابخانه معروف شهر می رفتم و در این 15 ماه به آلمانی، انگلیسی و فرانسه خواندم و خواندم و خواندم.

*چگونه به حرفه روزنامه نگاری کشیده شدید؟
– چند سال بعد به فرانکفورت نقل مکان کردم و در 1929 در 20 سالگی با بزرگترین روزنامه فرانکفورت به عنوان نویسنده سرویس مالی وامور خارجی به کار مشغول شدم. ضمناً خود را به دانشگاه فرانکفورت منتقل کردم. یک روزنامه نگار مجبور بود راجع به موضوعات مختلف بنویسد لذا تصمیم گرفتم راجع به موضوعات مختلف بدانم تا حداقل یک روزنامه نگار رقابتی باشم. هر سه چهار سال من یک موضوع جدید را انتخاب می کردم: تاریخ معاصر، روابط بین الملل، قوانین بین الملل، مالی، هنر ژاپنی، اقتصاد و…سه سال مطالعه برای اینکه انسان در موضوعی خبره شود کافی نیست اما برای اینکه آن موضوع را درک کند کفایت می کند. لذا در طول بیش از 60 سال من همواره مطالعه در یک موضوع را در زمانی خاص حفظ کرده ام و بدین طریق یک نظم جدید، یک رویکرد جدید و یک روش نوین برای هریک از موضوعاتی که مطالعه کرده ام یافته ام.

*شما در زندگی شخصی و کاری همواره روبه بهبود و در تغییر بوده اید. چگونه این خصیصه را در خود پدید آورده اید؟
– من دو هفته در سال را در تابستان به بازنگری کارها، نوشته ها و تدریس هایم طی سال مــــی گذرانم.
شروع می کنم از چیزهایی که من خوب انجام دادم اما می توانستم و باید بهتر انجام می دادم و یا چیزهایی که ضعیف انجام دادم و چیزهایی که باید انجام می دادم اما ندادم و اولویت هایم را در فعــــالیتهایم مشخص می کردم. من تئوریسین نیستم بلکه از فلان کار مشاوره به طور روزانه مسائل و فرصتهای مهمی را داشته و لمس کرده ام.

*چه زمانی استعداد نویسندگی را در خود کشف کردید؟
– از همان اوایل زندگی می دانستم که یکی از استعدادهای بالقوه ام – و شاید تنها استعدادم – نویسندگی است. به طور قطع نویسندگی کاری بود که به انجام آن علاقه مند بودم.

*چه حادثه ای در زندگی برای اولین بار در شما اثر گذاشت و شما را متحول کرد؟
– زمانی که در 18 سالگی در هامبورگ درس می خواندم روزی به اپرای شهر به تماشای اجرای قطعات موسیقی رفتم و به شدت تحت تاثیر قرار گرفتم. خواستم نویسنده را ببینم که چگونه چنین کار دلپسندی را عرضه کرده است. او 80 ساله بود. به او گفتم چگونه در این سن توانستی چنین کار خوبی عرضه کنی. او گفت: من در تمام عمر به عنوان یک موسیقیدان تلاش داشته ام که بهترین باشم. من همیشه خود را متعهد کرده ام که کوشش بالاتری انجام دهم. این سخنان تاثیر عمیقی بر من گذاشت.

*شما بیش از 30 جلد کتاب و دهها مقاله تالیف و منتشر کرده اید که همگی تاثیرگذار بوده اند. زیربنای مشترک نوشته های شما چیست؟
– در طول بیش از60 سال، از اولین کتابم که در سال 1939 منتشر شد تاکنون همواره اعتقاد به چندگانگی، تکثرگرایی و منحصر به فرد بودن انسان، زیربنای نوشته های من بوده است. من همواره به مردم بیشتر از موضوعات مجرد علاقه مند بودم چه رسد به اینکه بخواهم در چارچوبهای خشک طبقه بندی شده حرکت کنم. به اعتقاد من نــه تنها مردم جالب تر و متنوع ترند بلکه به معنای دقیق کلمه با معناتر هستند زیرا آنها رشد می کنند، توسعه می یابند، تحول پیدا می کنند و به شخصیت جدیدی تبدیل می شوند.

*کدامیک از کتابهای خود را بیشتر می پسندید؟
– هر موقع مردم از من می پرسند که کدامیک از کتابهــــایم را بهترین می دانم من می خندم و می گویم:
بعدی البته من شوخی نمی کنم. فکر من و کار من این است که کتاب بعدی ام بهتر از قبلی باشد و اندکی به بهترین نزدیک شده باشد.

*شما بیش از 20 سال استاد مدیریت دانشگاه نیویورک بوده اید و از 1971 تاکنون استاد دانشگاه کالیفرنیا هستید. نگرش شما نسبت به تدریس چگونه است؟
– من ترجیح می دهم به دانشجویانی درس بدهم که تجربه مدیریتی داشته باشند. دانشجویان بدون پیشینه تجربی خوب چیزی از من یــاد نمی گیرند زیرا من چیزی از آنها یاد نمی گیرم.

*در اوقات فراغت چه کارهایی انجام می دهید؟
– کدام اوقات فراغت؟

*به جامعه امروز نگاه می کنیم. تفاوت منابع اقتصادی و تولیدی با جامعه دیروز در چیست؟
– جامعه سرمایه داری و مارکسیسم در عصر ما جای خود را به سرعت به جامعه ای جدید و کاملاً متفاوت می دهند. جامعه جدید که هم اینک وجود دارد جامعه پس از سرمایه داری است. عوامل سنتی تولید یعنی زمین، نیروی کار و حتی سرمایه دیگر برای هیچ کشوری امتیاز رقابتی ویژه به حساب نمی آید. منبع عمده و مهم اقتصادی جامعه جدید نه سرمایه است نه منابع طبیعی و نه کار و کارگر بلکه دانش است و دانش خواهدماند. البته عوامل سنتی از بین نرفته اند بلکه تنها نقشهای ثانویه پیدا کرده اند.

*دانش که از آن نام بردید به چه مفهومی است؟
– دانش در جامعه دانایی اساساً متفاوت است با آنچه در جوامع قبلی بود و مفهومی که اغلب درنظر گرفته می شود. سقراط اعتقاد داشت که تنها شق منحصر به فرد دانش و معرفت، معرفت به خویشتن یا خودشناسی است. یعنی دانش و معرفت به معنای توانایی انجام کار نبود. توانایی معرفت نبود بلکه مهارت بود. امروزه منظور ما از علم و دانش اطلاعاتی است که عملاً قابل استفاده بوده و ناظر بر تحقق عینی نتایج است که دیگر نه در درون شخص که در جهان بیرونی یعنی در جامعه و عرصه اقتصاد متجلی می شود. بنابراین، زمانی که 250 سال قبل دانش مفهوم خود را تغییر داد به سوی کاربردی شدن و کاربرد یافتن در ابزارها، فرایندها و تولیدات گام برداشت و این دقیقاً همان مفهومی است که امروزه اغلب مردم از فناوری دارند. منظور از علم و معرفت در معنای جدیدش علم کاربردی است و دانش قابل عرضه و ابزارکسب نتایج اقتصادی و فوائد اجتماعی. اکنون ما می دانیم منبع ثروت چیزی ویژه انسان یعنی دانش است. چنانچه دانش به کار افزوده شود نتیجه اش بهره وری است و اگر دانش را به کارهای تازه و بی سابقه بیفزاییم آن را نوآوری می نامیم. تنها دانش می تواند ما را به این دو هدف برساند.

*تخصصی شدن علم در دوران جدید چه تاثیری در کاربردی شدن آن داشته است؟
– دانش کاربردی تنها وقتی موثر است که تخصصی شود. امروزه ما از این شقوق تخصصی نه به عنوان مهارتها وصرف خارج و آنها را به صورت سیستم آموزشی قابل تعلیم و تعلم درمی آورد. بنابراین، محور نیروی کار در جامعه دانایی شامل افرادی باتخصص بالاست.
فنون بلکه درقالب تخصص سخن به میــــــان می آوریم. یک رشته تخصصی، فن و مهارت را به یک متدولوژی نظیر مهنـــــدسی تبدیل می کند. هریک از این متدولوژی ها، هنرها و مهارتهای فنی را از حالت جربی

*آیا این افراد همانها هستند که شما از آنها به انسان فرهیخته در جامعه و کارکنان فرهیخته در سازمان تعبیر می کنید؟
– جامعه پس از سرمایه داری، جامعه دانایی است. دانش منبع اصلی و کلیدی در این جامعه است و کارکنان فرهیخته گروه مسلط در نیروی کار هستند. درواقع انسان فرهیخته نماینده جامعه دانایی است. انسان فرهیخته مظهر تمام عیار جامعه پس از سرمایه داری است. دانایی همواره در آدمی تجسم و تبلور پیدا می کند. انسانها هستند که حامل دانایی اند. دانایی توسط انسانها خلق می شود و تعالی می یابد.

*این دگرگونی تاچه حد اهمیت دارد؟
– این همـــان دگرگونی عظیم و کاملاً بــــــی سابقه ای است که در تاریخ تفکر و فرهنگ جهانی به وقوع پیوسته است. بزرگترین تغییر و دگرگونی همانا تغییر و دگرگونی در دانایی خواهدبود، یعنی دگرگون شدن شکل و محتوا، معنا و مفهوم، مسئولیت و رسالت و بالاخره دگرگونی در آن چیزی که به معنای فرهیختگی انسان و نشانه انسان فرهیخته به حساب می آید. پس از این دانش کلید حل مشکلات است. جهان در آینده نه برپایه نیروی کار، موادخام و انرژی بلکه بر محور دانش خواهدگردید.

*به همین دلیل است که کارهایی که توسط کارکنان فرهیختــه انجام می گیرد کارهـای دانش بر نام نهاده اید؟
– اقتصاد کشورهای پیشرفته اینک پیوسته از سرمایه بری و نیروبری به سوی دانش بری مــی شتابد و صنایع از حالت موادخام بر به دانش بر تبدیل می شوند. اینک دستمزدهای گزاف به جای اینکه به اپراتورهای دستگاهها و برای انجام کارهای تکراری و غیرماهرانه آنها تعلق گیرد به کارکنان فرهیخته که طراحی، کنترل و نگهداری فرایند تولید و یا مدیریت اطلاعات را عهده دارند پرداخت می شود. ژاپن با صرف همان مقدار موادخام و انرژی که 30 سال پیش به کار می گرفت اینک دو و نیم برابر کالای صنعتی می سازد. فراورده نمونه سالهای 1920 یعنی خودرو نزدیک به 60 درصد از بهای تمام شده اش صرف تهیــــــه موادخام و انرژی می گـــردید. فراورده نمونه سالهای 1980 تراشه های غیررسانا است که بهای انرژی و موادخام مصرفی آن به 2 درصد نیز نمی رسد.

*بدین ترتیب نسبت نیروی کار و کارکنان سنتی و یدی با کارکنان فرهیخته و تحصیلکرده کاملاً دگرگون شده است.
– نیروی کاربه سرعت درحال تغییر است. در گذشته کارکنان صنعتی یقه آبی درکارخانجات تولید انبوه مرکز نیروی کار بودند. امروزه ثقل نیروی کار در هر کشور توسعه یافته کارکنان فرهیخته است. یک قرن پیش اکثریت افراد در کشورهای پیشرفته در مزارع و کارگاهها با استان خودکار می کردند. 50 سال بعد نسبت کارکنان یدی در نیروی کار آمریکا به حدود نصف کاهش یافت. حال بعد از 50 سال، کمتر ازیک چهـــارم کارکنان آمریکا از کار یدی نان می خورند، مزیت رقابتی نیروی کار ارزان به سرعت از دست رفته است. بنابراین، برای کشورهای درحال توسعه ممکن نخواهدبود که در بازار جهانی روی پایه مزیت نیروی کار ارزان به عنوان یک مزیت تکیه کنند. تا سال 2010 در کشورهای پیشرفته کارکنان صنعتی بیش از 8 درصد نیروی کار نخواهدبود.

*بزرگترین چالشی که جامعه دانایی با آن روبروست چیست؟
– بزرگترین چالش جامعه دانایی، بهره وری کارکنان فرهیخته خواهدبود و بس. راهبرد کارکنان فرهیخته به سوی بهره وری از کوششهای مهم مدیران آینده خواهدبود. اصولاً بهره وری دانش رفته رفته به عاملی تعیین کننده در جایگاه رقابتی شرکتها، صنایع و تمامی کشورها تبدیل می شود. تنها مزیتی که یک کشور، صنعت یا شرکت می تواند از آن برخوردار شود توانمندی در بهره برداری و استفاده جامع و همه جانبه از دانشهای موجود است.

*حذف فعالیتهای زائد و غیرضروری چه تاثیری در بهره وری نیروی کار دارد؟
– در کارهای ماشینی این ماشین آلات است که، بر کارگر مسلط است و کارگر عملاً در خدمت ماشین است.
کشاورزی که زمین را شخم مـــی زند به قصد رفتن به میهمانی و جلسه سوار بر تراکتــور نمی شود. در کارهای دانش بر که ماشین در خدمت کارکنـــ اان است بهره وری درگرو آن است که هر فعالیتی که در اجرای کارها نقش و تاثیر مثبتی ندارد حتماً حذف شود. حذف چنین فعالیتهایی می تواند بزرگترین و تنها اقدام لازم درجهت افزایش بهره وری باشد. وظیفه پرستاران در بیمارستانها مراقبت از بیماران است ولی آنها سه چهارم از وقت خود را صرف تکمیل اوراق و فرم های مختــلف می کنند. ایـــن اتلاف وقت نه تنها بهره وری را زایل می سازد که انگیزه و غرور افراد را نیز جریحه دار و یا نابود می کند.

*آیا پول می تواند به عنوان انگیزه کارکنان فرهیخته موثر باشد؟
– از این پس نمی توان در ازای پرداختهای بیشتر به افراد در آنان وفاداری به وجود آورد. چنین امری زمانی حاصل می شود که در کارکنان فرهیخته این اطمینان به وجود آیدکه سازمانی که فعلاً آنان را در استخدام خود دارد در مقایسه با دیگر سازمانهـــا فرصتهای استثنایی تری را برای کسب حداکثر بهره وری از آنها به آنان ارائه داده است.

*کارکنان فرهیخته را چگونه باید مدیریت کرد؟
– کارکنان فرهیخته باید به گونه ای مدیریت شونــد که گویی افرادی داوطلب هستند. آنها می توانند ابزارشان یعنی فکرشان را به دست بگیرند و به هر جای دیگر بروند. آنان خود را به عنوان یک متخصص می بینند نه یک مستخدم. کارکنان فرهیخته را هرگز نمی توان تحت نظارت دقیق قرار داد زیرا آنان بیش از هر فرد دیگر در سازمان به کار خود واقف و بر مسائل حرفه ای خود اشراف دارند. حتی در ژاپن هم کارکنان فرهیخته، علی رغم تاکید زیادی که بر وفاداری و تعهد مادام العمـر مـــی شود به سرعت جابجا می شوند و نقل و انتقال می یابند. مدیریت کارکنان فرهیخته باید براساس این تفکر باشد که شرکت نیاز به آنها دارد بیشتر از اینکه آنها به شرکت نیاز داشته باشند. آنها در یک سازمان کار می کنند، متعلق به سازمان نیستند. آنها خود را با دانش خــود می نمــایانند و شغل خود را به عنوان زندگی می بینند. این گروه در اندیشه دریافت مادی نیستند ولــی می خواهند که کار پرجذبه و چالش آفرین باشد. افزون بر این می خواهند که رسالت سازمان را به خوبی بدانند و بدان اعتماد و ایمان داشته باشند.

*تعبیر خودمدیریتی که شما درمورد کارکنان فرهیخته به کار برده اید به چه معنی است؟
– در گذشته کارکنان اداره می شدند، اکنون کارکنان فرهیخته میل به خودمدیریتی دارند و روز به روز بــــه سوی خودمدیریتی پیش می روند، گویی کارفرما و استخدام کننده ای درمیان نیست. جامعه دانایی، جامعه رئیس و مرئوس نیست. کارکنان فرهیخته کارفرمای مشخص و ثابتی نخواهند داشت. باید خود را برای انجام چندکار با هم و بیش از یک حرفه و یک سازمان کارفرمایی آماده کنند. اکنون کارکنان فرهیخته بیش از سازمانهـــــا دوام می آورند و به کار و فعالیت ادامه می دهند. توان جابجایی دارند و می توانند تا درازمدت به فعالیتهـــای سازنده بپردازند. بزرگانی که به قله های بلند سرافرازی رسیده اند همواره خودشان خود را اداره می کرده اند. در شرایط کنونی جهان و جامعه انسانی ما، همه باید بیاموزند که خود را اداره کنند و مدیر خود باشند.

*چگونه افراد و بویژه افراد در کارهای دانش بر و به تعبیر شما کارکنان فرهیخته می توانند خود را کارا و موثر نگه دارند؟
– اول اینکه نوعی هدف و بینش داشته باشند. دوم اینکه این دیدگاه را در کار داشته باشند که خدا آنها را می بیند. در این حالت آنها کار را به صورت متوسط انجام نمی دهند بلکه کار را به تمام و کمال انجام می دهند. سوم اینکه در راهی که برای زندگی برگزیده اند بنای آموزش مداوم را برمی افرازند. هر سه چهار سال مجدداً دانش آموز می شوند برای یادگیری یک موضوع جدید. آنهــــا به آنچه دیروز انجام داده اند راضی نمی شوند بلکه باید کارها را متفــاوت و بهتر انجام دهند. به کار خود مرور می کنند و نقاط قوت و نقاط نیازمند به بهبود و تغییر و یادگیری را می شناسند. اگر افراد این خود مسئولیت پذیری و خودتحرکی را نداشته باشند کارایی و بهره وری خود را نمی توانند استمــرار بخشند و در طول عمر کاری خود نمی توانند همواره بالنده باقی بمانند.

*توانمندیهای خودرا چگونه تشخیص دهیم؟
– برای تشخیص توانمندیهای خود تنها یک راه وجود دارد: تجزیه و تحلیل بازخورد یعنی سنجش نتیجه ها با انتظارها. از این کار چند تصمیم برای اقدام گرفته می شود: اول تمرکز بر روی توانمندیها. خود را در جایی بگذارید که امکان و توان کارکردن و دستیابی به نتیجه را دارید. دوم به بهسازی و افزایش توانمندیهای خود بکوشید. سوم نقاطی را که نیاز به بالا بردن مهارت و یا افزایش دانش کاری دارند نشان دهید. چهارم مهارکردن خودبینی های ناشی از هوشمندی و درمان کردن بیماری عادتهای بد. پنجم مشخص شدن آن چیزی که نباید انجام دهیم. بنابراین هیچگاه نکوشید تا خود را عوض کنید. این کار چندان شدنی نیست. بکوشید و سخت بکوشید تا روش کارکرد خود را بهبود ببخشید.

*چرا افرادی که 15 – 10 سال موفق و رقابتی کار کرده اند، ناگهان غیررقابتی می شوند؟
– دلیل آن این است که کارهای غلط انجام مــی دهند. آنها در ماموریت جدید خود راهی را ادامه می دهند که آنها را در ماموریت قبلی خود موفق کرده بود. درحالی که او همواره باید از خود بپرسد من حالا چه چیزی در ماموریت جدید نیاز دارم تا بتوانم موثر باشم. الزامات وظیفه و ماموریت جدید چیست؟ موفقیت مداوم نیز یک تهدید است. یک امر مهم و ضروری ظرفیت استفاده مفید از فرصتهاست و این نیز توسط موفقیت مداوم درمعرض تهدید است. یک ضرب المثل قدیمی چینی می گوید: کسی را که خدا می خواهد نابود سازد، چهل سال به او موفقیت عطا می کند. حکمت این گفته را تاریخ کسب و کارها روشن می سازد. در 40 سالی که مجله فورچون هر سال لیست 500 شرکت برتر تولیدی جهان را در آمریکا منتشر کرده یک سوم شرکتهایی که در لیست بوده اند تماماً ناپدید شده اند، یک سوم دیگر موفقیت خود را از دست داده اند و تنها یک سوم خود را در لیست موفق نگه داشته اند.

*نقش و جایگاه آموزش مستمر و یادگیری مداوم در افزایش بهره وری چیست؟
– افزایش در بهره وری نیازمند آموختن و یادگیری مستمر است. درس ژاپنی ها در این زمینه آن است که: بهره بزرگ ما از آموزش تنها یادگرفتن چیزی تازه نیست بلکه آن است که کار خوب را بهتر انجام دهیم. در عصر اطلاعات همه بنگاههای اقتصادی باید به گونه موسسه های یادگیری در آینده اصل غیرقابل خدشه و نیاز جامعه پس از سرمایه داری آن است که هرچه سطح سواد و تحصیلات یک فرد بیشتر باشد غالباً به تحصیل و فراگیری بیشتری نیازمند است، نه همین دلیل است که ما به نظام مندی خاصی برای یادگیری نیازمندیم.

*شما بر اهمیت نظام مندی در مقوله نوآوری نیز بسیار تاکید داشته اید. چرا به نوآوری نظام یافته نیازمندیم؟
– نوآوری به مفهوم کاربرد دانش درجهت تولید دانش جدید است. در یک جامعه ای که به سرعت درحال تغییر است نوآوری موردنیاز است. نوآوری مقوله ای است که به تلاشی منظم و نظام یافته نیازمند است ضمن اینکه به تمرکز زدایی و تنوع نیز احتیاج دارد. نوآوری کاری سخت است و عمدتاً به کنار گذاشتن سازمان یافته مربوط می شود. چنانچه سازمانها نتوانند از دست زباله ها رهایی یابند خود را مسموم خواهندکرد. باید هـــر سه سال یکبار به گونه ای روشمند همه بخشها و شئون شرکت را ازنظر دوره زندگیشان بررسی کرد. در نوآوری نظام یافته دگرگونیها را به چشم فرصتهای مناسب باید دید.

*آیا می توان گفت دگرگون سازی و تغییرپذیری پایه نوآوری است؟
– خواست و توانایی برای دگرگون ساختن آن چیزهایی که اکنون داریم، درحد ساختن چیزی تازه است و به سیاستهایی نیاز دارد که بتوان از حال، آینده را ساخت. نخستین سیاستگذاری که بنیان همه سیاستهای دیگر است به فراموشی سپردن دیروز است. به راستی نمی توان به فردا رسید مگر اینکه دیروز را قربانی کنیم. نخستین سیاست دگرگون سازی گزینش دل کندن سازمان یافته در سراسر بنگاه است زیرا بیشتر سازمانها احساسات ژرفی نسبت به آنچه ساخته اند پیدا می کنند که دل کندن از آنها را دشوار می سازد. سرمایه هایی که هیچ بازده مثبت ندارند دیگر نقش سرمایه را ندارند و قابل نگهداری نیستند. اگر گمان کنیم که فردا هم مانند دیروز خواهدبود به خطا رفته ایم. کوشش در راه آینده سازی بسیار پرخطر است اما نپرداختن بدان خطر بیشتری دربردارد. دگرگونی را نمی توان مهار کرد ولی می توان از آن پیش افتاد. افراد همیشه بعداز اینکه تغییر اتفاق می افتد عکس العمل نشان می دهند. نظام قدیمی جهان سریعاً درحال گذر است. ما در حقیقت در برابر نظم نوین جهانی که بعضی از سیاستمداران مرتباً از آن دم می زنند قرار نداریم بلکه رویاروی یک بی نظمی نوین جهانی قرار گرفته ایم که خدا می داند تا کی و تا کجا ادامه خواهد داشت. پنجاه سال بعد دنیایی جدید به وجود می آید که مردمی که در آن زمان دیده به جهان می گشایند نمی توانند جهانی را که اجدادشان در آن زندگی کرده و والدینشان در آن متولد شده اند به خوبی تصور کنند. آنچه که در پیشرفتهای 250 سال گذشته بی سابقه و منحصر به فرد بوده است سرعت، دامنه و شدت دگرگونیهاست.

*جایگاه سازمان در جامعه امروز کجاست؟
– گرانیگاه جامعه و اقتصاد نوین امروز فناوری، اطلاعات و یا بهره وری نیست. نقطه مرکزی، بنگاههایی هستند که به عنوان بخشی از جامعه، نتیجه های آشکار می آفرینند. مدیریت، ابزار ویژه و وسیله بارآمدن چنان نتیجه هایی است. سازمان در جامعه پس از سرمایه داری – که جامعه سازمانهاست – عاملی بی ثبات کننده و موجد تغییر و تحول است، زیرا وظیفه و کارکرد سازمان استفاده از دانش در عمل یعنی استفاده عملی از دانش در ابزارها، فرایندها، محصولات، فعالیتها و به کارگرفتن دانش در خدمت دانش و معرفت است. بنابراین، باید برای ایجاد تغییر و تحولی دائمی و مستمر سازماندهی شود.

*سابقـه و منشا تشکیل سازمـان به کجا برمـــی گردد؟
– در سال 1900 هیچکس در سازمان کار نمــی کرد. واژه سازمان واژه دهه 1950 است که بسیاری افراد استخدام شدند. کسب و کارها مدل سازمان را از لحاظ ساختار فرماندهی و کنترل از ارتش اخذ کردند. در این نظام موقعیت و رده با قدرت و اقتدار مساوی است در حالـــی که امروزه به سمت ساختارهایی می رویم که موقعیت و رده به معنای مسئولیت است نه قدرت و شما در کارتان نباید فرمان بدهید بلکه باید متقاعد کنید. مهمترین راه حل برای مسئله اقتدار سازمانها، تبدیل سازمانهای مبتنی بر قدرت به سازمانهایی مبتنی بر مسئولیت است که مناسب حال سازمانهای علمی نیز هست.

*بیانیه ماموریت یک سازمان چه ویژگیهایی باید داشته باشد که این انتقـــال و تبدیل به خوبی و به سرعت انجام پذیرد؟
– اولین قدم در جذب و نگهداری افراد، داشتن یک مامـــوریت شفاف و روشن است. افراد می خواهند بدانند سازمانشان به چه منظور تاسیس شده و به دنبال تحقق چه چیزی است؟ بدون داشتن یک بیانیه موثر مامــــوریت، نمـی توان عملکرد خوبی داشت. یک بیانیه ماموریت موثر، یک بیانیه با اهداف مالی نیست.
یک بیانیه ماموریت باید سهم طرحهای شرکت را برای ساختن جامعه، اقتصاد و مشتری بیان کند. انتظار نداشته باشید یک مهندس 29 ساله یا 33 ساله را یک هدف مالی به عنوان بیانیه ماموریت تحت تاثیر قرار دهد و برانگیزاند. افراد می خواهند بدانند سازمانشان برای چه به وجود آمده و آنها چگونه می توانند در آن سهم داشته باشند. بیانیه باید بیانگر این حقیقت باشد که شرکت یک موسسه اجتماعی است و در خدمت تولید ثروت و سودمندی در اجتماع است.

*بنابراین، شما به داشتن رسالت اجتماعی برای سازمانها اعتقاد دارید؟
– هر سازمان و هر کسب و کار درجهان باید بر این باور باشد که کاری را که انجام می دهد نقش مهم و سهمی بسزا در اجتماع و جامعه ایفا می کند. به عنوان مثال، یک سازمان مسئولیت اثرات تخریبی مواد زائد کارخانه به رودخانه یا ترافیک سنگین خیابانهای شهر را به عهده دارند. جامعه سازمانها یعنی جامعه مبتنی بر علم عملاً طالب سازمانی مبتنی بر مسئولیت است. به هرحال، سازمانها نهادهای اجتماعی هستندکه تنها باید علاقه مند و دلواپس وظایف و عملکردهای خود باشند. هیچ چیزی به اندازه دست اندازی به قدرت سیاسی برای یک سازمان مضر و مخرب نیست.

*آیا داشتن رسالت اجتماعی با داشتن نتایج مالی و سوددهی در شرکتها هم جهت و قابل جمع است؟
– شرکتها باید نتایج مطلوب مالی داشته باشند تا زنده بمانند. بدون آن نمی توانند بقا داشته باشند و وظیفه خود را انجـــام دهند گرچه سازمانها به وجود نیامده اند تا نتایج مالی داشته باشند، نتایج مالی به خودی خود هدف یک شرکت و فلسفه وجودی آن نیست. اصولاً کار و فعالیت اقتصادی اولین مسئولیت یک بنگاه اقتصادی است. یک بنگاه اقتصادی که سودی را حداقل برابر با هزینه سرمایه اش نشان ندهد ازنظر اجتماعی بنگاهی غیرمسئول و غیرمتعهد است زیرا درعمل منابع جامعه را به هدر می دهد. کار اقتصادی درواقع پایه مسئولیت پذیری است. یک بنگـــــاه اقتصادی بدون کار اقتصادی نمی تواند کارفرمایی خوب، شهروندی خوب و همسایه ای خوب به حساب آید.

*آیا استانداردی در زمینه اندازه شرکت جهت موفقیت در کسب و کار قابل ارائه است؟
– اینک روشن شده است که بزرگی و گستردگـــی شرکت دیگر مایه برتری و اطمینان خاطر و تامین جاودانه آینده و پیروزی در بازار جهانی نیست، موضوعی که ما 40 سال پیش بدان باور داشتیم. برندگان در مسابقه جهش صادراتی آمریکا در طول دهه 1990، ازنظر اندازه، شرکتهای متوسطی با تخصص بسیار بالا در یک رشته مشخص بوده اند، از سازندگان فیلم گرفته تا طراحان دریچه قلب مصنوعی. در بیشتر زمینه ها اندازه متوسط مناسب به نظر می رسد. روی آوردن به اندازه متوسط به جای شرکتهای بزرگ که گرانیگاه اقتصاد جامعه بودند یک دگرگونی انقلابی در روندی است که به مدت یکصدسال بر همه اقتصادهای پیشرفته سایه افکنده بود. شرکتهای بزرگ در رشته های اصلی کسب و کار سرآمدند ولی شرکتهای متوسط به عنوان موتور حرکت اقتصــــاد آمریکا شتابان جای آنها را می گیرند. به همین جهت برای اندازه مطلوب کسب و کار، شاید نظریه نه بزرگ بهتر است و نه کوچک زیباتر منطقی به نظر برسد. البته خوب بودن و یا زیباتربودن و اندازه مطلوب، تابع عملیاتی است که باید انجام شود. مدیریت به طور روزافزونی نیازمند به تصمیم گیری و انتخاب اندازه مناسبی برای کسب وکار خود است به گونه ای که با فناوری، خط مشی و بازارش همخوانی داشته باشد.

*شما سازمانهای جدید را وقتی موفق می دانید که به مثابه یک ارکستر سمفونی عمل کنند. این کار چگونه باید انجام شود؟
– سازمان یک ابزار است مثل هر ابزار دیگر، هرچه وظیفه داده شده تخصصی تر باشد ظرفیت عملکردش بیشتر است. ارکستر سمفونی نمونه ای واقعی از سازمان در مفهوم جدید آن است. هریک از 250 نفر نوازندگان این ارکستر متخصص عالیرتبه هستند ولی با این حال هریک از سازها به تنهایی سمفونی را نمی سازند و ارائه سمفونی تنها ازعهده کل ارکستر برمی آید. گروه ارکستر تنها از آن رو موفق به ارائه سمفونی می شود که تمام 250 نفر نوازنده آن مساوی و همپای یکدیگرند و ارزش یکسانی دارند. هریک از نوازندگان، تخصص ویژه خود در هریک از سازها را برای حصول هدفی مشتـــــرک در سطحی محدود به کار می گیرد و هریک از آنها تنها در زمانی خاص جزئی از سمفونی را می نوازد.

*نقش رهبر ارکستر در این میان چیست؟
– وقتی شما رهبر ارکستر هستید خود را رئیس نمی انگارید. رهبران خوب ارکستر خود را به عنوان خدمتکار گروه می دانند. هیچ رهبر ارکستر نمی داند چگونه یک نت تکی کلارنیت نواختـــه می شود. تنها کلارنیت نواز این را می داند، بلکه شغل او آن است که آنها را همنوا کند. این امر از توانایی رهبر ارکستر به مشارکت و ارتباط برقرار کردن برمی خیزد.

*رهبران راستین اجتماع و سازمانها چه ویژگیهایی دارند؟
– آنچه رهبران راستین را از رهبران گمراه کننده متمایز می کند انتخاب هدفهای مناسب است. رهبر باید شغل خود را به جای مقام و امتیاز یک مسئولیت بشناسد. رهبران پیروزمند خواهان دستیارانی نیرومند بوده، آنها را تشویق کرده و به پیش می رانند تا خود نیز درمیان ایشان شکفته گردند. چنین رهبرانی که مسئولیت نهایی اشتباهات را به گردن خود می گیرند پیروزیهای همکاران و زیردستان را نیز پیروزی خود دانسته و آنها را تهـــــدید به حساب نمی آورند. رهبران پیروزمند وظیفه اصلی خود را به وجود آوردن توان انسانی و دید انسانی در سازمان می دانند.

*سابقه مدیریت در اجتماع بشری چگونه بوده است؟
– مدیریت به عنوان یک عمل بسیار قدیمی است. موفق ترین مدیران اجرایی در تاریخ مطمئناً مصری ها بوده اند که اهرام مصر را ساخته اند که هنوز پس از 4500 سال پابرجا هستند. اما مدیریت به عنوان یک نظم و قاعده، تنها 50 سال سابقه دارد. یعنی هرچند مدیریت در هزاران سال قبل ابداع شده بود ولی تا پس از جنگ جهانی دوم کشف نشده بود. یکی از دلایل کشف مقوله مدیریت درواقع خود تجربه جنگ جهانی دوم و بخصوص عملکرد صنایع آمریکا بود ولی شاید بتوان گفت عملکرد ژاپن از سال 1950 به این سو نیز به همان اندازه در پذیرش عمومی و توسعه مفهوم مدیریت نقش داشته باشد.

*مدیریت چه حوزه هایی را دربرمی گیرد؟
– غالب مردم زمانی که با واژه مدیریت روبرو می شوند همان مفهوم رایج را که مدیریت تجاری است درنظر می آورند و نمی دانند که مدیریت وظیفه ای مشترک در کلیه سازمانهاست. ما امروزه دریافته ایم که مدیریت وظیفه ای عمومی و نقشی مشترک در همه انواع سازمانها بدون توجه به ماموریت و موضوعیت خاص هریک از آنهاست. مدیریت بازرگانی تمام مدیریت نیست همانگونه که مامائی تمام دانش پزشکی نیست. اکنون بر آن شده ایم تا اشتباه 60 ساله را برطرف کنیم. از این رو بسیاری از دانشکده های بازرگانی نام خود را به دانشکده مدیریت تبدیل می کنند. اینکه مدیریت تنها به معنای مدیریت بازرگانی نیست در سده 21 از اهمیت بیشتری برخوردار خواهدشد زیرا بخش رشدکننده آینده بی تردید بخش بازرگانی نیست.

*مهمترین وظیفه و نقش مدیریت در سازمان چیست؟
– گوهر رهبری انجام کارهای بزرگ است. بنابراین، نکته مهم نتیجه ای است که از رهبری به دست خواهدآمد. نخستین وظیفه مدیریت روشن کردن بازده و نتیجه کار سازمان است و این با همه دشواری، مهمترین وظیفه مدیریت است. توجه و مسئولیت مدیریت باید به همه چیزهایی باشد که به کارکرد و نتیجه آفرینی سازمان تاثیر می گذارد.

*در 50 سال اخیر مدل های مختلف مدیریت آمده و رفته اند. به نظر شما کدامیک کارآ هستند و حقیقی باقی می مانند؟
– یک امر ثابت در شغل مدیریت وجود دارد و آن موثرساختن نقاط قوت انسانها و کمرنگ کردن نقاط ضعف آنهاست. نیز مدیران با نتایجشان سنجیده می شوند. آنها به دلیل اینکه فیلسوف هستند و یا حتی به خاطر عملشان حقوق نمی گیرند، آنها به خاطر نتایج حقوق می گیرند. مدیریت یک شاخه از فلسفه نیست بلکه یک عمل است که بسیار سخت است آن را از راه دانشگاه به دست آورده زیرا تعریف نتایج در یک سازمان کاملاً آسان نیست، به عنوان نمونه موازنه بین نتایج کوتاه مدت و بلندمدت.

*نسبت مدیریت و کارآفرینی چیست؟
– مدیریت و کارآفرینی دو رویه یک سکه هستند. هر کارآفرینی که مدیریت ندارد و یا مدیری که به نوآوری نپردازد کارش به شکست خواهدانجامید. در دنیای واقعی تفاوت بین مدیریت و کــــــارآفرینی بی معناست.
هر سازمانی که کارآفرینی را از مدیریت جدا بداند به زودی در میان همگنان جایی نخواهد داشت.

*مدیران چگونه می توانند و باید اطلاعات موردنیاز خود را برای پیشبرد کارشان فراهم آورند؟
– تامین اطلاعات موردنیاز فرهیختگان و مدیران ارشد تنها از دست خودشان برمی آید. آنها خود باید در تبدیل داده ها به اطلاعات سودمند و کارآمد که در تصمیم گیریها و اقدامها کمک و راهنمایشان باشد کوشش و فعالیت کنند. من به تجربه دریافته ام که حتی دو نفر مدیر یک دسته از داده ها را همانند یکدیگر سازماندهی نمی کنند. مدیران باید دو نکته را خوب یاد بگیرند: داده هایی را که اطلاعات سودمندی با خود ندارند کنار بگذارند و با ســـازماندهی، تجزیه و تحلیل و معنی کردن داده ها، اطلاعات واقعی را به دست آورده و برپایه آنها اقدام کنند.

*آیا شما معتقدید که بهترین راه کسب اطلاعات بیرونی این است که مدیر دفتر کار خود را ترک کند؟
– اگر شما منتظر گزارشها بنشینید همیشه تأخیر 6 ماهه وجود دارد. اطلاعات راجع به تغییرات بیرونی سریعاً تغییر می کند. تنها راه اینکه شما بتوانید اطلاعات بیرونی را کسب کنید این است که با مشتریانتان بیرون روید نه اینکه با معاونانتان به بازی گلف بروید، یا وقتی یکی از فروشندگانتان به تعطیلات می رود برای 2 هفته، شغل او را بگیرید. حداقل آن است که مشتری خود را می شناسید. شما هنوز 75 درصد بازارتـــان را که مشتری شما نیستند نمی شناسید. یک مدیر روشن بین شرکت بزرگ فنـــــاوری برتر می گوید: اگر من بخواهم بفهمم چـــــه می گذرد از دختر 13 ساله ام می پرسم. او بیشتر از من می داند زیرا من تمام روز در دفتر کارم نشسته ام.

*سازمانها را در عصر دانایی باید مهندسی مجدد کرد. الگوی مناسب برای این کار چیست؟
– مهندسی مجدد راهی است برای دیدن فرایندهای شرکت. شما همواره نیاز دارید که افراد را مجدداً تقسیم کار کنید زیرا شما فرایندها را تغییر می دهید. تنها راه، کاهش هزینه ها، بازنگری در سازماندهی کار است. طراحی مجدد تیم ها و گروههای کاری به حذف بیشتر طبقات مدیریتی خواهد انجامید. در یک ارکستر سمفونی چند صد نفر از زبردست ترین نوازندگان با یکدیگر همنوازی می کنند و با این حال، تنها یک مدیر، یعنی رهبر ارکستر، وجود دارد و هیچ طبقه واسطه ای بین رهبر و اعضا ارکستر قرار ندارد. این نوع ساختار سازمانی الگوی تشکیلاتی مناسب سازمانهای نوین مبتنی بر اطلاعات است. درحقیقت واژه رده و رتبه باید کلاً از قاموس کارهای دانش بر و کارکنان فرهیخته حذف گردد و جای خود را به واژه تعهد بسپارد.

*چرا به رعایت اصول اخلاقی در کسب و کار این همه توجه نشان داده می شود؟
– سبب آن است که رفتار دنیای کسب و کار و مردان آن در جامعه صنعتی امروز مفهوم تازه ای یافته و به ناگاه به مسئله مهمی تبدیل شده است. اینک به مدیران شرکتهای بزرگ به چشم رهبران اجتماعی نگریسته می شود. رهبر نیز باید حالت سرمشق داشته باشد. رفتار ایشان نباید همانند رفتار مردم عادی باشد.
رهبران کسب و کار به الگوهای اجتماعی تبدیل گــــردیده اند. ژاپنی ها دریافته اند که از رهبران بنگاههای اقتصادی تنها دو انتظار واقعی داشته باشند. یکی پـــذیرش اینکه مقام مایه بهره مندی از امتیازها نبــــوده بلکه پدید آورنده مسئولیت است. دیگری اینکه مدیران و سازمان باید مسئولیت ایجاد همخوانی بین رفتار و کردار و بین رفتار و باورها و ارزشهای ابراز شده ای را که تکامل انسانی می نامیم بپذیرند.

منابع:
1 – پیتر دراکر، چالشهای مدیریت در سده 21، ترجمه دکتر عبدالرضا رضایی نژاد، نشر فرا، 1380.
2 – پیتر دراکر، مدیریت آینده ترجمه دکتر عبدالرضا رضایی نژاد، موسسه خدمات فرهنگی رسا، 1375.
3 – پیتر دراکر، جامعه پس از سرمایه داری، ترجمه محمود طلوع، موسسه خدمات فرهنگی رسا، 1375.
4 – پیتر دراکر، ماجراهای یک مشاهده گر، ترجمه غلامحسین خانقانی، نشر فرا، 1381.
5 – بنیاد دراکر، سازمان فردا، مجموعه مقالات، جلد اول، ترجمه فضل الله امینی، نشر فرا، 1378.
6 – www.pfdf.com.
7 – PETER DRUCKER, “THE NEXT SOCIETY”, THE ECONOMIST, 2001.
8 – www.cio.com.
9 – JACK BEATLY, “THE WORLD ACCORDING TO PETER DRUCKER”, USA, 1998.
10 – PETER DRUCKER & ISAO NAKAUEHI, “DRUCKER ON ASIA”, USA, 1997.

امام حسن عسکری(ع)، یازدهمین پیشوای جهان، در سال 232 هجری قمری در شهر مدینه دیده به جهان گشود. از آنجا که همچون پدرش امام هادی(ع)، به دستور خلفای عباسی در محله عسگر سامرا ساکن بود، به عسکری معروف شد. کنیه اش ابومحمد و لقب معروفش «نقی» و «زکی» است. آن حضرت شش سال امامت کرد و در 28 سالگی به دست معتمد عباس به شهادت رسید. همزمان با فرا رسیدن سالروز شهادت مظلومانه پیشوای یازدهم، گفتگویی داشته ایم با استاد فاطمی نیا و مروری به زندگی کوتاه و پربرکت آن حضرت که در ادامه می خوانید.

* استاد! برای شروع به فعالیتهای فرهنگی و سیاسی امام حسن عسکری(ع) در دوران امامت کوتاه ایشان اشاره ای داشته باشید.
** امام حسن عسکری(ع) در دوران کوتاه امامت خویش، توسط خلفای عباسی تحت نظر بودند، اما با وجود همه فشارها و مراقبتهای حکومت عباسی، ایشان اقدام به انجام سلسله فعالیتهای سیاسی، اجتماعی و علمی در راه حفظ اسلام و مبارزه با افکار ضد اسلامی کردند و بدین ترتیب بسیاری از تلاشهای عباسیان را برای نابودی اسلام، خنثی نمودند که از جمله آنها می توان به کوششهای علمی در دفاع از آیین اسلام، رد اشکال و شبهه های مخالفان، تبیین اندیشه صحیح اسلامی، فعالیتهای سری سیاسی، پشتیبانی مالی از شیعیان بویژه یاران خاص، تقویت و توجیه سیاسی بزرگان شیعی در برابر مشکلات، استفاده گسترده از آگاهی غیبی برای جلب منکران امامت و دلگرمی شیعیان و در نهایت آماده سازی شیعیان برای دوران غیبت فرزندش حضرت مهدی(عج) که از جمله تلاشهای آن حضرت بود.

* اگر ممکن است، گستره بحث را با کوششهای علمی حضرت ادامه دهیم.
** بله، حتماً، چون کوششهای علمی ایشان تأثیر بسیاری در پیشرفت اسلام داشت و اگر چه امام حسن عسکری(ع) در دوران امامت در شرایط نامساعد و محدودیت بسیار شدید حکومت عباسی زندگی می کرد، در عین حال، شاگردان بسیاری را تربیت کرد که هر کدام به سهم خود تأثیر بسیار شگرفی در نشر و گسترش معارف اسلامی داشتند. شیخ طوسی، تعداد شاگردان آن حضرت را بیش از صد نفر ثبت کرده است که احمد بن اسحاق قمی، ابو عمر و عثمان بن سعید و علی بن جعفر از آن جمله هستند. حتی مسلمانان و شیعیان در حل مشکلات و تنگناهایی که داشتند، به آن حضرت مراجعه می کردند و از طریق واسطه هایی به حل مشکلاتشان می رسیدند.

* استاد! گویا حضرت شبکه های ارتباطی بسیاری با شیعیان داشتند، اما در آن دوران خفقان حکومت عباسی چطور به این مهم دست یافتند؟
** از آنجا که در زمان امام حسن عسکری(ع) شیعیان در مناطق و شهرهای گوناگون پراکنده بودند و در شهرها و مناطقی مثل کوفه، بغداد، نیشابور، قم، مدائن، خراسان، یمن، سامرا و… می شد شیعیان را یافت، این شهرها پایگاه شیعیان محسوب می شد. این گستردگی و پراکندگی نیازمند یک سازمان ارتباطی منظم بود تا پیوند شیعیان را با حوزه امامت از یک سو و ارتباط آنها را با همدیگر از سوی دیگر برقرار کند و از این طریق آنها را از نظر دینی و سیاسی رهبری نماید. این نیاز از زمان امام جواد(ع) احساس می شد که با ایجاد شبکه ارتباطی وکالت و نصب نمایندگان در مناطق گوناگون اجرا شد. امام حسن عسکری(ع) هم این برنامه را دنبال کردند و به گواهی اسناد و شواهد تاریخی، آن حضرت نمایندگانی از میان چهره های درخشان و شخصیتهای برجسته شیعه برگزیده و در مناطق مختلف منصوب کرده بودند. آن حضرت علاوه بر این شبکه ارتباطی وکالت، از راه فرستادن پیکها نیز با شیعیان و پیروان خود ارتباط برقرار می کردند و فعالیتهای ابوالادیان، یکی از نزدیک ترین یاران حضرت، نمونه ای از این موارد است. او نامه ها و پیامهای امام حسن عسکری(ع) را به پیروان ایشان می رساند و سپس نامه ها، پرسشها، مشکلات، خمس و سایر وجوه ارسالی شیعیان را دریافت می کرد و در سامرا به محضر امام می آورد. نامه ای که امام(ع) به ابن بابویه نوشته اند، از نمونه این نامه هاست.

* امام حسن عسکری(ع) فعالیتهای سری سیاسی خود را چطور پوشش می دادند؟
** ایشان با وجود تمام محدودیتها و کنترلهایی که از سوی دستگاه خلافت به عمل می آمد، یک سلسله فعالیتهای سیاسی را هم رهبری می کردند. برای نمونه، عثمان بن سعید، از نزدیک ترین یاران امام، زیر پوشش روغن فروشی فعالیت می کرد. شیعیان و پیروان امام، اموال و وجوهی را که می خواستند به امام برسانند، به او می دادند و عثمان آنها را در ظرفها و مشکهای روغن قرار می داد و به امام می رساند. مبارزه خستگی ناپذیر امام(ع) باعث شد نیمی از شش سال امامتش در زندان سپری شود و ایشان تحت شدیدترین شکنجه ها در زندان مخوف عباسی قرار گرفتند. از مهمترین فعالیت سیاسی امام حسن عسکری(ع)، تقویت و توجیه سیاسی رجال شیعه در برابر فشارها و سختی مبارزه سیاسی، در راه حفظ آرمانهای تشیع بود. از آنجا که شخصیتهای بزرگ شیعه تحت فشار عباسیان بودند، امام ایشان را دلگرم می کردند تا میزان تحمل، صبر و آگاهی آنها در برابر فشارها بیشتر شود. در نامه ای که امام(ع) به علی بن حسین بن بابویه نوشتند، چنین آمده بود: «شیعیان ما پیوسته در غم و اندوه خواهند بود تا فرزندم ظاهر شود؛ همان کسی که رسول خدا(ص) بشارت داده زمین را از قسط و عدل پر خواهد کرد، چنان که از ظلم و جور پر شده است.

* امام حسن عسکری(ع) به عنوان احیاگر اسلام، در حفظ و نگهبانی از اندیشه های اسلامی، چه تدابیری داشتند؟
** دوران امام حسن عسکری(ع) یکی از دورانهای دشواری بود که افکار گوناگون از هر سو، جامعه اسلامی را تهدید می کرد، اما آن حضرت مثل پدران و اجداد مطهرشان از این مسأله غفلت نورزیدند و در برابر گروه ها و مکتبهای التقاطی و اندیشه های وارداتی و ضداسلامی از جمله صوفیان، غلوکنندگان، واقفیان، دوگانه پرستان و… سخت موضعگیری داشتند و با شیوه های خاص خودشان کارهای آنها را نقش برآب کردند. مهمترین نکته این که دوران امام حسن عسکری(ع) از بدترین دوره های اسلامی بود، زیرا به دلیل خوشگذرانی حاکمان، بی خبری و فقر عمومی بر سر زمینهای اسلامی حاکم بود و اگر تلاش شبانه روزی امام حسن عسکری(ع) نبود، اسلام به دلیل سیاستهای حکومت عباسی، از یادها می رفت و نابود می شد. اگر چه امام زیر نظر مستقیم دولت عباسی قرار داشت، ولی هوشیاری حضرت چنان بود که در بیشتر سرزمینهای اسلامی، نماینده داشتند و این نشان از توجه ایشان به گسترش اسلام دارد.

* اما فشارها در دوران امام حسن عسکری(ع) بسیار زیاد بود و شاید برای بسیاری از مردم این نکته اهمیت داشته باشد که بدانند علت این همه فشارها چه بود. اگر ممکن است برای حسن ختام گفتگو در این زمینه بفرمایید.
** محدودیت و فشارهای دوران امام حسن عسکری(ع) از دو مسأله سرچشمه می گرفت؛ نخست اینکه در عصر امام حسن عسکری(ع) شیعیان در عراق قدرتی بزرگ محسوب می شدند و حاکمیت هیچ کدام از خلفای عباسی را مشروع نمی دانستند. آنها با این باور زندگی می کردند که امامت الهی، در فرزندان امام علی(ع) باقی است و امام حسن عسکری(ع) تنها شخصیت ممتاز این خانواده بودند. از این رو، حضرت بیشتر از دیگران تحت نظر مأموران حکومتی بودند و خاندان عباسی و هواداران آنها می دانستند که حضرت مهدی(عج) که تمامی حکومتهای خودکامه را از بین خواهد برد، از نسل ایشان است و دایم در تلاش بودند تا فرزند آن امام بزرگوار را از بین ببرند، هر چند هرگز موفق نشدند و سرانجام روزی دوازدهمین امام(ع) ظهور خواهد کرد و ریشه ظلم و ستم را از بین خواهد برد.

این مقاله توسط آقای کامیار صداقت ثمرحسینی برای سایت باشگاه ارسال شده است/ با تشکر از ایشان

ابن خلدون:
ولی الدین عبدالرحمن بن محمد بن عبدالرحمن ابن خلدون [2] از اندیشمندان عربی اسلامی مکتب فکری خاص خود را وجود آورد. ابن خلدون دیدگاه های خود در زمینه ی جامعه، تطورات و پدیده های تاثیرگذار بر آن را از طریق اطلاع و تجربه ی فراوانش در زندگی، و حرکتش در سرزمین های عربی و غیر عربی بسیار و مسئولیت های زیادی که بر عهده گرفت، تکوین نموده است.
نظرات وی در دورانش همچون انقلابی بود که با وجود عدم تفاوت برخی از نظرات وی با دیدگاه های پیش از خود، اما آنها را در ترکیب نوینی و در واکنش در قبال آن و به روش خاص جدیدی ارائه داد. روشی که به روش خاص او شناخته می شود. آنها در مجموع چیزی است که این انقلاب فکری را به وجود آورد.

مبدأ اجتماع سیاسی:
نظریه ی ابن خلدون درباره ی مبدأ اجتماع سیاسی (دولت) مبتنی بر مبادی متعدد و در ارتباط با یکدیگر می باشد. مبدأ اول بر این حقیقت بنا شده است که اجتماع انسان با انسان ها امری ضروری است که چاره ای از آن نمی باشد. و این ضرورت به جهت رفع دو نیاز است: نیاز اول غذا است که انسان برای به دست آوردن ضروریات آن نیازمند یاری دیگران است. و نیاز دوم نیاز به دفاع از خود است که تنها با تعاون با دیگران به شکل مطلوبی صورت پذیرد.
اما مبدأ دوم نظریه ی ابن خلدون که در ارتباط با مبدء اول است، عبارت است از اینکه لازمه ی اجتماع انسان با دیگران تنازع و درگیری میانشان است. انگیزه ی این نزاع روح طمع، ظلم و دشمنی ریشه دار در انسان می باشد که ابن خلدون از آن با اصطلاح «الطباع الحیوانیة» تعبیر می نماید. از اینجا این متفکر بزرگ وارد مبدء سوم نظریه اش می شود که عبارت است از اینکه هر گاه حالت تنازع به حال خود وا گذاشته شود، منازعات بسیار شده و به خونریزی و هرج و مرج منتهی می گردد. امری که زندگی را آکنده از نگرانی و بی نظمی می گرداند.
سپس ابن خلدون وارد مبدء چهارم می شود. و آن محال بودن دوام نوع بشری (که زندگی او در نگرانی و هرج و مرج آکنده شده است.) بدون وجود سازمان و وازعی حاکم بر آنهاست. [3] و این وازع در حاکمی مجسم می شود که حکومت یا سلطه ی او غلبه و قدرت را ایجاب می نماید.[4]

دولت سازمان دهنده ی اجتماع:
ابن خلدون بر نظریه ی خود در منشأ جامعه و دولت. چنانکه پیشتر بیان نمودیم، عنوان نظریه ی «عمران» نهاده است. در واقع می توان این نظریه را نظریه ی عمران سیاسی یا نظریه ی اجتماع سیاسی نامید. همچنان که می توان آنرا در حوزه ی علمی جامعه شناسی سیاسی دانست. روایت سیاسی ابن خلدون به برپایی دولت بر اساسی باز می گردد، که به طبیعت تکوین اجتماعی در مجموعه ی بشری معینی متصل است. زیرا برقراری هر نوع از تکوین اجتماعی بدون سلطه ممکن نمی باشد. و این سلطه بر پایه ی نیرو و غلبه است که از آن طریق حاکم قدرت و سلطه ی خود را بر همه ی افراد گروه جاری می سازد.
با مطالعه ی تفسیر اجتماع شهری ابن خلدون معلوم می شود که دولت به مانند سازمانی اجتماعی است که دارای ویژگی های متمایزی است که در دیگر سازمان ها دیده نمی شود. مهم ترین ویژگی آن اینکه دارای قدرت، سلطه و سیطره ای است که در دیگر تشکیلات اجتماعی یافت نمی گردد. و آن از طریق تحقق سروری اش در امور داخلی و خارجی خود و وجوب اراده ی آن بر همه ی افراد و گروه هایی است که در سایه اش زندگی می کنند. [5] و در اینجا ناچاریم که بگوییم که ابن خلدون از اندیشه ی سنتی فلاسفه ی سیاسی پیشین عرب و مسلمان خارج شده است که معتقد بودند که دولت با نبوت در ارتباط است و سلطه و برپایی آن به نبوت باز می گردد. [6] ضمن آنکه ناچاریم بگوییم که ابن خلدون نسبت به همه ی متفکران نوینی همچون بدن، هابز، هگل و دیگران که در مورد سلطه ی دولت بحث کرده اند. پیشگام است. [7]

عناصر نیروی دولت:
ابن خلدون در بحث از ایجاد دولت بر اساس قدرت اکتفا ننموده و از عناصر شکل دهنده ی آن نیز بحث می نماید. او معتقد است که دولت متاثر از شرایط اجتماعی، روانشناسی، اقتصادی و دینی حاکم بر جوامع شان است. و پیش از آن مرحله ی عامی است که هر جامعه ای از آن عبور می کند. که ازآن با عنوان «مرحله ی بادیه نشینی» نام می برد که بر پایه ی زندگی و ارزش های بادیه نشینی در جامعه استوار بوده و پیش از مرحله ی شهرنشینی قرار دارد و مرحله ای است که اساس آن بر پایه ی عصبیت می باشد که عبارت است از نیروی مادی و اخلاقی یی که منجر به پیوند افراد با یکدیگر شده و از خویشاوندی و نَسب خاص آغاز و به احساسی مشترک که منجر به شکل گیری روحیه ای جمعی می گردد، منتهی می شود و روحیه ی جمعی اساس نیروی عصبیت می باشد. [8] قدرتی است که نیروی زعامت بر آن متکی بوده و آن را به کار می گیرد. اعضای دولت و ساکنان بادیه نشین به شجاعت و توانایی و روحیه و معنویت عالی متمایز می شوند که در آن واحد فرد و جامعه را متمایز می سازد. و از این رو ایشان در دفاع از دولت به خود اطمینان و اتکا داشته و ابن خلدون در وصفشان می گوید که:
و اهالی بادیه … در دفاع از خویشتن بر خود اتکا داشته و به غیر خود آن را واگذار نکرده اند. و کسی را در این امر جز خود مطمئن ندانسته و از این رو همواره با خود سلاح را حمل می نمایند. … و بر خود اعتماد به نفس دارند. دلاوری خلق ایشان و شجاعت سجیه ی آن است. و هر گاه ندایی ایشان را طلب کند و یاری بخواهد، به سوی او بروند.» [9]
و لازم به توضیح است که از دید ابن خلدون عصبیت قدرت دولت است که هرگز نباید آن را «همانند تعصب» دانست. زیرا هدف ابن خلدون توضیح تفاوت موجود میان تکوین اجتماعی منسجم و تکوین اجتماعی نا منسجم است. از این رو عصبیت تعبیری از احساس مشترک و روح جمعی است. روحی که به مانند قدرت دولت عمل نموده و سندی محکم بر زعامت آن است. و بیش از اینها، ابن خلدون در تفسیر اجتماعی و سیاسی از عصبیت بر این باور است که عصبیت نیروی معنوی یی در کنار قدرت مادی آن است. نیروی معنوی آن در این زمان «همراه با دین و یا ملازم با دعوتی از دعوت های حق است که از آن طریق سرشتی مذهبی کسب می نماید. از این رو عصبیت به حکمرانی انجامیده و دربردارنده ی تفوق بر نیروی مادی و نیز غیر آن از عصبیت هایی در فضایل سیاسی است.[10] و این بدون شک بر عصبیت صفت اخلاقی و معنوی خواهد بخشید.
اما مرحله ی دوم حیات دولت از دیدگاه ابن خلدون، مرحله ای است که حیات ایشان از حیات بادیه نشینی به زندگی شهرنشینی تغییر می یابد. ابن خلدون از آن با عنوان مرحله ی شهر نشینی نام می برد. از مهم ترین علل این تحول، تطور در حیات اجتماعی دولت، اقتصاد، فرهنگ و صناعت است، تا آنجا که مظاهر اتراف و ناز و نعمت در زندگی شان ظاهر می گردد. و این در حالی است که ویژگی حیات دولت در مرحله ی بادیه نشینی عبارت از مظاهر خشونت و سنگدلی است.
تطور دولت از مرحله ی بادیه نشینی به شهرنشینی نیازمند گذشت زمان و سپری شدن نسل هاست. از خلال این تطور و با توجه به روزگار ابن خلدون و نیز معلومات بسیارش، او درصدد ترسیم رابطه ای بین تطور دولت و معدل عمر آن بود. این امر از یک سو به توان حرکت و فعالیت در عرصه های تحول به سوی دولت و از جهت دیگر به قرار دادن نیروی روح جمعی (یا عصبیت) به عنوان مقیاسی برای اضمحلال آن دیده می شود. ابن خلدون از تمامی این ارتباط ها معدل عمر دولت را استخراج می نماید که بیش از سه نسل یا یکصد و بیست سال نمی شود. برغم آنکه ابن خلدون به مقیاسی رایج از نوع دولت های معاصر فراتر نمی رود، اما تحلیل اجتماعی نسل های دولت از سویی و تحلیل سیاسی مراحل آن از سوی دیگر ارزشمند است. از حیث تحلیل اجتماعی برای نسل هایی که دولت از آن عبور می کند. او نسل اول را نسل بادیه نشینی و خشونت و توحش و شجاعت می نامد. سپس نسل دوم، نسل تحول به حکمرانی و رفاه از بادیه نشینی به شهرنشینی و از تنگدستی به اتراف و فراخی زندگی است. و از اشتراک در فرمانروایی به خودکامگی است که در آن تنها یک تن فرمانروایی را بدست گرفته و دیگران را از کوشش در رسیدن به آن باز می دارد. و موجب می شود که دیگران از کوشش در رسیدن به فرمانروایی به سستی گرائیده و از ارجمندی به خواری و خضوع تن در دهند. لذاست که عصبیت از جوش و خروش کمی فروکش می کند و ترس و خضوع در ایشان جای می گیرد.» [11]
ابن خلدون نسل سوم را نسل پایانی در حیات دولت می داند. : نسلی که در آن دولت از میان رفته و بسیاری از صفات موجود در آغاز دولت و به ویژه عصبیت در دوران اخیر از یادها می رود. و چنانکه گذشت، عصبیت رابطه ای است که جماعت را نیرو بخشیده و ایشان را به هم پیوند می دهد. … تا آنجا که چیزی از آن باقی نمی ماند. از این رو ابن خلدون می نویسد:
«اما نسل سوم دوران بادیه نشینی و خشونت را چنان از یاد می برند که گویی وجود نداشته است. و حلاوت عزت و عصبیت را به دلیل ملکه ی قهر و غلبه از دست می دهند. و ناز و نعمت ایشان به اوج خود می رسد. … تا جایی که در تکفل دولت قرار می گیرند … و عصبیت به تمامی زایل گردیده و حمایت، دفاع از خود و نبرد با دیگران را فراموش می کنند … در نتیجه دولت بر اثر بار گرانی که بر دوش دارد از میان می رود. …» [12]
تحلیل سیاسی ابن خلدون از دوران های دولت بسیار مهم است. مراحل فوق قابل تقسیم به مراحل سیاسی و رفتاری یی است که در مجموع دربردارنده ی چرخه ی سیاسی یی است که دولت های عام از آن می گذرند. مرحله ی سیاسی اول (طور اول) در مرحله ی غلبه و پیروزی یا همان مرحله ی استیلاء بر حکمرانی و پیروزی است. اساس سیاسی در این مرحله از طریق اعتماد صاحب سلطه بر قوم و یارانش صورت گرفته و این اعتماد از طریق اعتماد به نیروی عصبیت شکل می گیرد [13]
مرحله ی سیاسی دوم (طور دوم) از حیات دولت، مرحله ی استبداد و خودکامگی در فرمانروایی است. که به مشکلات و معضلات نوینی می انجامد. مهم ترین آنها قطع یاری قوم و قیام ایشان بر علیه حکمران خود می باشد.[14]
مرحله ی سیاسی سوم، مرحله ی تحصیل ثمرات و عواید حکمرانی است که «طور راحتی و رفاه» می نامد. ویژگی این مرحله سیطره ی سیاسی تام است. که امکان توجه به برپایی آنچه که نامش را جاودان و پر آوازه سازد، می یابد. مانند ساختن بناهای عظیم و ساختمان های بلند و گسترش رفاه و ایجاد اموری که منجر به راحتی، سکون و خوشی می شود.[15]
اما مرحله ی سیاسی چهارم در مرحله ی سکون و آرامش و یا به تعبیر ابن خلدون مرحله ی رضایت و مسالمت (سیاسی) است. ابن خلدون وضع حاکم این مرحله از دولت را اینگونه توصیف می کند که وی قانع به امور بازمانده از گذشتگان بوده و با دیگر پادشاهان از در مسالمت وارد می شود و در آداب حکمرانی با تقلید از پیشینیان، کلیه ی اعمال ایشان را یک به یک انجام داده و از ایشان به بهترین وجه پیروی می نماید. با این تصور که اگر از رویه ی ایشان خارج شود، زمام امورش از دست خواهد رفت.»[16] و رضایت در حیات دولت چندان دوامی ندارد تا آنکه به سستی و رخوت انجامیده و دولت را به مرحله ی پنجم که مرحله ی نابودی آن است، وارد می سازد. چنان که در افول سیطره ی آن، اسراف و تبذیر در آن دیده می شود. امری که به زوال دولت می انجامد.[17]

ارکان فلسفه ی ابن خلدون:
در اینجا از چهارچوب عام فلسفه ی سیاسی ابن خلدون وارد چهارچوب خاص آن می گردیم. یعنی وارد ارکان فلسفه ی سیاسی او و نقش آن در بنای جامعه ی سیاسی یا دولت با هدف بررسی تحلیلی دیدگاه او می شویم. ابن خلدون در نظریه ی خاص سیاسی خود یا همان نظریه ی عمران، بر نیاز جوامع به سلطه بر پایه ی قهر و اجبار تاکید دارد. این امر پژوهشگر را به این دیدگاه سوق می دهد که ویژگی خاص دولت در نظر ابن خلدون، ویژگی اکراه و اجبار به قدرت است. موضوعی که در ادامه به تفصیل آن می پردازیم:

وظیفه ی دولت:
اما معانی دور مد نظر ابن خلدون از ویژگی اکراه چیست؟ آیا مراد او از اکراه و اجبار به اعتبار اجبار و اکراه است؟ و یا آنکه اکراه را به لحاظ مصلحت عامه مورد توجه قرار داده است؟ در واقع مفهوم اجبار در بیان ابن خلدون، در معنای دور آن یعنی اکراه به جهت مصلحت عامه می باشد.[18] این مساله در تاکید او بر تحقق حق و خیر عام امت به عنوان وظیفه ی اصلی اولیه ی دولت متجلی می گردد ضمن آنکه تاکید او بر اینکه وظیفه ی دولت قرار دادن انسان در مسیر پیشرفت و رشد تمدنی است، بر این معنا دلالت دارد به عبارت دیگر اکراه دولت را اکراه و اجبار مردم به اخذ مبادی حق، خیر و پیشرفت و مانند این اهداف در نظر گرفته و شکی در این نیست که وظیفه ی دولت را فطری و منفعت طلبانه می داند. فطری است زیرا در همه ی نظرات خود از اهداف دولت اسلامی که در اساس بر پایه ی فضیلت و اخلاق استوار است، خارج نمی شود. علاوه بر آن در برخی از نظریات او به وضوح بیان شده است که «مراعات اخلاق در سیاست دولت منجر به کسب توانایی می شود. بلکه مراعات اخلاق عنصری اساسی از عناصر قدرت دولت است.» [19]
اما وظیفه ی منفعت طلبانه ی دولت وظیفه ای فطری است و ناشی از ترغیب به جلب مصلحت امت و دوری گزیدن از ضرر است که اساس قانون دولت اسلامی می باشند. امری که مورد تاکید ابن خلدون است. از این رو اندیشه ی عربی اسلامی از مذهب اصالت نفع بنتام و دیگر فلاسفه ی تندروی انگلیسی سبقت دارد و آنچه موجب اهمیت بیشتر مشرب نفع گرایی عربی اسلامی می شود در این موضوع است که هدف آن حق در کنار مصلحت است. [20]

طبیعت سلطه:
هنگامی که ابن خلدون از طبیعت سلطه سخن می راند، آنرا در پرتو تفسیر خود از اصناف دولت ها و در پرتو ارتباط حاکم با رعیت بیان می دارد. در اینجا در می یابیم که ابن خلدون (در نگرش واقع گرا میان دولت ها در پرتو تجربه و عصر خود) دولت خلافت را از دولت پادشاهی جدا می کند. او معتقد است که دولت ها بر دو صنف اصلی می باشند: خلافت که خالی از عصبیت نبوده اما حکمفرمایی در آن با شرع است و پادشاهی که اگر چه خالی از شرع نیست، اما حکمفرمایی در آن با عصبیت است. و منشاء هر دو صنف به نیاز انسان به وازعی باز می گردد که جلوی نبرد با یکدیگر را می گیرد. اما این وازع در دولت شرع ذاتی یعنی به صورت اقناعی است. و وازع در دولت مبتنی بر عصبیت خارجی یعنی به صورت قهری است. [21]
در بررسی طبیعت سلطه در هر یک از دولت های خلافت و پادشاهی که ابن خلدون به آنها می پردازد، در می یابیم مهم ترین چیزی که ابن خلدون بدان توجه می نماید این است که منبع سلطه در دولت خلافت ناشی از اقناع می شود در حالی که در دولت پادشاهی برگرفته از اکراه و اجبار است. ضمن آنکه توجه خود را به رابطه ی دولت خلافت با شرع و دولت پادشاهی با عصبیت معطوف می نماید.
و شاید علت ارتباط دولت خلافت به وازع اقنایی که ابن خلدون مطرح می کند، این باشد که عقیده و به ویژه عقیده ای انسانی چون عقیده ی اسلامی پیوندی بین فرمانروا و رعیت یا حاکم و محکوم بر مبنای اقناع ایجاد می کند. و اطاعت ذاتی و داخلی در نتیجه ی آن اقناع می باشد. اما در دولت پادشاهی به جهت دوری از تمسک به شریعت، اطاعت ذاتی ایشان کاسته شده و پیوندها بر اکراه و اجبار شکل می پذیرد. زیرا در این وضعیت وازع داخلی وجود ندارد و وازعی جز وازع خارجی در جهت اطاعت نخواهند داشت.
ابن خلدون در این طبقه بندی از دولت، دولت خلافت را دولت برتر و با فضیلت تر می داند. و مهم ترین دلیل وی در بیان برتری وازع و نیروی آن وازع[22] است. هر گاه وازع به صورت اقناعی یا ذاتی و یا داخلی در میان مردمان باشد، قوی تر خواهد بود[23] زیرا وازع اقناعی به دنبال حق بوده و بر آن اعتماد می نماید. و در معرض فساد قرار نمی گیرد. و این دولت را در مسیر سعادت، خیر، رفاه و آزادی مردمان … قرار می دهد. و به وسیله ی آن دولتی برتر و در رفاه به وجود می آید. بر عکس آن هنگامی که وازع قهری، خارجی و تحمیلی و دارای کمترین نیرو باشد و در معرض فساد قرار گیرد. و دولت بر طریق قهر و طریق شمشیر جریان می یابد. و مانند این گرایش در دولت پادشاهی ظاهر می شود که بر پایه ی اجبار رعیتش استوار شده است. این چیزی است که مانع آزادی ساکنان شده و دولت را از رشد در مسیر پیشرفت و شکوفایی باز می دارد و آنچه از پیشرفت و آسایش به دست آورده است، مرحله ای کوتاه مدت می باشد که آن را دولت سپری می نماید و سپس به اضمحلال و نابودی روان می گردد. در اینجا لازم به ذکر است که دولت خلافت که ابن خلدون آن را برتر می داند و مستند به وازع ذاتی است، دولتی است که مردمانشان از وازع ذاتی یی که از شریعت استقرار یافته بهره می گیرند و شریعت چیزی جز قانونی نیست که دولت را رهنمون گشته و از اینجا دانسته می شود که دولت برتر از دید ابن خلدون دولت عقیده، آزادی و رفاه است. تردیدی نیست که بسیاری از نظریات او برگرفته از خلافتی است که در صدر دولت عربی اسلامی ظاهر شده بود. و در ادامه به عصبیت و شمشیر دگرگون گردید و دیگر جز نامی از آن باقی نماند.
با آگاهی از نظر ابن خلدون در امر پیشوایی، واقع گرایی او کاملا مشهود می شود، به عبارت دقیق تر او به مانند دیگر متفکران مسلمان با نگاهی آرمانی و بدور از واقعیت به موضوع سلطه نمی پردازد. ابن خلدون با نظریه ی واقع گرایی خود درباره ی پیشوایی معتقد است که اساس پیشوایی و رهبری سیاسی بالذات متمرکز بر پلی که فرمانروا را به رعیتش پیوند می دهد. و این پل در صورت تجانس و همزیستی حاکم و رعیت، متین و محکم می باشد و محکم ترین راه آن جاری سیاست حاکم به رفق و حق است و اینکه خوی و عادت ایشان در مسیر خدمت به مصالح رعیت باشد. بر خلاف آن در صورتی که رهبری روح رفق و مدارا و روح خدمت در جهت مصالح امت خود را از دست بدهد، این پل سست و لرزان می گردد. سیاست پیشوای جامعه بر اساس قهر و شدت فشار تنها منجر به سستی در امر پیشوایی نمی شود، بلکه منجر به چند دستگی در بین ابنای امت می گردد و «رعیت از درون به دشمنانی مبدل می گردند که در تعجیل از میان رفتن دولت با دشمنان خارجی همکاری می نمایند.» [24] امری که نتایج خطرناکی بر کیان دولت به همراه دارد. این امر با هر صنفی از اصناف دولت و لو بر پایه ی قوی ترین عصبیت، منطبق می گردد. ابن خلدون در این باره می نویسد:
«هر گاه خداوند نابودی فرمانروایی ملتی را مقدر فرماید، آنان را در انجام اعمال ناشایست و زشتی ها و راه های مختلف آن رها می سازد تا جایی که کلیه ی فضایل سیاست از ایشان زایل می گردد و کشورداری از دستشان خارج گردیده و به دست دیگران سپرده می شود تا نکوهش آنانی باشد که آنچه را که خداوند از حکمرانی و امور خیر به ایشان عطا فرموده بود، از دست داده و به پستی گراییده اند “ و آنگاه که ما اراده کنیم مجتمعی را هلاک سازیم خوش گذرانان آنها را امر می کنیم پس وقتی آنها در آن جمع فاسق گشتند پس بر آنها عذاب ثابت شد پس آنها را درهم کوبیم."»[25]
از آنچه گذشت، میزان اهتمام ابن خلدون به آزادی رعیت و نیز آزادی اندیشه، مشخص می گردد. امری که مقایسه ای میان اثر او با آثار روشنفکران (غربی) را می طلبد.. او اگر چه معتقد به دیدگاه متداول در آن روزگار بود که سلطان را «فرمانروایی حاکم بر امور رعیت می داند. اما دلایلی را بیان می کند که منجر به سستی خودکامگی حاکم گردیده و ارزش آن کمتر از آنچه در دوران تجدد توسط «جان استوارت مل» یا «لورد آکتون» بیان گردیده، نیست.» [26] و شاید در این زمینه شایسته باشد که سخن او را بیان نماییم که «استبداد و خودکامگی تباه کننده ی سلطان و رعیت در آن واحد است.» [27]
نیز لازم به ذکر است که او که درباره ی قوانین سیاست، ارتباط میان حاکم و محکوم و درباره ی حیات دولت سخن رانده است. ابن خلدون درباره ی شروط فرمانروایی صالح تنها به اینکه فرمانروا صالح باشد، اکتفا ننموده و مساله را عمیق تر و رفیع تر از آن می بیند. هر نظام فرمانروایی صالح به ناچار به ضوابط و قواعدی مستند می شود که وظیفه ی آن توجیه سیاست در راستای خدمت صالح عام است. این قواعد به قوانین سیاست نامیده شده اند. و اهمیت قوانین سیاست در خاضع ساختن بخش محکوم جامعه می باشد. به عبارت دقیق تر ابن خلدون از پیروان «مبدأ فرمانروایی قانون در دولت» بوده است که در دوران تجدد ظاهر گردید. او در جایی این امر را «به قوانین سیاسی تحمیلی که مورد قبول همگان واقع شده و همگان مطیع احکام آن گردیده اند» می نماید. [28] بر این اساس ابن خلدون راهنمای پیشرویی در هر انچه در جنبش های قانون گرا و حکومت قانون پس از او در دنیای عرب و یا غیر آن روی داد. [29]
و اینگونه در می یابیم که ابن خلدون به آنچه که آرا و افکاری درخشان در تاریخ، جامعه، و سیاست ارائه نموده و مکان یگانه ای را نه تنها در تاریخ اندیشه ی عربی اسلامی که در تاریخ اندیشه ی جهانی یافته است. و این مرکز یگانه در اصالت و واقعیت و عینیت افکاری که در ضمن روش خاص خود ارائه داد. که به روش ابن خلدون شناخته می شود.
ابن خلدون از خلال مطالعه ی پدیده ی تاریخی، اجتماعی، سیاسی و مطالعه ی تحلیلی واقعی و دقیق قادر به استخراج قوانین حاکم بر جوامع و دولت ها و قوانین طبیعت برپایی دولت ها و زوال ایشان شد.[30] او این قوانین را «طبائع عمران» نامیده، ضمن آنکه دولت را صورت عمران می داند. و بیان می کند که از خلال روش ابتکاری خود به علم نوین عمران دست یافته که «این امکان را به ما می دهد که آن را علم عمران سیاسی یا جامعه شناسی سیاسی تعبیر نماییم.» [31]
بارزترین وجه ممیز علم عمران خلدونی، «وصف او از وضعیت جامعه ی سیاسی چنانکه هست و پرداختن تام به شهرها و دولت های موجود (مستقر) و نه مدینه های فاضله یا دولت های آرمانی است که مورد توجه و اهتمام فارابی و افلاطون بودند. از این رو ابن خلدون از زمره ی پیشاهنگان علم سیاست معاصر»[32] و اندیشمند و فیلسوفی برجسته است.
تا آغاز سده ی نوزدهم افکار و فلسفه ی اجتماعی، سیاسی و تمدنی ابن خلدون در دنیا ناشناخته باقی مانده بود. در این سده متفکران اروپایی به مطالعه ی اندیشه های ابن خلدون پرداختند. و به اصالت اندیشه ی او و اینکه حوزه های جدیدی به شناخت انسانی اضافه نموده است، اعتراف نمودند. شرق شناس بزرگ اتریشی به نام بارون ون کرمر که به مقدمه ی ابن خلدون و پژوهش درباره ی آن پرداخته است، او را مورخ تمدن و «اول کسی می داند که برای بحث درباره ی نظم سیاسی و انواع حکومت و تطور آن در دولت های اسلامی فصول مفصلی نگاشته است.»[33] پس از او، شرق شناس هلندی به نام دی بویر بیان نمود: «ابن خلدون کوشید تا نظام فلسفی نوینی ایجاد کند که به ذهن ارسطو نرسیده بود. او از تاریخ نظامی فلسفی ایجاد نمود و به ما نشان داد که این نظام عبارت از حیات اجتماعی است و همه ی ماده ی جامعه و فرهنگ فکری آن است و وظیفه ی تاریخ بیان این نکته است که چگونه انسان ها عمل نموده و چگونه قدرت خود را کسب می نمایند و برای چه با هم به جنگ می پردازند و چگونه در جماعت های بسیار بزرگ و در سایه ی رهبرانشان گرد آمده و در ادامه چگونه به زندگی در سایه ی شهری شدن اهتمام می ورزند و به فنون و علوم رفیع گرایش پیدا کرده و تمدن خود را از بادیه نشینی خشن به ناز و نعمت و شکوفایی و سپس به اضمحلال و نابودی به جریان می اندازند.»[34] دی بویر مطالعه ی خود را با این عبارت به پایان می رساند: «آرزوی ابن خلدون به ادامه و تکمیل مطالعاتش به توسط نسل های بعدی محقق گردید اما نه در جهان اسلام. او همچنانکه پیش از خود نظیری ندارد، پس از خود نیز جانشینی در شرق نداشت.» [35] و حق این است که افکار سیاسی، اجتماعی و اقتصادی ابن خلدون مورد توجه بسیاری از اندیشمندان اروپایی پس از ون کرمر و دی بویر قرار گرفته است. از میان این متفکران اروپایی اندیشمند و نویسنده ی آلمانی بنام ون ویسندونک معتقد است که نظریات سیاسی یی را که ابن خلدون درباره ی پیدایش دولت و انحلال آن بیان نموده است، بیانگر ذهن بسیار مبتکر او و نمونه ی برجسته ای در اندیشه ی عربی و پیشوای مکتب ماکیاولی فیلسوف شهیر ایتالیایی است. [36]
به جهت برخی بدگمانی ها در اندیشه های سیاسی و اجتماعی ابن خلدون وی مورد انتقاد برخی از متفکران عرب، مسلمان و شرق شناس واقع شده است. نظریات محکمی که او بیان نمود، منعکس کننده ی تفکر عمیق و تجربه ی بزرگ او در فهم طبیعت بشری در دورانی بود که دولت و جامعه رو به اضمحلال بود.
همانا دیدگاه سیاسی ابن خلدون درباره ی وظیفه ی دولت بر پایه ی اکراه و اجبار ایشان به تعاون با یکدیگر مسبوق به دیدگاه روسو است که معتقد بود که وظیفه ی دولت آن است که مردم آن را الزام نماید تا آنکه آزاد باشند و مسبوق به دیدگاه هگل است که قایل به این نکته بود که دولت به تنهایی تشخیص دهنده ی مصلحت حقیقی برای ملت است. [37] و هیچ متفکر واقع گرا چاره ای ندارد جز آنکه ابن خلدون را در منزلت اندیشمندان جهانی قرار دهد.

پی‌نوشت:
[1] این نوشتار ترجمه ی منبع زیر است:
فاضل زکی محمد: 1976. الفکر السیاسی العربی الاسلامی بین ماضیه و حاضره. بغداد (ط 2) دار الحریة للطباعة، ص 297 الی 311.
[2] ابن خلدون در سال 732 هـ / 1332م در تونس به دنیا آمد و در سال 808 هـ / 1406م در قاهره از دنیا رفت. زندگی او نه تنها در تونس که در بسیاری از سرزمین های عربی که در آن در حرکت بود سپری گردید. او در حدود بیست سالگی تونس را ترک کرده و در شهرهای مختلف شما آفریقا و یک بار اندلس و مصر و حجاز و شام و یکبار قدس به سیاحت پرداخت. زندگی او مملو از فعالیت های مختلف و پویایی بود. که در عرصه های ادرای، سیاسی، قضاوت و آموزش و پژوهش و تدریس و تالیف گذشت. زندگی او در میان سلسله وقایعیمملو از پیروزی ها و ناکامی ها سپری گردید او به جهت نیل به برترین مناصب سیاسی در دوره ها و دولت های مختلف، بارها خود را در مسیر سختی ها و مشکلات بسیاری قرار داد و از مهم ترین کارهای او که شهرتی جهانی برایش به ارمغان آورد نگارش مقدمه ی معروف او تحت عنوان «مقدمه ی ابن خلدون» است. و آن مقدمه ی کتاب وی در تاریخ بنام «کتاب العبر و دیوان المبتدأ و الخبر فی ایام العرب و العجم و البربر» است. … از این رو به راستی پدر علم جامعه شناسی سیاسی است. علمی که ابن خلدون آنرا علم عمران می نامید.
[3] ابن خلدون در این زمینه می نویسد: «حیات و وجود بشر منوط به اجتماع و تعاون ایشان به جهت کسب تحصیل روزی و دیگر ضروریات زندگی است. هر گاه ایشان گرد هم جمع می آیند، به ضرورت با یکدیگر تعامل نموده و نیازهای همدیگر را بر طرف می نمایند. نیز از آن رو که به جهت طبع حیوانی خویش ستمگر و متجاوز است، به یکدیگر دست درازی نموده تا نیازهای خود را از او بستاند. و به اقتضای طبع غضب و خشم نهفته در او و مقتضای نیروی بشری دیگران را از حصول به نیازهایشان باز دارد. این امر منجر به جنگ و درگیری گشته که پیامد آن هرج و مرج و خونریزی و از میان رفتن شمار زیادی از انسان هاست که سرانجام آن انقراض نسل بشر است. … لذا محال است که ایشان بدون وازعی که ایشان را از یکدیگر باز دارد، بتوانند باقی بمانند. لذا نیازمند وازعی می باشند که بر ایشان حکومت نموده و او به اقتضای طبیعت بشری پادشاهی قاهر و نیرومند می باشد. … (المقدمة (طبعة بولاق)، ص 187.)
[4] به جهت تفصیل بیشتر: ر.ک: ساطع الحصری : دراسات عن مقدمة ابن خلدون، دارالمعارف. القاهرة، 1953، ص 279 به بعد. نیز: حنا الفاخوری و خلیل جر: تاریخ الفلسفة العربیة، دار المعارف، بیروت 1958، ص 469 به بعد.
[5] محمد عبدالمعز نصر، فی المجتمع و نظم الحکم، دار نشر الثقافة الاسکندریة، 1966، ص 115.
[6] همان منبع، ص 117.
[7] همان منبع، ص 115.
[8] ابن خلدون در یکی از فصول مقدمه تحت عنوان «غایت عصبیت متوجه رسیدن به حکمرانی است.» (ان الغایة التی تجری الیها العصبیة هی الملک) می نویسد: «به رغم وجود خاندان های مختلف و جداگانه و عصبیت های مختلف در یک قبیله، ناگزیر از پیدایش عصبیتی هستند که از مابقی عصبیت ها قوی تر باشد و بر آنها چیره گردد. و عصبیت های دیگر به گونه ای بدان پیوند یابند که گویی همگی یک عصبیت بزرگ (عصبة واحدة کبری) می باشند. ص 98.
[9] همان منبع، ص 222.
[10] دکتر محمد عبدالمعز نصر نیز میگوید: «هدف حکمرانی خیر است و آن مبتنی بر خصلت های نیکوی انسان و نه خصلت های زشت او می باشد. … (و شکی نیست که) ابن خلدون این فقیه مسلمان اندیشه ی گرانقدر خود را از میراث اسلام در باب حکمرانی اخذ ننموده بود. از این رو تاکید او بر خیر به جهت رفع این مساله و کفایت آن بود. رجوع کنید به کتاب وی تحت عنوان «فی المجتمع و نظم الحکم»، (که پیشتر به مشخصات آن اشاره نمودیم) ص 31. امّا زمانی که به خود مقدمه ی ابن خلدون رجوع می نماییم، در می یابیم که آنرا از دو زاویه ی اجتماعی و دینی مطرح نموده است. او در جنبه ی اجتماعی می گوید: «انسان به حکم فطرت وتوان فکری و عقلی خود (قوته الناطقة و العاقلة) بیش از خصلت های بد، به خصلت های خوب نزدیک تر و متمایل تر است. زیرا امور شر از نیروهای حیوانی وی نشأت می یابد» و درباره ی جنبه ی دینی آن می گوید: «بدرستی که سیاست و حکمرانی به عهده گرفتن امور بندگان و خلافت از جانب خداوند بر بنگان او به جهت اجرای احکام او در میان ایشان است.» المقدمة، ص 101.
[11] المقدمة، ص 120
[12] همان منبع، همان جا.
[13] المقدمة، ص 183.
[14] ساطع الحصری، دراسات، ص 367.
[15] المقدمة، ص 176.
[16] همان منبع، همان جا.
[17] المقدمة، ص 176.
[18] محمد عبدالمعز نصر، فی المجتمع و نظم الحکم، ص 122.
[19] همان منبع، ص 122.
[20] همان منبع، همان جا.
[21] همان منبع، همان جا.
[22] همان منبع، همان جا.
[23] وازع ذاتی گاهی دینی یا قومی و یا ایدولوژیک می باشد. ر.ک: همان منبع، همان جا.
[24] د. محمد عبدالمعز نصر. فی المجتمع و نظم الحکم، ص 143.
[25] المقدمة، ص 102.
[26] محمد عبدالمعز نصر. فی المجتمع و نظم الحکم، منبع پیشین، ص 143.
[27] همان منبع، همان جا.
[28] همان منبع، ص 145.
[29] همان منبع، ص 145
[30] د. حسن صعب. علم السیاسة، منبع پیشین، ص 88.
[31] همان منبع، همان جا.
[32] همان منبع، ص 89.
[33] محمد عبدالله عنان. ابن خلدون، حیاته و تراثه الفکری، البعة الثانیة، القاهرة، 1953، ص 161. امّا فوم کریمر در خلاصه ی پژوهش خود معتقد است که فلسفه ی ابن خلدون خالی از بدبینی نمی باشد. که متاثر از انحلال عدم رشد جهان عربی / اسلامی است. همان منبع، ص 167.
[34] رجوع شود به محمد عبدالله عنان، همان منبع، صص 162ـ 163.
T.J.De Boer: Geschichte der Philosophie in Islam (1901). Pp. 177- 184.
[35] همان منبع، ص 163.
[36] همان منبع، ص 167. او به نقل از:
Von Wesendonk: Ibn Khaldun، Ein aradischer Kulturhistoriker des XIV Jan rhunderts (Dentsche Rundschau، Januar، 1923)
[37] محمد عبدالمعز نصر، همان منبع، ص 121.

ما در محیط جهانی جدیدی زندگی می‌کنیم که همه چیز با تکنولوژی پیوند خورده است. تکنولوژی بر انسان، تأثیرات بعضاً شگرفی می‌گذارد و قادر است در میان افراد و جامعه تغییراتی گوناگون ایجاد کند. برخلاف تصور رایج و شایع، تکنولوژی پدید‌ه‌ای خنثی نیست، بلکه در شاکله‌ی خود واجد جهت‌گیری‌ها و اقتضائات فراوانی است. برای استفاده از یک تکنولوژی، باید قبلاً به مطالعه آثار و پی‌آمدهای آن پرداخته تا زیان‌های آن را به حداقل برسانیم.

* “مگاتکنولوژی” واژه‌ای است که اغلب در نوشته‌های شما دیده می‌شود،‌ مفهوم آن چیست؟
ماندر: من واژه‌ی “مگاتکنولوژی” را برای توصیف یک واقعیت و پدیده‌ی نوظهور به کار می‌برم که عبارت است از تکنولوژی‌ای که از ترکیب چند تکنولوژی گوناگون ایجاد شده است. به عنوان مثال، ما درباره‌ی کامپیوترها به گونه‌ای سخن می‌گوییم که گویا آنها یک تکنولوژی واحد هستند، در حالی که در واقع، آنها ترکیب شده از تکنولوژی‌های عدیده‌ای چون برق، تلفن و مواد صنعتی گوناگون و … هستند. بنابراین، وقتی با کامپیوتر کار می‌کنیم، پای یک ارتباط یک به یک در میان نیست، بکله ارتباط یک شخص با انواع گوناگونی از تکنولوژی‌ها است.
ما در محیط جهانی جدیدی زندگی می‌کنیم که همه چیز با تکنولوژی پیوند خورده است و ما هر روز و هر دقیقه، در تعامل با آن هستیم؛ یا سوار بر یک ماشین یا درون اداره‌ای با انواع ماشین‌ها، یا متصل به کامپیوترها، یا در حال دیدن تلویزیون،‌ یا در حال قدم زدن در یک خیابان (که آن نیز محصول تکنولوژی است) هستیم. خلاصه اینکه ما در یک محیط و فضای کاملاً تکنولوژیک زندگی می‌کنیم.

• به نظر شما، این محیط و فضا، چه تأثیراتی بر ما خواهد گذاشت؟
ماندر: درست همان‌طوری که حیوانات در تعامل و تأثیر و تأثر با محیط زندگیشان هستند، ما نیز در حال تعامل و شکل‌دهی و شکل‌پذیری با تکنولوژی‌های دور و برمان هستیم. در طبیعت، حیوانات با تطبیق خود با محیط و در کنش و واکنش با آن، رشد و پرورش پیدا می‌کنند و این دقیقاً همان چیزی است که در مورد انسان‌ها نیز اتفاق می‌افتد و ما انسان‌ها اکنون در حال شکل‌پذیری نو و اساسی در همراهی و تعامل با انواع ماشین‌ها و تکنولوژی‌های مدرن هستیم. سازش با تکنولوژی‌ها و پذیرفته شدن آنها توسط ما، بدان مفهوم است که روند تأثیرپذیری از آنها را پذیرفته‌ایم. در واقع، ما برای به کارگیری آنها، چاره‌ای نداریم، جز آنکه تا حدودی شبیه آنها شویم.

* شبیه آنها؟ مقصودتان چیست؟
ماندر: به عنوان مثال، اگر شما قصد داشته باشید یک بازی کامپیوتری انجام دهید، باید چشم و دستتان را به سرعت و به طور هماهنگ حرکت دهید. هرچه ارتباط دست و چشمتان سریع‌تر و هماهنگ‌تر باشد، شما بازی بهتری انجام داده‌اید. بدین ترتیب، آنچه شما با چشم‌ها و دستهایتان انجام می‌دهید، به نوعی هماهنگ کردن خودتان با برنامه‌ی کامپیوتر است و از همین‌جاست که شما زنجیره‌ای از کنش و واکنش را با تکنولوژی کامپیوتر رقم زده‌اید و از همان لحظه که سیستم آگاهی و عصبی‌تان با کامپیوتر هماهنگ می‌شود، شما نیز تغییر یافته‌اید.
این مطلب درباره‌ی هر تکنولوژی‌ای صادق است. مثلاً دیدن تلویزیون، به معنای دریافت تصاویری است که برای هدفی ویژه، خلق شده‌اند. با قبول و پذیرش این تصاویر، شما روند شبیه‌ شدن به آنها و تأثیرپذیری از آنها را آغاز کرده‌اید و این نکته‌ای اساسی در امر آموزش است که هرگاه شما محیطی را می‌پذیرید، در همان حال، روند شکل‌پذیری از آن را آغاز کرده‌اید. بنابراین، با تماشای تلویزیون، شما در حال شکل‌پذیری بر اساس تصاویری هستید که به دقت، انتخاب و طراحی شده‌اند و بر این اساس، وارد یک روند و اسلوبی بسیار مهاجم و تأثیرگذار شده‌اید. تلویزیون شما را غرق در تصاویر خودش می‌کند و به تجدید سازمان اندیشه و جهان‌بینی شما می‌پردازد.

* نکته‌ای که شما پیوسته بر آن تأکید می‌ورزید، این است که بر خلاف پندار بسیاری از مردم، تکنولوژی خنثی نیست. شاید اگر از منظر استفاده و کاربرد صرفاً شخصی از تکنولوژی و به عنوان مثال کامپیوتر، به موضوع نگاه کنیم، خنثی به نظر برسد، اما اگر از یک منظر وسیع اجتماعی و سیاسی بنگریم،‌ واقعاً درمی‌یابیم که تکنولوژی به شیوه‌هایی عمیق و گاه خطرناک،‌ واقعیت ما را تغییر می‌دهد.
ماندر: ما نیازمندیم دریابیم که چگونه به تکنولوژی بر کل سیستم زندگی و محیط ما تأثیر می‌گذارد. اگرچه ممکن است ما کامپیوترهایی داشته باشیم بسیار سودمند، یا تلویزیون‌هایی سرگرم‌کننده یا ماشین‌هایی که ما را سریعاً به مقصد برسانند، اما با این حال، این تکنولوژی‌ها، تأثیرات عمیقشان را بر محیط، جریان زندگی، شیوه‌ی اندیشیدنمان، درباره‌ی خود و دیگران، نحوه‌ی تعامل ما با طبیعت و نیز بر چگونگی کاربرد انرژی در سیستم زندگی، بر جای می‌گذارند. همه‌ی اینها، دگرگونی‌های بنیادیی هستند که در درون محیط زندگی‌ ما، به عنوان یک ساختار و سیستم واحد، رخ می‌دهد.
مسأله‌ تنها این نیست که بگوییم ماشین‌ها عالی هستند؛ چون ما را سریعاً به جایی می‌رسانند؛ زیرا در همان حال، آهنگ زندگی را شتابناک می‌کنند، باعث بروز جنگ‌های متعددی بر سر نفت می‌شوند،‌ مشکل وحشتناک اتلاف و اسراف منابع و انرژی را به وجود می‌آورند، مستلزم ایجاد جاده‌های آسفالته هستند و باعث تصادفات می‌شوند و …
بنابراین،‌ قبل از اینکه شما رأی بر مطلوبیت ماشین بدهید،‌ باید به یک گروه از پرسش‌های سیستماتیک و بنیادین، جواب بدهید و آنگاه به قضاوت بنشینید، این مسأله در مورد کامپیوتر، تلویزیون و اصولاً هر تکنولوژی دیگر نیز صادق است.

* شما برای این استدلال که تکنولوژی ذاتاً خوب یا بد نیست،‌ بلکه بستگی به این دارد که چگونه از آن استفاده می‌کنیم، چه پاسخی دارید؟
ماندر: بله، این از مشهورات مهم زمانه‌ی ماست و در عین حال یک اشتباه بسیار خطرناک. این ایده و توهم که تکنولوژی،‌ خنثی و فاقد اقتضائات اجتماعی، سیاسی و زیست‌محیطی است، واقعاً خطرناک است. شما به انرژی هسته‌ای و انرژی خورشیدی [که هر دو پدیده‌ای تکنولوژیک هستند] بنگرید. هر دو صورتی از انرژی هستند اما با تأثیراتی کاملاً متفاوت بر نظام زندگی و محیط زیست. انرژی هسته‌ای ذاتاً تمرکزگراست و به دنبال خویش، مؤسسات صنعتی و نظامی متمرکزی را ایجاد می‌کند. اکنون هیچ کس نمی‌داند که با زباله‌های خطرناک اتمی که 000،250 سال در طبیعت باقی می‌ماند، چه باید کرد؟ اگر قرار باشد قضاوت‌ ما درباره‌ی مثبت یا منفی بودن یک انرژی تنها از این زاویه باشد که چه کسی آن را مورد استفاده قرار می‌دهد، مثال این است که بگوییم اگر گروهی از مردم خیّر جمع شده بودند و مدیریت صنعت انرژی هسته‌ای را بر عهده گرفته بودند، دیگر مشکلی به عنوان زباله‌های اتمی با عمر 000،250 سال وجود نداشت! نه، این‌گونه مشکلات و پی‌آمدها، عموماً ذاتی تکنولوژی هستند و ربطی به اینکه آدم‌های خوب یا بد ازآنها استفاده کنند، ندارد.
اما از آن طرف، انرژی خورشیدی، درست، نقطه‌ی مقابل است. این انرژی،‌ ذاتاً محلی و غیرمتمرکز است. هر کس به راحتی می‌تواند از این انرژی استفاده کند. انرژی خورشیدی گران نیست و آحاد جامعه بدون آنکه نیازی به ایجاد شبکه‌ی سراسری برق و انرژی باشد، می‌توانند از آن استفاده کنند، بدون آنکه آثاری منفی و زیانبار از خود بر جای گذارد.

* بعضی از افراد فکر می‌کنند که کامپیوترها ذاتآً محلی‌اند – به همان معنایی که شما در مد نظر دارید – زیرا آنها، مؤسسات و مراکز قدرت محلی ایجاد می‌کنند و مردم را به شیوه‌هایی جدید با هم مرتبط می‌کنند.
ماندر: بله! اما این مثالی دیگر از خطایی است که تبدیل به یک دید رایج و مسلط می‌شود. افراد با کامپیوتر، مقاله‌شان را ویرایش می‌کنند، با دوستانشان و افراد همفکرشان را رابطه برقرار می‌کنند و … اما کامپیوتر این واقعیت را که مؤسسات، شرکت‌ها، دیوان‌سالاری تجاری، ارتش‌ها و دولت‌های متمرکز و مقتدر، قادر هستند همان کامپیوترها را برای ارتباطاتی بسیار بزرگتر و به عنوان قدرتی بسیار عظیم‌تر مورد استفاده قرار دهند، تغییر نمی‌دهد. از همین رو، شبکه‌ی کامپیوتری اینترنت نمی‌تواند روند قطع درختان جنگل‌ها و یا سفته‌بازی جهانی را که بر سرنوشت کل جوامع تأثیر می‌گذارد، متوقف نماید.
این تکنولوژی‌ها باید از تمامی ابعادشان مورد ارزیابی قرار بگیرند و نه فقط از یک بعد خاص. من با این نکته که کامپیوترها شما را قادر می‌سازند که کارتان را بهتر انجام دهید، مخالفتی ندارم، اما این یک توهم است اگر معتقد شویم که نوع استفاده‌ی ما از کامپیوتر می‌تواند به طریقی، معضل “سیستم متمرکز قدرت” را حل کند.

* در کتابتان با عنوان “در فقدان سرزمین مقدس” این موضوع را مطرح کرده‌اید که ما نیازمند آنیم که قبل از ایجاد و ساخت تکنولوژی‌ها، به طور جدی‌تر و منسجم‌تر، درباره‌ی تأثیرات آنها به اندیشه و تأمل بپردازیم.
ماندر: بلکه، اگر شما مقداری وقت و اندیشه صرف فهم توانایی‌ها و ظرفیت‌های تکنولوژی‌ها کنید و تمام جهت‌ها و مسیرهایی را که آنها می‌توانند در آن قرار گیرند، ببینید، آنگاه مطالب فراوانی در این‌باره که چگونه مورد استفاده قرار خواهند گرفت [و چه تبعاتی خواهند داشت] درخواهیم یافت. این یک ضرورت است که این نکات را قبل از استفاده از یک تکنولوژی، دریابیم تا حتی‌الامکان در مسیری که با آن موافق نیستیم، قرار نگیرد.
البته مردم خواهند گفت: «ما چه می‌دانیم که یک تکنولوژی چگونه از آب در خواهد آمد و چه نتایجی خواهد داشت». موضوعی که در کتاب “در فقدان سرزمین مقدس” مورد بحث قرار گرفته، این است که ما می‌توانیم بفهمیم که نتایج کاربرد یک تکنولوژی چیست. ما می‌توانیم پیش‌بینی زیادی درباره‌ی تکنولوژی‌ها داشته باشیم. مرگ و حیات شرکت‌ها به این است که تا چه حد دقیق، می‌توانند کاربردها و منافع محصولاتشان را پیش‌بینی کنند. هیچ شرکتی مقدار زیادی از دلارهایش را برای ساخت یک تکنولوژی، بدون آنکه قبلاً درباره‌ی هر گونه سود و زیان آن مطالعه کند، هزینه نخواهد کرد: آیا ممکن است معیوب شود؟ آیا نتایج وخیم کوچک یا بزرگی به بار نخواهد آورد؟ و… شرکت‌ها درصدد آنند که همه چیز را درباره‌ی تکنولوژی در دست ساختشان بدانند و به همین دلیل، مبالغ زیادی برای فهمیدن نتایجی که تکنولوژی‌ها به بار می‌آورند، هزینه می‌کنند و البته آنچه آنها درباره‌ی تکنولوژی‌ها می‌گویند، جنبه‌های مثبت و فواید آن‌هاست و در مورد آن روی سکه و بُعد زیان‌بار تکنولوژی‌ها، حرفی به میان نمی‌آورند. ما خود باید آن روی سکه را دریابیم، قبل از آنکه تکنولوژی، بیش از حد بر ما مسلط شود.

* تصور کنید اگر هفتاد یا هشتاد سال قبل درباره‌ی تأثیرات اتومبیل، مطالعات و پیش‌بینی‌هایی انجام داده بودیم، وضعیت امروز آمریکا چقدر متفاوت می‌بود. هرگاه در ترافیک یک بزرگ‌راه لوس‌آنجلس گیر می‌افتم، در مورد آنچه که منافع پیشرفت‌های تکنیکی،‌ خوانده می‌شود، دچار تردید می‌شوم.
ماندر: خوب این موضوع ثابت شده است که در دهه‌‌ی 1930 صنعت اتومبیل‌ و صنعت نفت، تبانی کردند که سیستم حمل و نقل عمومی لوس‌آنجلس را – که سیستمی بسیار کارآمد بود – تخریب و نابود کنند. سیستم حمل و نقل سان‌فرانسیسکو نیز بسیار خوب بود. در این سیستم، از ترن‌هایی استفاده می‌شد که شما را خیلی سریع و راحت به اوکلند می‌رساند. اما ترن‌ها تعمداً از دور خارج شدند. صنایع اتومبیل‌سازی و شرکت‌هایی نفتی، تبانی کردند که سیستم حمل و نقل راه‌آهن را متلاشی کرده و بزرگ‌راه‌ها را جایگزین آن کنند. اکنون مردم حیران‌اند که با این همه ماشین، چه کنند و در این‌باره می‌اندیشیند که چگونه‌ مجدداَ راه‌آهن را برپا نمایند.

* یکی از جالب‌ترین فرازهای کتاب شما (در فقدان سرزمین مقدس)، آن‌جاست که سفرتان را به دهکده‌ی مًکِنزی در شمال غربی کانادا – که با زنان سرخپوست درباره‌ی تأثیرات تلویزیون گفت‌وگو کرده‌اید – توضیح می‌دهید.
ماندر: من از سوی سازمانی با عنوان “مجمع زنان بومی سرزمین‌های شمال غرب” که متشکل از زنان سرخپوست بود، دعوت شده بودم. دهکده‌ی مًکِنزی همان جایی بود که ماهواره‌‌ی اتمی روسیه چند سال قبل در آنجا سقوط کرد. آن روزها همه نگران بودند که این ماهواره در لندن و نیویورک سقوط کند، اما در سرزمینی پوشیده از یخ در کانادا سقوط کرد. من هم به همین منطقه دعوت شده بودم و روزی که به آنجا رسیدم، دمای آن 40 درجه زیر صفر بود. در منطقه‌ی مکنزی 22 گروه بومی وجود داشت که در یک پهنه‌ی گسترده‌ای پخش و ساکن شده بودند. آنان همچنان دارای یک اقتصاد سنتی و موفق مبتنی بر شکار و ماهی‌گیری بودند و به طور اشتراکی در خانه‌های چوبی زندگی می‌کردند. من به آنجا دعوت شده بودم، چون به تازگی پای تلویزیون به آنجا باز شده بود.
“مجمع زنان بومی” مشاهده کرده بودند که تغییرات تکان‌دهنده‌ای در گروه‌های بومی‌ای که تلویزیون در میان آنها رسوخ کرده بود، رخ داده بود. مردان، دیگر اغلب، در شرایط یخبندان برای ماهی‌گیری از خانه خارج نمی‌شدند. همچنین، دیگر از حیوانات، مراقبت‌های لازم به عمل نمی‌آمد. از تمایل کودکان به بازی‌های سنتی و بومی بیرون از خانه، کاسته شده بود و کم‌کم تقاضاهایی نو پیدا کرده بودند. مثلاً بهانه‌ی اتومبیل‌سواری می‌گرفتند، با وجود آنکه در آنجا اساساً جاده‌ای وجود نداشت!
دیگر، همسایه‌ها به طور دسته‌جمعی برای گشت و گذار از خانه بیرون نمی‌زدند و با هم به پخت و پز و خوردن نمی‌پرداختند و کارهای گروهی، کم‌تر می‌کردند. خلاصه آن که زندگی جمعی آنها دچار تغییرات ناگهانی شده بود.
مهمترین چیزی که آنها به من گفتند، از بین رفتن سنت قصه‌گویی بود. رسم آنها بر این بود که شب‌ها، پیرمردها، کودکان و جوانان فامیل را در اطاقی گرد می‌آوردند و برای آنها قصه‌های سنتی و داستانی‌هایی از گذشته‌شان می‌گفتند. با شنیدن این قصه‌ها، کودکان و جوانان با هویت و تاریخ و نقاط درخشان گذشته‌شان آشنا می‌شدند و چگونه زندگی کردن در آن محیط سخت را می‌آموختند؛ داستان‌هایی که آنها را به ریشه‌هایشان پیوند می‌داد. همچنین بیرون زدن پیران و جوانان با یکدیگر نیز به نوبه‌ی خود بسیار مهم بود. موجی از محبت و دوستی بین بزرگ و کوچک وجود داشت و کوچک‌ترها به ارتباط و تعلق‌شان با پدربزرگ‌ها و مادربزرگ‌ها افتخار می‌کردند، اما همه‌ی اینها با ورود تلویزیون، دچار آسیب و تخریب شده بود. سنت قصه‌گویی اکنون دیگر جایی نداشت و خانواده‌ها – اعم از کوچک و بزرگ – ساکت دور هم جمع می‌شدند و به تماشای سریال دالاس می‌پرداختند. در این سریال، گروهی از سفیدپوستان، اطراف استخری گرد آمده و به نوشیدن شراب مارتینی و دسیسه‌چینی علیه یکدیگر مشغول‌اند و …

* سریال دالاس چه جذابیتی برای آنها می‌تواند داشته باشد؟
ماندر: انسان‌ها ذاتاً به گونه‌ای خلق شده‌اند که نسبت به هر چیز نویی توجه‌ نشان می‌دهند. این مسأله تا زمانه‌ی ما امتداد دارد. وقتی که در جنگل‌ها زندگی می‌کردیم، به اطلاعاتی که از راه حواسمان دریافت می‌کردیم، وابسته بودیم و به هر چیز جدیدی که در محیطمان ظاهر می‌شد، توجه می‌کردیم. اما در شرایط کنونی، دیگر این یک حیوان نیست که پشت بوته‌ای پنهان شده باشد بلکه یک تکنولوژی تمام‌عیار است که بر شعور ما تأثیر می‌گذارد و بسیار مشکل است که ما به گونه‌ای ذاتی، خود را تغییر دهیم تا در برابر تغییرات تکنولوژیک از خود محافظت نماییم.
ما انسان‌ها ذاتاً به آنچه می‌بینیم، اعتقاد پیدا می‌کنیم. ساختار وجودی ما به گونه‌ای است که دیدن مساوی است با اعتقاد پیدا کردن، اگر ما پرندگانی در حال پرواز و مهاجرت به سمت جنوب ببینیم، معتقد می‌شویم که برای ادامه‌ی زندگی‌شان، به طرف جنوب پرواز می‌کنند. امروز ما از جنگل بیرون آمده و در شهر زندگی می‌کنیم و شدیداً وابسته به اطلاعات هستیم که [از طریق رسانه‌ها] به ما ارائه می‌شود. وقتی ما تصاویری را در تلویزیون می‌بینیم، نمی‌دانیم که چگونه می‌توان به آنها اعتقاد پیدا نکرد. تلویزیون بسیار قدرتمند و گیرا است.
بله البته آنها سریال دالاس را می‌بینند، سریالی که کاملاً با فرهنگ آنها بیگانه است. وقتی که آنها به تماشای تلویزیون می‌نشینند، قهراً می‌خواهند چیزهایی را ببینند که متفاوت از فرهنگ اجتماعی سرخپوست است که دور هم جمع شده‌اند و تلویزیون این امکان را برای آنها فراهم می‌کند. تلویزیون یک وسیله‌ی رؤیایی است.

* برای من جالب بود که زنان شما را دعوت کرده بودند نه مردان.
ماندر: من دلیلش را به درستی نمی‌دانم، اما حدس می‌زنم بدان دلیل باشد که چون زنان حافظان خانواده هستند، نگران فروپاشی آن شده‌اند.

* درباره‌ی روابط شخصی‌تان با تکنولوژی برای من توضیح دهید، آیا شما اتومبیل دارید؟
ماندر: من تعداد زیادی از تکنولوژی‌های مدرن را دارم. غیرممکن است که امروز کسی در میدان فعالیت حضور داشته باشد اما ارتباطی با تکنولوژی نداشته باشد.

* شما اتومبیل دارید؟
ماندر: بله دارم!

* کامپیوتر چطور؟
ماندر: نه، از کامپیوتر استفاده نمی‌کنم. احساس من این است که کامپیوترها واقعاً به طور جدی، شیوه‌ی اندیشیدن ما را تغییر می‌دهند. کامپیوترها بسیار سریع‌تر و بدتر از هر تکنولوژی دیگر، در حال دگرگون کردن دنیا هستند. از این رو، واقعاً مایلم از کامپیوتر فاصله بگیرم. از سوی دیگر، این یک تناقض است؛ زیرا من نویسنده هستم و هر مطلبی را که می‌نویسم نهایتاً برای انتشار، وارد کامپیوتر می‌شود. اتومبیلی که سوار آن می‌شوم، حاوی کامپیوتر است. میکروفون‌هایی که الان در مقابل آنها در حال گفت‌وگو هستیم، کامپیوتر دارند. اداره‌ای که من در آن کار می‌کنم مملو از کامپیوتر است بنابراین گریزی از کامپیوتر نیست.

* شما تلویزیون دارید؟!
ماندر: گویا شما می‌خواهید به نوعی ریاکاری من را اثبات کنید.

* ببینید شما کتابی نوشته‌اید با عنوان (چهار دلیل برای حذف تلویزیون) اما با این حال در خانه‌‌تان تلویزیون دارید؟ من در این باره کنجکاو شدم.
ماندر: این مطلب، آنقدر هم مهم نیست. من هم‌اکنون پشت دو میکروفون نشسته‌ام و در حال گفت‌وگوی رادیویی هستم. من گاهی برای سخنرانی با هواپیما سفر می‌کنم. کفشی که به پای من است، مصنوع ماشین است. در خانه، من از لامپ و ابزار خانگی برقی استفاده می‌کنم. [اکنون دیگر گریزی از این تکنولوژی‌ها وجود ندارد] مهم آن است که هر کسی رابطه‌ای را با تکنولوژی برقرار کند که بتواند تشخیص دهد چه چیزی مهم و ضروری و چه چیزی غیرضروری است.

* از اینکه شما با یک گفت‌وگوی رادیویی موافقت کردید، خوشحالم.
ماندر: من در برنامه‌های رادیویی شرکت می‌کنم. رادیو چند مزیت دارد: رسانه‌ای کم‌هزینه‌تر و غیرمتمرکزتر است و قدرت تخیل و تفکر شنوندگان را فعال نگه می‌دارد، اما با این حال به عنوان یک رسانه‌ی گروهی، همچنان مشکلات خاص خود را دارد. آنچه ضروری است مردم انجام دهند، این است که آنها به چه تکنولوژی‌هایی نیاز دارند؟ چرا نیاز دارند؟ و کوشش کنند تا حد امکان با آن کنار بیایند. [و بی‌جهت آنها را گسترش ندهند] من می‌توانستم بروم در مزرعه‌ای و با گاوان نر کار کنم؛ اما مطمئن نیستم برای من، این کار، سودمند باشد. من باید ضرورت‌های را تشخیص دهم و در متن جامعه‌ی کنونی بمانم و ایده‌هایم را تبلیغ و منتشر کنم. همه‌ی ما در وضعیت خطیری زندگی می‌کنیم و باید بهترین کاری را که هر یک می‌توانیم، انجام دهیم.

انسان با برخورداری از حس جستجوگری خود، همواره در اندرون خود مواجه با سؤالاتی می شود و طرح این پرسشهایِ بعضاً متناقض او را دچار شکّ و تردید می کند .

درست از همین جاست که بشر بر سر دو راهی قرار می گیرد و گزینه انتخاب را فرا روی خود می بینید و می پرسد کدامین طرف تردید بهتر است؟ و از اینجا به ناگاه گامی به عقب می نهد و می پرسد، هدف کدام است؟ تا بهترین راه را برای رسیدن به آن انتخاب کنم. براساسِ همین تعریفِ هدف و مقصد است که نگرشها به مسائلِ مختلف از هم جدا می شوند. گاه انسان هدف خود را چنان به پرواز در می آورد که از افق اندیشه او عبور کرده و نمود آن جُز در یک امر آرمانیِ صرف و دست نایافتی جلوه نمی کند. و زمانی هم مدّعی است خودِ من دائر مدار کون و مکان می باشم و وجود مدرَکات غیرمحسوس را بر نمی تابد، براساس همین اهداف مختلف، روشها برای رسیدن به آن متفاوت می گردند، یکی از مهمترین این روشها و ابزارها که در طول تاریخ بشر برای دست یا زیدن به مقصد خود به آن پناهنده شده است. مسأله "دین" است.

در عصر حاضر بشر با یک تحوّل بنیادین در زمینه های مختلف علمی و اقتصادی دچار غرور و توهم قدرتِ علمی خویش شده و این امر به پشتوانه پیشینه تفکّر جدایی حوزه دین از حیطه علم (چه عامدانه صورت گرفته باشد و چه قاصدانه) باعث گردیده که او در اهداف خود تردید کند و در بسیاری موارد همه چیز را به دیده پراگماتیستی (pragmatic)بنگرد، هر چند گناه اینجور نگاه را به گردن پیشرفت علوم انداختن چندان منصفانه نخواهد بود. یکی از آن علومی که در عصر حاضر پیشرفت شایان توجهی داشته، "علم روانشناسی" است، که از منظری خاص به انسان نگاه می کند و مدّعی شناخت انسان (و یا لااقل بسیاری از ابعاد او) می باشد.

انسان در بدو نظر در مواجه با این دو مدّعی (دین و روانشناسی) دچار نوعی دو دلی می شود که به نفع کدامیک باید قضاوت کرد؟ آیا این فنّ [علم کاربردی] که بانیان آن در برخی موارد منکر هدف من متدیّن هستند، برای من فایده ای خواهد داشت؟ آیا این علم، صرف نظر از مؤسسان آن با هدف من (که نزد من واقعی و متعالی است) متعارض نیست؟ و به جای تقرب به آن مرا از آن دور نخواهد کرد؟ و یا اساساً چه لزومی در استفاده از داده‌ها ورهیافت های این علم احساس می شود؟ و بطور خلاصه اینکه، آیا جانب دین حق است؟ یا روانشناسی؟ و یا هر دو؟

نوشتار حاضر تأمّلی است گذرا و کلّی در این باب که:

معنای دین چیست؟

معنای روانشناسی کدام است؟

آیا این دو، دوست قدیمند یا دو دشمن دیرینه؟ (تعامل یا تقابل)

و هر کدام از این پرسشها، آبستن چندین پرسش دیگر است، که راقم این سطور با بضاعت علمی اندک و تلاش در حدّ وُسع خود، درصدد پاسخ یابی (و نه پاسخ دهی) به این سؤالات برآمده است. سخن خود را با این پرسش که اساساً معنای دین چیست؟، آغاز می کنیم که در پاسخ به این پرسش ابتدا به معنای لغوی آن و سپس به معنای اصطلاحی آن یا همان تعریف دین می پردازیم و در بحث تعریف دین آن را براساس منابع اسلامی و غیراسلامی تبیین کرده، تعریف مورد نظر خود را مشخص خواهیم کرد.

معنای لغوی دین: دین در لغت یعنی کیش، ملت، صبغه، طریقت، شریعت، مقابلِ کفر و … و در نوع غربی آن (Religion) و غالباً به معنی تعهد، آئین، سرسپردگی و … می باشد.
معنای اصطلاحی یا همان تعریف دین: ذکر این نکته قبل از ورود به بحث تعریف دین لازم است که اساساً تعریف دین کار آسانی نیست زیرا: اوّلاً: ما یک دین واحد نداریم بلکه ادیان متفاوت داریم و پیدا کردن قدر جامع در بین این ادیان کار بسیار مشکلی است تا بتوانیم تعریف به قدر جامع بکنیم.
ثانیاً: نوع افراد در برابر قضیّه دین بی تفاوت نیستند و مواضع خاصّ سودگرایانه بروز می دهند.
تعریف دین در منابع غربی: همانطور که قبلاً اشاره شد، تعاریف دین در این حوزه بسیار متعدد و متفاوتند بطوری که دسته بندی آنها در دسته های مشخص کار مشکلی است امّا بطور کلّی شاید بشود این تعریف‌ها را در ذیل چندین عنوانِ عام گِرد آورد:

1. تعاریف عقل گرایانه (Intellectualistic defintions)؛ برای نمونه به تعریف فیلسوف انگلیسی هربرت اسپنسر(Herbert spencer) دقت کنید: "ذاتِ دین، ایمان به این است که همه چیز تجلیّات قدرتی هستند که فراتر از حدّ معرفت‌ها است".

2. تعاریف عاطفه گرایانه (Affectivitic definitions)؛ فریدریک شلایر ماخر(Fridrich sceleir moocher) می گوید: "دین عبارتست از احساس اتکای مطلق به چیز دیگر". همچنین در کتاب "عقل و اعتقاد دینی بشر" آقای تی یل (C.P.Tiele) دین را اینگونه تعریف نموده است: "در حقیقت دین وضعیّتی روحی یا حالتی ناب و حرمت آمیز است که آنرا خشیت می خوانیم".

3. تعاریف عمل گرایانه (Practical definitions)؛ بنگرید به تعریف ماتیوآرنولد(Matthew Arnold): "دین همان اخلاق است که احساس عاطفه به آن تعالی و گرما می بخشد".

4. تعریف های مرکب (Complexed definitions): که این تعاریف به بیشتر از یک بعد دین اشاره دارد، مثل اینکه گفته شود: دین نظامی از باورداشت‌ها و عملکردهایی است که از راه آنها، گروهی از مردم با مسائل نهائی زندگی کلنجار می روند.

بر هر یک از تعاریف فوق معایب و نقدهایی وارد است که نوشتار حاضر درصدد بررسی آنها نیست بلکه هدف ما در اینجا نشان دادن یک نهایت کلّی از مفهوم دین در نزد اندیشمندان غربی است، که تعاریف فوق تقریباً چکیده ای از برداشت عالمان غربی از واژه دین می باشد.

پی افزود:
1. Psychology
2. زیرا انسان هر چند هم حق طلب باشد، امّا انس وی با یک مسأله، دل کندن از آن را برای وی سخت می کند.
3. disposition
4.ر.ک : قلمرو شناسی دین، مصطفی کریمی به نقل از "جامعه شناسی دین". همیلتون ملکهم.

منابع:
1. قرآن کریم
2. زمینه روانشناسی هیلگارد/ ترجمه محمدتقی براهنی و …
3. تجربه دینی بشر، نینیان اسمارت- ترجمه: گودرزی.
4. عقل و اعتقاد دینی بشر، پیترسون و …، ترجمه: نراقی و سلطانی.
5. قرآن و قلمرو شناسی دین، مصطفی کریمی.
6. آموزش فلسفه ، آیت ا.. مصباح یزدی.
7. روانشناسی عمومی (چاپ نشده)، رحیم میردریکوندی.
8. نظریه بداهت ، دکتر محمد تقی فعالی.
9. لغت نامه دهخدا، ج8 .

تاریخ انتشار در سایت: ۱۲ آذر ۱۳۸۶ منبع: / خبرگزاری / فارس ۱۳۸۶/۰۹/۱۲ نقش هانویسنده : مرتضی حبیبی رسته: 3

فراگیربودن مسئله شر در دین‌های ایران باستان نشان‌دهنده‌ی این است که در مسالک و مذاهب و نحله‌های وابسته به ایران باستان، زردشتی، مهرپرستی، مانویت و زروانی و گنوسی بن‌مایه‌ی اعتقادی مشترکی وجود داشته است. در ترجمه‌ی حاضر، مسئله‌ی ثنویت در دین زردشتی با مقایسه بین صفات شر و خیر که هر دو با بسامد بسیار گسترده‌ای در زبان‌های اوستایی، فارسی باستان و پهلوی به کار رفته بررسی شده است. راه حلی کلی دین زردشتی برای مسئله شر این است که دو مینوی شر و خیر از ازل و بیرون از این جهان وجود داشته است؛ نیروی شر به سبب گزینش نادرست، شر گردید و خیر به دلیل گزینش درست، خیر شد.

قدرت خیر و شر در جهان غیرمادی مساوی است؛ اما در جهان مادی، شر می‌تواند خود را وارد گیتی کند و آن را آلوده و آشفته گرداند. در مقابل، نیروهای خیر عامل شکوفایی و حامی زندگی، و در پی عقیم‌کردن عمل نیروهای شر در جهان مادی است.
در دین زردشتی نیروهای مضر تنها به نیروهای اهریمنی اختصاص ندارد، بلکه در آفرینش اهوره‌مزدا نیز موجودات پلیدی مانند خرفَستران وجود دارد. دنیای شر شامل دیوان و انگره‌مینو است که در تاریکی زندگی می‌کند. نویسنده در پایان به این نتیجه می‌رسد که شر در مظاهر مختلف خود تقریباً مشغله ذهنی دائمی در کیش زردشتی، و نیرویی غیرمادی فراتر از خلقت در آیین‌های رمزآمیز مهرپرستی بوده و بالطبع تأثیرات خویش را در آیین زروانی گذاشته است.
در دین زردشتی، که بسیار ثنوی است، بر ضرورت شر تأکید شده و تصادفی نیست که اهریمن یکی از نمونه های اصلی نیروی دشمن است. شر در دنیای دینی ایران باستان، یک حقیقت و یک حالت وجود است و این امر نه تنها در آیین به اصطلاح زردشتی راست کیش یا سنتی، که در آیین‌های زروانی و دیگر مذاهب رازآمیز و گرایش‌های گنوسی مخربوط بدان، به ویژه مهرپرستی و مانویت نیز هویدا است. بنابراین، مسئله شر امری فراگیر بوده و راه‌حل‌های آن هم شکل‌های مختلف به خود گرفته؛ یعنی به اندازه‌ی تصوراتی که از این مفهوم در تاریخ ایران باستان وجود داشته، راه‌حل‌هایی هم پدید آمده است. قدیمی‌ترین راه‌حل‌ها گویا به زردشت متعلق بود که مبنای تمام تفاسیر بعدی شد. اساسی‌ترین و بارزترین ویژگی اندیشه زردشت، برداشت خاص او از ثنویت بود که در آن، شر امری فراگیر بود. در هفده فصل یسنا که پنج‌گاهان را تشکیل می‌دهد، دائماً به شر اشاره می شود و نیز به این‌که باید با آن جنگید و آن را نابود کرد. زبان گاهانی به ویژه برای بیان مظاهر گوناگون اخلاقی، جسمانی و آیینی شر غنی است. صفت اَکَ به معنای بد بیشتر در مقابل وُهو به معنای نیک و گاهی در یک معنی مطلق به کار می رود (مثلاً یسنای 30، بند 3 وَهیواَکِم چَ «بهترین و بدترین». وَهیه «بهتر» که شکل تفضیلی وهو است، هر چند که نمی‌توان استفاده از این صفت را به جای اسمی که در جمله مستتر است نادیده گرفت؛ (رجوع کنید، کلنز، 1987 و صفحه 258 نسخه 6؛ کلنز و پیرار، ا، صفحه 27 که نتیجه‌گیری‌های آن البته قانع‌کننده نیست).
همچنین برای اَکَ و وهو شکل های تفضیلی و عالیِ اَشیه اَچیشتَ و وَهیه، وَهیشتَ استفاده شده است. از طریق قیاس، اَنگره «بدسرشت « در برابر سپنته «افزونی بخش» و شکل تفضیلی آن سپانیه قرار می گیرد (یسنای 45 بند 2). همچنین انگره که صفت برای مئینو روان است، در روایت اوستایی نام اهریمن وجود دارد یعنی انگره مئینو. مهم است که اَکَ و اَنگره در گاهان تقریباً مترادفند (مثلاً یسن 35 بند 5). از صفت اَنگره اسم خنثای اَنگریَ «شرارت» مشتق شده است (یسنا 48 بند 10؛ کلنز و پیرار، ج3، ص 225).
همچنین برای بیان گستره‌ی وسیعی از شرور آیینی، جسمی و اخلاقی اسم های بسیار متنوعی به کار می‌رود: اسامی مذکر اَیشمه «خشم» اَسته «بدبختی» دووَفشَ «شکنجه»، مرِکَ «ویرانی»، مِرِیثیو «طبیعت مرگبار» ؛ اسامی مؤنث اَجییایتی «نازندگی» اَسروشتی «نافرمانی،، آثری «بلا»، اِناخشتی «دشمنی»، تَرِمَیتی «تحقیر»، دوشتی «مقام بد»، دوژجییایتی «زندگی بد» پَریمیتی «غفلت» ؛ و اسامی خنثای اینه «خشونت»، آدِبَومَن «فریب»، تِویش «ستمگری» ایذیجه «خطر» دووَاِشَه «خصومت»، رَشَه «زوال».
اسم مؤنث دروج «دروغ» در تقابل خود با اسم خنثای اَشه «راستی» یگانه است. معادل فارسی باستان این واژه اسم مذکر «دَروگ» است که در کتیبه‌های داریوش (قس بیستون ستون اول، سطر 34، ستون چهارم، سطور 34، 37 و 43) و پرسپولیس (تخت جمشید کتیبه داریوش سطور 17 و 20) به همراه فعل درَوگ «فریب‌دادن» (درَوگ) اوستایی آمده و دارای معناهایی شبیه به شکل‌های گاهانی آن است؛ اگرچه در نزد هخامنشیان دارای معنای سیاسی است ( «دروغ» به مثابه شورش در برابر پادشاه قانونی). از واژه‌ی گاهانی دروج همچنین صفت درِگووَنت «دارنده دروغ» مشتق می‌شود که دلالت بر تمام موجوداتی می‌کند که دروج را بر اَشه رجحان می‌دهند.
همان‌گونه که دروج در برابر اَشه قرار دارد، درِگوَنت (اوستای متأخر دروَنت، پهلوی درووَند) نیز در مقابل اَشاوَن یا اشون قرار دارد و این مهم است که احتمالاً درِگوَنت یک نوآوری ایرانی بوده، در حالی که واژه‌های اوستایی اَشَوَن و فارسی باستان اَرتاوَن از واژه هند و ایرانی رتاوَن مشتق شده است (قس و دایی (تاوَن)). در واقع، واژه‌ی درِگوَنت شاید از نوآوری‌های خاد زرتشت بوده باشد. این اصطلاح معنای هر موجود «پلیدم»، درغگو و از نظر اخلاقی بر خطا» را به خود گرفت و حتی بر معنی اَشَون تأثیر نهاد، به طوری که معنای «آنچه از نظر اخلاقی درست است» را پذیرفت (گرشویچ، ص 156).
بنابراین، تضاد میان اَشه و دروج و نیز اَشَوَن و دروَنت یا درِگوَنت که دارای اصل هند و ایرانی بود، تحولی را از سر گذراند که به ویژه ایرانی بود و قطعاً می‌توان آن را به تعالیم خود زردشت منسوب کرد. آنچه سبب این تطور شده، مفهوم ثنوی گسترده‌ی نزاع میان خیر و شرّ است. تقابل ایرانی اَشه و دروج که مفاهیمی به ترتیب مرتبط با آسمان های روز و شب است (کلنز، 1989، ص 77: همان، 1991، ص 44 به بعد)، بنیادی‌تر و نظام‌مندتر از تقابل ودایی رته و دروه است، که اساساً ثنویتی اخلاقی نمی‌سازد. اهمیت خاص آن در ایران، در واقع، به جهت مفهوم دومینو بوده، که هر یک به جای خود دست به گزینش میان خیر و شر زدند (یسنا 30 بند 3 و ببینید بویس، ص 73 به بعد).
عقیده‌ی انتخاب میان خیر و شر در سراسر تاریخ دین زردشتی اهمیت اساسی داشته است (رجوع شود به بررسی استادانه‌ی گومل، ص 156 به بعد). بسته به دوره‌های تاریخی مختلف و تأثیرات ناشی از ارتباط با فرهنگ ها و ادیان و آرای فلسفی بیگانه، بعضی بیشتر و بعضی کمتر بر این عقیده تأکید کرده‌اند و آن را از مبانی نظری متفاوتی منبعث دانسته‌اند. در نزد پارسیان این عقیده عمدتاً به واسطه ی احتجاجات ضد ثنوی مسلمانان و مسیحیان (قس، دهالا، ص 46 و بعد و 155 و بعد و 247 و بعد و 337 و بعد) اهمیت کمتری داشته و کمتر بدان توجه می‌شود. اما واقعیت آن است که این مسئله در گاهان آمده (یسنا 30 بند 5 و 6، یسنا 31 بند 10؛ یسنا 32 بند 2 و 12؛ یسنا 43 بند 16؛ یسنا 46 بند3؛ یسنا 51 بند 18) و نشان می‌دهد که اندیشه‌ی زرتشت تطوری اصیل و منسجم را از سر گذرانده است. به نظر می‌رسد که زاری روان‌گاو (گئوش وروَن یسنا 29) که شاید دارای معنای استعاری بوده و به شیوه‌های مختلف نیز تفسیر شده (کامرون؛ اینسلد و ص 134 و بعد؛ اشمیت)، تمثیلی بوده که در آن موجودی زنده برای نجات از درد و خشمِ موجودی شریر از یک شبان مهربان که قادر به حمایت اوست، یاری می‌طلبد.
راه‌حل زرتشت برای مسئله شر به غایت بدیع بود. زردشت از یک طرف به پیروان اشه وعده‌ی پیروزی نهایی خیر را بر شر داده بود که در آخرالزمان رخ خواهد داد و در عین حال، مؤمنان را به ثبات و تعهّد الزام می کرد. از طرف دیگر، او توضیحی منطقی برای وجود شر، از طریق ایده‌ی انتخاب، (برای نمونه نگاه کنید به یسن 30 بندهای 3 تا 5) یا از طریق مفهوم خاص دو هستی یا دو حالت وجودی، ارائه کرد. این مفهوم زرتشتی مبتنی است بر عقیده به دو مَینیو که دو بُن هم‌قدرت و «همزاد» ند (یسنا 30 بند 3) و «دو نیروی انتزاعی ازلی، خیر و شر، که هر دو نه تنها در پدیده‌های معقول و روحانی، که در جهان مادی نیز متجلّی می‌شوند» (هنینگ، ص 45)؛ شر به مانند خیر، یک نیروی روحانی یا معقول است، یک مَینیو است که شر بودن آن به خاطر گزینشی است که انجام داده است. شر نیز به سان خیر در دنیای مادی تجلّی می‌کند، اما تجلی (مینیوی) خیر از همان آفرینش است و مَینیوی شر از طریق تعرض و تجاوز به ظهور درمی‌آید. قدرت خیر و شر در جهان معنوی متساوی است، چون هر یک قادر بر خلقت خود است اما شرّ صرفاً می‌تواند خود را بر جهان مادی عارض کند، آن را بیالاید و بیاشوید.
عقیده به این دو وجود ریشه‌ی گاهانی دارد. زردشت میان یک وجود غیرمادی فکر یا اندیشه (اَهو – مَنَهیَی) / اَهومَنَنهو؛ در اوستای متأخر مَینیو که به ستی «هستی» برمی گردد) و یک وجود مادی و جسمانی (اَستوَنت) «استخوانی» همچنین در اوستای متأخر گئیثیَ یا گئیثییَ «حیاتی، مادی» تمایز قائل شد. مینوی خیر بنا به طبیعتش حامی زندگی است، در حالی که مینوی شر ویران‌کننده است و ذاتاً با آفرینش زندگی در دنیای مادی بیگانه است. بنابراین، مینوی خیر منشأ زندگی (گَیَ) و مینوی شر اصل «نا زندگی» (اَجیایتی) است. در یسنا 30، بند 4، اَجیایتی باید به «عدم امکان زندگی» (کلنز و پیرار، ج1، ص 111) یا «عدم زندگی» تعبیر شود (هومباخ، ج1، ص 124) و این از آن‌جاست که شر طبیعتاً از به وجود آوردن خلقتش به صورت مادی عقیم و ناتوان است. در متون پهلوی قرن نهم میلادی آمده است که اهریمن، برخلاف اُهرمزد، وجود مادی گیتیگ (پهلوی؛ اوستایی گَئیثیِیَ) ندارد، نه به خاطر این‌که او آفریننده نیست، بلکه بدین دلیل که او آفریننده‌ی موجوداتی است که فقط مینوی پهلوی؛ اوستایی مَینَیوَ هستند. پس در دین زرتشتی، آفرینش شر از لحاظ هستی‌شناسی به وجود مینوی محدود است؛ با این حال می‌تواند که از همین حالت مینوی آفرینش مادی به آُهرمزد هجوم آورد. شر، به خودی خود ماده نیست، بلکه وارد می‌شود و آن را آلوده، منحرف و آشفته می‌سازد. از همین‌جاست که گفته می‌شود که دَیَوها که مظاهر اندیشه ی شر بوده و مایل به تعرض (اَئنه) و ناتوان از انتخاب مینوی خیرند (یسنا 32 بندهای 3 تا 4، یسنای 32 بند 6؛ در اوستای متأخر موجودات دیوی در مقابل موجودات مفید قرار می گیرند) در اوستا به مَینَیوَ تعریف شده‌اند و مانند یَزَته ها (ایزدان) صفت گَئثی (مادی) ندارند (نیولی، ص 182 و بعد).
بر طبق عقیده‌ی «آمیختگی» گمیزشن (پهلوی)، دو روح که به اشکال گوناگون در متون پهلوی از آن سخن رفته، شر با خیر در جهان مینوی آمیخته می‌شود و با یک «تازش» (اِبگَد) از مغاک (زُفر – پایَگ) و تاریکی مطلق (اَسَر تاریگیه) که در آن مسکن دارد، بیرون می‌شود، در حالیکه اراده به ویرانی (زَدارکامیه) و رشک (اَرِشک) او را به نابودی آفرینش اهرمزد برمی‌انگیزد (بندهش فصل 1). با این همه، حتی در آفرینش اوهرمزد نیز موجودات پلیدی مانند خرفستران – احتمالاً به معنی «وحشی و غول‌آسا» هر چند ریشه‌شناسی آن قطعی نیست؛ پهلوی: خرفستر – وجود دارند که به حال موجودات زنده مضرند. آنها بدان گروه متعلق‌اند که دروج را برمی‌گزینند و نیز شامل دین مردان و عالمان امور مقدس می‌شوند که با آیین‌های دیویسنی در ارتباط‌اند: درگاهان اوسیج و کَرَپَن و کِوی‌اند (قس؛ یشت 10، بند 34).
هرودت (کتاب اول، 140) نقل می‌کند که مغان معمولاً مورچگان، مارها و دیگر حیوانات وحشی زمینی و هوایی را می‌کشتند. صورت تحوّل‌یافته‌ی این عقیده، آن‌گونه که در متون پهلوی آمده، توضیحی منطقی است برای حضور این موجودات اهریمنی در آفرینش. متون پهلوی وجود مادی گئتیگ آنها را تنها در قالب (کالبد) می‌داند که عاقبت نیز متلاشی و نابود خواهند شد، آنگونه که کالبد جادوگران در اوستا یاتو و در پهلوی جادوگان پریان (پریگان) در پهلوی؛ در اوستا پیریکا از میان می‌رود (مینوی خرد 57، 15 و 27؛ قس دنیکرد 7، 4، 63)
بدین‌سان، خرفستران بخشی از آفرینشی بودند که در طبیعت خود مادی نبودند و منشأ آنها نیرویی خبیث و غیرمادی بود. در تحوّل این عقیده، ممکن است که عناصری از دنیای موهوم گسترده‌ی دیوان – که به فرهنگ عامه هم راه یافته و پس از اسلام نیز به حیات خود ادامه داده (قس کریستین سن، ص 60 و بعد) با مقدّمات فلسفی تعالیم زردشتی سازگار شده باشد.
دنیای شرّ شامل دیوه‌ها و انگره‌مینو می‌شود که خود دیوه‌ی علی‌الاطلاق است (دَیوَنام دیوُ در وندیداد 19 بند یکم و چهل و سوم، دیوَنام دَرَوجیشتو؛ یشت سوم، بند سیزدهم) و در اوستای متأخر آمده است که این اهریمن، خالق هر آن چیزی است که در ضدّیت با آفریدگان اهورامزدا باشد. این دئوها، مانند انگره‌مینیو در شمال زندگی می‌کنند و در تاریکی می‌بالند. آنها دیوان مذکرند و دروج‌ها همتای مؤنث آنها. دیوان زردشتی پرشمارند. گِری (اصول، ص 175-219) توانست 64 موجود اهریمنی را شمارش کند و آرتور کریستین سن (1941) هم تلاشش بر این بود که سطوح مختلف سنت را در این‌باره بازسازی کند. یک ویژگی تقریباً دائمی این موجودات اهریمنی مذکر و مؤنث، تقابل نظیر به نظیر آنهاست با موجودات آفرینش نیک؛ یعنی گروه دیوان یا دیوکده‌ای را در برابر گروه ایزدان یا ایزدکده‌ای قرار داده‌اند، در حالی که هر دو را به دقت نظم بخشیده‌اند. خدایان قدیمی که مطرود زردشت واقع شدند، یعنی آنانی که معادل خدایان هندی بودند (ایندره، سَوروه، نانگهیئیه (که به ترتیب ضد امشاسپندان اشه، خشثره و آرمیتی‌اند) ظاهراً تا حدی تعیّن بعضی بی‌اخلاقی‌ها و کَژآئینی‌ها و ناقض احکامی بودند که پاکی عناصر طبیعی را در نظر داشتند. مثلاً اَیشمه، که قبلاً در گاهان آمده است، همچون قدرتی خشمگین و بی‌رحم در قربانی‌های حیوانی تصویر می‌شود، اَپَوشه همچون دیو خشکسالی و رقیب تیشتر (ستاره ی شعرای یمانی)، استویداد همچون دیو مرگ، بوشاسب همچون دروجی که موجب تنبلی صبحگاه می‌شود، نسو همچون دروجی که باعث آلوده‌شدن جسد می‌شود و غیره.
به طور کلی، متون پهلوی منعکس‌کننده همان دیوشناسی اوستایی است، که گهگاه دیوانی جدید، یا دیوانی با نیروی جدید مانند آز (اوستایی آزی) «حرص و فزون‌خواهی» که در کیش مانوی هم دارای معنای جهان‌شمول است (قس، زنید، 1955، ص 113 و بعد) یا جهی (اوستایی) به معنای زن بدکاره، (قس، ویدن‌گدن، 1967) بر آن افزوده می‌شود. دیگر موجودات خبیث شامل مارها و اژدهاهایی (اوستایی اژی) مانند اژی‌دهاک در اوستا و غول‌هایی مانند گندروه و سناویذکه می‌شوند. دیوها و پری‌ها با انسان‌ها جفت می‌شوند و از آنها موجودات مضر و نژادهای پستی مانند سیاهان (بندهش صفحه 108 دوم 8 تا 15) که حاصل همخوابگی یک زن با یک دیو، یا یک مرد با یک پری است به وجود می‌آید. همچنین آنها ممکن است به شکل‌های جذاب نیز درآیند، مانند پریکا خنانثیتی اوستایی، که گرشاسپ پهلوان را اغوا کرد (قس کریستین‌سن، ص 170 و بعد و 33 و 53).
به طور کلی، شر در مظاهر مختلف خود تقریباً مشغله‌ی ذهنی دائمی در کیش زردشتی و ادیان ایران باستان بوده و دامنه‌ی تأثیرش حتی به آن سوی مرزهای طبیعی دنیای ایرانی کشیده شده است. ایده‌ی شر به عنوان نیرویی غیرمادی که سابق بر خلقت و بیرون از آن است، احتمالاً در آیین‌های رمزآمیز مهرپرستی هم وجود داشته، زیرا آنها دئوس اریمنیوس (اهریمن خدا) را می‌شناخته‌اند. بی‌تردید، این اعتقاد درباره‌ی شرّ در مسلک زروانی هم اهمیت داشته است (نوبرگ، 1929؛ همو، 1931؛ زیند، b 1955؛ همو؛ 1961؛ ویدن‌گرن، 1968 و ص 244 و بعد… 214 و بعد). این مسئله حتی در مورد مانویت هم، چنان‌که بررسی هوشمندانه پوئش 0ص 142) نشان می‌دهد، صدق می‌کند و مانویت نیز به این عقیده‌ی اساسی زردشتی قائل شده که شرّ اصلی است سابق بر جهان مادی و فراتر از آن. این عقیده حتی در تشکیل نجوم زردشتی نیز دخیل بوده است که در آن یک ویژگی «اهریمن» به سیاره‌ها نسبت داده می‌شود (زیند، b1955، ص 158 و بعد؛ باناینو، 79-64).
در زمان‌هایی که ثنویت در دین زردشتی اهمیت اندکی داشته، توجه به مسئله شر نیز در حاشیه قرار می‌گرفته، اما هنگامی که، مثلاً، در قرن نهم میلادی، مفهوم شر طبیعت اصلی و متمایزکننده ی دین بهی انگاشته شد، طبعاً شر نیز با تمام قدرت خود بروز کرد. هم عقیده به وجود شر به عنوان یک قدرت مستقل، در کنار یک خلق نیک، و هم عقیده‌ی به خارج‌ بودن طبیعتِ آن از خلقت مادی، به طور آشکار و منسجمی دوباره تنظیم شد و به بیان آمد. این مسئله در رساله‌ی شکند گمانیک وِزار در رد احتجاجات ملحدان، مادیون، مسلمانان، مسیحیان و مانویان دائماً ابراز می‌شود، که شر نمی‌تواند منشأ خیر داشته باشد و خیر نیز نمی‌تواند از شر به وجود آید، و این‌که دشمن قبل از آفرینش مادی وجود داشته، و نیز حمله‌ی (اهریمن) بعد از آفرینش بوده و این‌که حقیقت و دروغ از دو اصل جدا نشأت می‌گیرد (دومناش، ص 98 و بعد و 108 و بعد و 156 و بعد). در دیگر متون پهلوی این واقعیت که اهریمن خلقت مادی ندارند، به کرّات آمده است.