این مقاله توسط آقای سلمان عمرانی برای سایت باشگاه ارسال شده است/ با تشکر از ایشان

شاید بتوان دو جرم «رشا» و «ارتشاء»از قدیمی ترین جرایم تاریخ کیفری بشر دانست. سابقه تاریخی این دو جرم، به زمانی بازمی گردد که بشر، احساس نیاز به داوری و قضاوت نزد شخص ثالث را احساس کرد؛ یعنی از زمان پیدایش اولین مجموعه های بشری. انسان از همان روزهای اول که زندگی اجتماعی را در این کره خاکی آغاز کرد، برای برطرف کردن تزاحم حقوقش با حقوق دیگری، ناچار به درگیری و یا حل و فصل مسالمت آمیز دعوی شد. حل و فصل مسالمت آمیز هم جز از راه سپردن داوری به شخص ثالث، قابلِ اعتنا و اقناع آور نبود. مراجعه به این اشخاص ثالث بود که زمینه را برای بروز «ارتشاء» و «رشا» فراهم آمد. هر کدام از طرفین، برای اینکه حتما به نتیجه مطلوب خود برسند، راههای فرعی دیگر، غیر از ارائه اسناد و شواهد، پیش گرفتند: یکی برای احقاق حقش، و دیگری برای اثبات باطلش. داوران و قضات هم، بدلیل دارا بودن خصایص بشری، همچون طمع و دنیادوستی، زمینه را برای ارضای حوایج خود مهیا دیدند … و بدین سان، دو جرم «رشا» و «ارتشاء» پا بر عرصه وجود نهادند…!
در مقابل، حکومتها بدلیل اینکه این جرایم را مخل نظام حاکم، و موجب بی اعتمادی مردم به حاکمیت می دانستند، مجازاتهای بسیار شدیدی برای آنها درنظر گرفتند. به عنوان مثال، در تاریخ هردوت آمده است که کمبوجیه، دومین پادشاه هخامنشی، دستور داد تا سیسامنس، یکی از قضات بزرگ را به جرم دریافت رشوه اعدام کنند، پوست از تنش جدا کنند، و آن پوست را بر مسند قضاوت پهن کنند. سپس پسر آن قاضی را به جای او منصوب کرد و به او یادآوری کرد که بر چه جایی نشسته است![1] از اردشیر و داریوش نیز داستانهای مشابه همین نقل شده است.
در قوانین جزایی معاصر جهان نیز، به طور مفصل به این جرم توجه شده است. کنوانسیونهای بین المللی متعدد مربوط به مبارزه با فساد اداری مؤید این مدعاست (همچون کنوانسیون OECD سال 1997، یا کنوانسیون مربوط به فساد اداری استراسبورگ 1999)
ورای همه اینها، در دوران نورانی پس از ظهور اسلام نیز مبارزه با فساد مالی کارگزاران حکومتی، مورد توجه جدی قرار گرفت. نمونه بارز آن در سیره عملی امیرالمؤمنین علی علیه السلام است. ایشان در فرمان مشهور خود به مالک اشتر می فرمایند: «… اگر یکی از آنان دست به خیانتی گشود، و گزارش جاسوسان تو بر آن خیانت، هم داستان بود، بدین گواه بسنده کن، و کیفر او را با تنبیه بدنی بدو برسان، و آنچه بدست آورده بستان، سپس او را خوار بدار و خیانتکار شمار، و طوق بدنامی در گردنش درآر.»[2]
اهتمام جدی دولتها و نیز تعیین مجازاتهای سخت و خوارکننده، همگی نشانگر این مساله است که اثرات منفی این جرم، بسیار مخربتر از بسیاری از جرایم مشهور اجتماعی است. اولین اثر مهمی که جرم ارتشاء می تواند داشته باشد، بی اعتمادی مردم به حکومت و حاکمان است. مردم در اثر رواج ارتشاء، دیگر به چشم ملجأ و مأمن به نظام حکومتی و قضایی نمی نگرند، و این باعث می شود تا بزرگترین سرمایه یک دولت، که اعتماد عمومی است، از بین برود. مرتشی، با دریافت مال یا امتیازی به ظاهر چشمگیر و در واقع اندک، تمامیت اعتبار و حیثیت حکومت را هدف می گیرد و ضربه جبران ناشدنی به بدنه حاکمیت وارد می کند.
مرتشی، با دریافت رشوه، خدمات عمومی و رایگان را در جامعه تبدیل به خدمات خصوصی و مخصوص پرداخت کنندگان رشوه می کند، و بتدریج مسیر را بدانجا می کشاند که پرداخت و دریافت آن، به صورت یک سیره و عرفِ مسلم تبدیل می شود. کارمندی که موظف است خدمات را در قبال حقوق دریافتی از دولت به طور رایگان انجام دهد، تبدیل به کارمندِ بخش خصوصی شده و جز در ازاء دریافت مبلغ، خدمتی ارائه نمی کند. راشی هم با مشاهده این صحنه، جهت تسهیل در روند کار خود، با طیب نفس و رضایت کامل، رشوه پرداخت می کند! چرا که در قبال پرداخت این مبلغ، فایده بیشتری به دست می آورد. در نهایت، ظاهراً نه راشی ناراضی است و نه مرتشی. هر دو به خواسته خود دست یافته اند: یکی به رشوه، و دیگری به خدمات و نتیجه مطلوب. علی الظاهر، هیچ متضرری در جرم وجود ندارد و جرم جرمی بدون بزهدیده است.[3] ولی حقیقت چنین نیست. بزهدیده این جرم، اعتماد ملی و مردمی به نظام حاکم است: بزهدیده ای که هیچ زبان گویایی ندارد تا بتواند علیه مجرمین، در محکمه عدالت اقامه دعوی کند.
از همین رو اغلب حکومتها با توجه جدی به جرم انگاری رشاء و ارتشاء، و تاسیس نهادهای بازرسی ویژه، اقدامات اساسی انجام داده اند. در ایران نیز، متاثر از دوران حساس دفاع هشت ساله، و حساسیت اعتماد ملی به دولت در حال جنگ، مجمع تشخیص مصلحت نظام، در سال 1367 اقدام به تصویب قانون «تشدید مجازات مرتکبین ارتشاء و اختلاس و کلاهبرداری» نمود. فارغ از بحثهایی که در زمینه مشروعیت تقنین توسط مجمع تشخیص وجود دارد، در حال حاضر ماده 3 این قانون، منبع اصلی مبارزه با ارتشاء در ایران است. پس از آن نیز، مواد مکمل دیگری در قانون مجازات اسلامی، و قانون جرایم نیروهای مسلح به مجموعه قوانین مربوط به رشاء و ارتشاء افزوده شد.

مواد قانونی مربوط به رشا و ارتشاء در ایران
ماده اصلی مربوط به جرم ارتشاء (دریافت رشوه)، ماده 3 قانون «تشدید مجازات مرتکبین ارتشاء و اختلاس و کلاهبرداری» به همراه 5 تبصره آن است. بر اساس این ماده:
«هر یک از مستخدمین و مأمورین دولتی اعم از قضایی و اداری یا شوراها یا شهرداری ها یا نهادهای انقلابی و به طور کلی قوای سه گانه و همچنین نیروهای مسلح یا شرکت های دولتی یا سازمانهای دولتی وابسته به دولت و یا مامورین به خدمات عمومی خواه رسمی یا غیر رسمی برای انجام دادن یا انجام ندادن امری که مربوط به سازمانهای مزبور می باشد وجه یا مال یا سند پرداخت وجه یا تسلیم مالی را مستقیما یا غیر مستقیم قبول نماید در حکم مرتشی است، اعم از این که امر مذکور مربوط به وظایف آنها بوده یا آنکه مربوط به مامور دیگری در آن سازمان باشد، خواه آن کار را انجام داده یا نداده، و انجام آن برطبق حقانیت و وظیفه بوده یا نبوده باشد، و یا آنکه در انجام یا عدم انجام آن موثر بوده یا نبوده باشد، به ترتیب زیر مجازات می شود: …»
علاوه بر این، قانون مجازات اسلامی نیز در مواد متعددی با استناد به ماده فوق الذکر، «رشاء» (پرداخت رشوه) و نیز اشکال دیگر ارتشاء را به فهرست کیفری افزوده است. ماده 592 قانون مجازات اسلامی، ناظر به جرم «رشاء» بیان می دارد که:
«هر کس عالماً و عامداً برای اقدام به امری یا امتناع از انجام امری که از وظایف اشخاص مذکور در ماده (3) قانون تشدید ارتشاء، اختلاس وکلاهبرداری مصوب 15/9/1376 مجمع تشخیص مصلحت نظام می باشد وجه یا مالی یا سند پرداخت وجه یا تسلیم مالی را مستقیم یا غیرمستقیم بدهد در حکم راشی است و به عنوان مجازات، علاوه برضبط مال ناشی از ارتشاء، به حبس از شش ماه تا سه سال و یا تا (74) ضربه شلاق محکوم می شود.»
ماده 590 ق.م.ا نیز برای مسدود کردن راههای فرعی پرداخت و دریافت رشوه، بیان می دارد:
«اگر رشوه به صورت وجه نقد نباشد بلکه مالی بلاعوض یا به مقدار فاحش ارزان تر از قیمت معموی یا ظاهراً به قیمت معمولی و واقعاً به مقدار فاحشی کمتر از قیمت به مستخدمین دولتی اعم از قضائی و اداری بطور مستقیم یا غیرمستقیم منتقل شود یا برای همان مقاصد مالی به مقدار فاحشی گرانتر از قیمت از مستخدمین و مامورین مستقیم یا غیر مستقیم خریداری گردد، مستخدمین و مامورین مزبور مرتشی وطرف معامله راشی محسوب می شود.»

عنصر روانی رشاء و ارتشاء
در مورد عنصر مادی رشاء و ارتشاء چند نکته قابل توجه است:

1- صرف پیشنهاد رشوه، نمی تواند مشمول مقررات کیفری رشاء و ارتشاء گردد. باید عمل فیزیکی مبنی بر دادن و گرفتن صورت گرفته باشد. چه این پیشنهاد از سوی راشی باشد، چه از سوی مرتشی. در مورد موضوع ماده 590 نیز، باید انتقال مالکیت محقق شود، تا رشا و ارتشاء واقع گردد. انجام معامله ای که دارای شرایط صحت عقد نیست، و یا فاقد شرایط نفوذ است، را نمی توان انتقال مالکیت دانست. طبق ظاهر عبارت ماده 590 به نظر می رسد که انجام معاملاتی غیر از بیع و یا اجاره (که انتقال منفعت است) نمی تواند عنوان رشوه به خود بگیرد.

2- دریافت کنندگان رشوه (مرشتی)، می بایست از کارمندان دولت باشند، چه رسمی چه غیر رسمی. فهرست این افراد بر اساس ماده 3 «قانون تشدید» عبارتند از: کلیه مستخدمین رسمی و غیر رسمی قوای سه گانه، شوراها و شهرداریها، نهادهای انقلابی، نیروهای مسلح، شرکتها و سازمانهای دولتی و یا وابسته به دولت، و خدمات عمومی.
مفهوم مخالف این ماده، بیانگر آن است که در حقوق ایران، به خلاف برخی کشورها، کارمندان بخش خصوصی هیچگاه نمی توانند مشمول مقررات رشاء و ارتشاء قرار گیرند. در نتیجه اگر کارمند یک شرکت بزرگ بخش خصوصی، به خلاف مصالح شرکت، مرتکب رشوه خواری گردد، عنوان مرتشی بر آن ممکن نیست و باید از طریق مقررات دیگری همچون کلاهبرداری وی را مورد تعقیب قرار داد. تفاوت محکومیت به کلاهبرداری، با محکومیت به ارتشاء، در میزان مجازات و نحوه تحقق آن است. به عنوان مثال، دریافت رشوه بیش از 100هزار تومان، دارای مجازات 5 تا 10 سال حبس است. لکن در صورت کلاهبرداری مجازات آن یک تا هفت سال حبس خواهد بود، که این بسیار خفیفتر از ارتشاء است. به علاوه تحقق جرم کلاهبرداری، بدلیل شرایط متعدد آن، بسیار مشکلتر از جرم ارتشاء است. در کلاهبرداری، پرداخت کننده وجه، هیچ مجازاتی ندارد، ولی در مقابل، رشاء خود دارای عنوان مستقلی در فهرست جرایم است.
شاید بتوان، ایراد عمده مقررات فعلی رشاء و ارتشاء را همین عدم شمول بخش خصوصی دانست. زیرا فساد در بخش خصوصی اقتصاد کشور، بدلیل گسترده تر شدن دامنه فعالیتهای آن، اثرات بسیار مخربی بر اقتصاد و اعتماد عمومی جامعه وارد خواهد کرد.
علاوه بر این مقررات، مقررات ویژه دیگری نیز وجود دارد. از جمله ماده 588 ق.م.ا راجع به داوران و ممیزان و سردفتران بیان می دارد که:
«هر یک از داوران و ممیزان و کارشناسان، اعم از اینکه توسط دادگاه معین شده باشد یا توسط طرفین، چنانچه در مقابل اخذ وجه یا مال به نفع یکی از طرفین اظهارنظر یا اتخاذ تصمیم نماید، به حبس از شش ماه تا دو سال یا مجازات نقدی از سه تا دوازده میلیون ریال محکوم و آنچه گرفته است به عنوان مجازات مودی به نفع دولت ضبط خواهد شد.»
و یا «قانون مجازات جرایم نیروهای مسلح» مصوب 1382 در ماده 118 مرتشیان نظامی را مشمول مقررات خاص خود قرار داده است و مجازات آنرا به سه دسته تقسیم کرده است و حبسهای 1 تا 5 سال، 2 تا 10 سال و 3 تا 15 سال و جزای نقدی معادل وجه دریافتی و نیز تنزیل درجه تا اخراج در نظر گرفته است.
بر اساس قانون خدمت نظام وظیفه عمومی اصلاح 1368 نیز، دریافت رشوه برای معاف کردن از سربازی توسط هر شخصی(حتی غیر نظامی و غیر دولتی)، مشمول حبس از یک تا پنج سال شده است. و اگر فرد مذکور کارمند دولت و یا نظامی باشد، این مجازات به 3 تا 7 سال افزایش می یابد. در مورد پزشکی که در این راستا، گواهی خلاف واقع صادر کند، حبس از 6 ماه تا 2 سال و نیز جریمه معادل مبلغ دریافتی محکوم می گردد. در این ماده تمایزی میان پزشکان کارمند دولت و غیر آن صورت نگرفته است و شامل همه اطباء می گردد.
دریافت هر نوع پورسانت در معاملات داخلی و خراجی نیز ممنوع است. بر اساس ماده واحده قانون «ممنوعیت اخذ پورسانت در معاملات خارجی»، مصوب 27/4/1372 ، هر نوع دریافت پورسانت از طرف خارجی منجر به حبس از 2 تا 5 سال و مجازات نقدی معادل مبلغ دریافتی می گردد. در معاملات داخلی و خارجی نیز بر اساس ماده 603 ق.م.ا دریافت هر نوع مبلغ موجب جریمه نقدی معادل مال دریافتی می گردد، و اگر در کیفیت معامله تاثیر گذاشته باشد، حبس از 6 ماه تا 5 سال به دنبال خواهد داشت.

3- موضوع رشوه، باید «مال» باشد. در مقررات به این مساله تصریح نشده است ولی از عبارات «وجه»، «مال»، «سند»، «مال بلاعوض»، … می توان آنرا استنباط نمود. بر این اساس، نمی توان تبانی طرفین را مبنی بر انجام عمل متقابل در دو اداره دولتی متفاوت را مصداق رشوه دانست؛ به این صورت که دو کارمند توافق کنند تا در ازاء انجام خدمت یکی، دیگری نیز خدمت دیگری را در اداره خود ارائه کند. اگر این خدمات جنبه مالی داشته باشد، مثل اولویت در پرداخت وام دولتی، می توان آنرا به نحوی «پرداخت غیر مستقیم» دانست. ولی در مواردی که هیچ جنبه مالی وجود نداشته باشد، راه حل چیست؟ به نظر می رسد که مقررات ایران در این زمینه ساکت است.[4] ولی می توان با صالح و جاری دانستن برخی مقررات، برای برخی مصادیق این نوع از رشوه محمل کیفری مهیا کرد.
قانونی وجود دارد به نام «قانون مجازات إعمال نفوذ بر خلاف حق و مقررات قانونی» مصوب آذر 1315. بر اساس ماده 2 این قانون – که برخی مواد آن هنوز نسخ صریح نشده است – :
«هر کس از روابط خصوصی که با مأمورین یا مستخدمین مذکوره در ماده یک دارد، سوء استفاده نموده، و در کارهای اداری که نزد آنهاست به نفع یا ضرر کسی بر خلاف حق و مقررات قانونی اعمال نفوذ کند، از یک ماه الی یک سال حبس تأدیبی محکوم خواهد شد.»
ماده 3 آن نیز بیان می دارد:
«مستخدمین دولتی یا شهرداری یا کشوری یا مأمورین به خدمات عمومی که نفوذ اشخاص را در اقدامات یا تصمیمات اداری خود تأثیر دهند، به محرومیت از شغل دولتی از دو الی پنج سال محکوم می شوند، و در صورتی که اقدام یا تصمیم مزبور مستلزم تفویت حقی از اشخاص یا دولت باشد، محکوم به انفصال ابد از خدمات دولتی خواهند شد؛ مگر آنکه این عمل مشمول قوانین دیگر جزایی باشد.»
می توان مفاد این دو ماده را بدلیل عدم شمول مقررات فعلی بر رشوه غیر مالی، همچنان ساری و جاری دانست و مورد استناد قرار داد. بر اساس این مواد، هر نوع إعمال نفوذی، چه از طریق پرداخت وجه نقد باشد، چه از طرق دیگر، ممنوع است و مستوجب کیفر است. بخش مربوط به رشوه مادی بدلیل وجود مقررات خاص لاحق در این زمینه، طبیعتاً منسوخ تلقی می شوند، لکن در مورد رشوه غیر مادی، می توان بر این اساس، همچنان مورد تعقیب کیفری قرار داد.
ولی به هر حال این مقررات هم تمام مصادیق رشوه غیر مادی را پوشش نمی دهد و همچنان خلل قانونی مشهود است. کما اینکه که نمی توان پیشنهاد مامور دولتی را به برقراری رابطه جنسی در ازای خدمات را مشمول این مقررات دانست. در حالی که در مقررات بسیاری از کشورها (همچون امریکا، انگلستان و ایتالیا) هر نوع مابه ازایی مشمول مقررات کیفری ارتشاء شناخته شده است.[5]

4- میزان مجازات در ارتشاء به تناسب مبلغ دریافتی و نیز رتبه اداری مرتشی متفاوت است. مشابه این تناسب کمتر در مقررات کیفری ایران مشاهده می شود. طبق ماده 3 «قانون تشدید» مجازاتها طبق این ضابطه تعیین می گردد:
«در صورتیکه قیمت مال یا وجه ماخوذ بیش از بیست هزار ریال نباشد به انفصال موقت از شش ماه تا سه سال و چنانچه مرتکب درمرتبه مدیر کل یا همطراز مدیر کل یا بالاتر باشد به انفصال دائم از مشاغل دولتی محکوم خواهدشد.
و بیش از این مبلغ تا دویست هزار ریال از یکسال تا سه سال حبس و جزای نقدی معادل قیمت مال یا وجه ماخوذ و انفصال موقت از شش ماه تا سه سال محکوم خواهد شد و چنانچه مرتکب در مرتبه مدیر کل یا همطراز مدیر کل یا بالاتر باشد به جای انفصال موقت به انفصال دائم از مشاغل دولتی محکوم خواهد شد.
در صورتی که قیمت مال یا وجه ماخوذ بیش از دویست هزار ریال تا یک میلیون ریال باشد مجازات مرتکب دو تا پنج سال حبس به علاوه جزای نقدی معادل قیمت مال یا وجه ماخوذ و انفصال دائم از خدمات دولتی و تا 74 ضربه شلاق خواهد بود و چنانچه مرتکب در مرتبه پایین تر از مدیر کل یا همطراز آن باشد بجای انفصال دائم به انفصال موقت از شش ماه تا سه سال محکوم خواهد شد.
در صورتی که قیمت مال یا وجه ماخوذ بیش از یک میلیون ریال باشد مجازات مرتکب پنج تا ده سال حبس به علاوه جزای نقدی معادل قیمت مال یا وجه ماخوذ و انفصال دائم از خدمات دولتی و تا 74 ضربه شلاق خواهد بود و چنانچه مرتکب در مرتبه پایین تر از مدیر کل یا همطراز آن باشد بجای انفصال دائم به انفصال موقت از شش ماه تا سه سال محکوم خواهد شد.»

5- نیازی نیست که هیچ تناسبی میان پست سازمانی مرتشی و عمل مابه ازای رشوه وجود داشته باشد. ماده 3 «قانون تشدید» می گوید: «اعم از این که امر مذکور مربوط به وظایف آنها بوده یا آنکه مربوط به مامور دیگری در آن سازمان باشد» فقط کافی است که در زمره وظایف آن سازمان و اداره باشد. از همین رو نمی توان دریافت وجه توسط کارمند وزارت آموزش و پرورش را به خاطر صدور جواز مطب، مصداق ارتشاء دانست. ولی دریافت وجه توسط مامور نظافت وزارت بهداشت، برای صدور مجوز طبابت را می توان مصداق جرم ارتشاء دانست.

6- شمول عنوان ارتشاء بر عمل، هیچ ارتباطی به قانونی یا غیر قانونی بودن «عوض» رشوه ندارد. یعنی اینکه به ازای عمل قانونی مبلغی را دریافت کند و یا به ازای عمل غیرقانونی، هیچ تاثیری در عمل مجرمانه نخواهد داشت.
در مورد راشی (پرداخت کننده رشوه) این مساله صادق نیست و چنانچه پرداخت رشوه برای احقاق حق بوده باشد، پرداخت کننده از ذیل عنوان راشی خارج، و از مجازات مبری گشته، و مال پرداخت شده نیز به او مسترد می شود. ماده 591 ق.م.ا در این باره می گوید:
« هرگاه ثابت شود که راشی برای حفظ حقوق حقه خود ناچار از دادن وجه یا مالی بوده تعقیب کیفری ندارد و وجه یا مالی که داده به او مسترد میگردد.»

7- ماده 594 ق.م.ا و نیز تبصره 3 ماده 3 «قانون تشدید» برای شروع به جرم «ارتشاء» تعیین تکلیف کرده اند و بیان داشته اند که مجازات آن برابر است با حداقل مجازات هر مورد. در صورتی که مجازات اصلی، انفصال دائم از خدمات دولتی باشد، «قانون تشدید» مجازات شروع به جرم را 3 سال انفصال تعیین کرده است.
در مورد اعمال لازم برای صدق عنوان «شروع به ارتشاء» اختلاف است. اقلیتی قائل به این هستند که برای تحقق شروع به جرم، رد پیشنهاد آن کافی است و پیشنهاد دهنده، شروع کننده است. لکن حقوقدانان بیشتری قائل به این هستند که شروع به جرم باید مبتنی بر توافق طرفین نسبت به پرداخت رشوه باشد ولی در نهایت تبادل اموال محقق نشده باشد.[6] و الا نمی توان صرف پیشنهاد را بر اساس مقررات فعلی، شروع به جرم ارتشاء دانست.

عنصر روانی رشاء و ارتشاء
برای آنکه جرم ارتشا و رشاء، همچون سایر جرایم، محقق گردد، ناگزیر از وجود عنصر روانی است. علاوه بر قصد عام لازم برای تمام جرایم، یعنی عمد در فعل، قصد خاص نیز می بایست وجود داشته باشد. لذا، راشی باید به مقام دولتی مرتشی علم داشته باشد و برای انجام کار مورد نظر خود رشوه را پرداخت کرده باشد. مرتشی نیز باید از مقام دولتی خود آگاه باشد (و این طور نباشد که دارای حکم دولتی بوده باشد ولی از آن مطلع نباشد) و مبلغ را نیز به عنوان انجام عمل مورد توافق با راشی دریافت کرده باشد؛ هر چند در هنگام دریافت آن قصد انجام آن فعل را نداشته باشد. به این ترتیب اگر دریافت کننده به نیتی غیر از انجام یا ترک فعل مرتبط با سازمان متبوع، مبلغی را دریافت نماید، نمی توان او را مصداق مرتشی دانست. هرچند اثبات آن مشکل به نظر می رسد.

کیفیات مشدده و مخففه و رافع مسوولیت

1- بر اساس ماده 4 «قانون تشدید»:
«کسانیکه با تشکیل یا رهبری شبکه چند نفری به امر ارتشاء و اختلاس و کلاهبرداری مبادرت ورزند علاوه بر ضبط کلیه اموال منقول و غیر منقولی که از طریق رشوه کسب کرده اند بنفع دولت، و استرداد اموال مذکور در مورد اختلاس و کلاهبرداری و رد آن حسب مورد به دولت یا افراد، به جزای نقدی معادل مجموع آن اموال وانفصال دائم از خدمات دولتی و حبس از پانزده سال تا ابد محکوم میشوند و در صورتیکه مصداق مفسد فی الارض باشند مجازات آنها، مجازات مفسد فی الارض خواهد بود.»
در این ماده تشکیل یا رهبری گروه برای ارتشاء از کیفیات مشدده قلمداد شده است و حتی در مواردی آنرا مصداق مفسد فی الارض دانسته است. البته اینکه آیا جرم افساد فی الارض به طور مستقل از محاربه در حقوق ایران وجود دارد یا خیر، بحثهای مختلفی شده که از حیطه این مقال خارج است.[7]

2- تبصره 5 ماده 3 «قانون تشدید» بیان می دارد:
«در هر مورد از موارد ارتشاء هرگاه راشی قبل از کشف جرم مامورین را از وقوع بزه آگاه سازد از تعزیر مالی معاف خواهد شد و در مورد امتیاز طبق مقررات عمل میشود و چنانچه راشی در ضمن تعقیب با اقرار خود موجباب تسهیل تعقیب مرتشی را فراهم نماید تا نصف مالی که بعنوان رشوه پرداخته است به وی بازگردانده می شود و امتیاز نیز لغو میگردد.»
به عبارت دیگر اگر همکاری راشی قبل از کشف جرم باشد، همه مال پرداخت شده، به عودت داده می شود. ولی در اگر در حین تعقیب همکاری نماید، نصف مال به او بازگردانده می شود. و اگر پرداخت رشوه برای احقاق حق ناگزیر بوده باشد (ماده 591)، و یا پس از پرداخت، توسط راشی گزارش شده یا شکایت شده باشد، مرتکب رشاء از کلیه مجازاتها معاف خواهد بود. (تبصره ماده 592)
اضطرار در پرداخت وجه نیز همچون سایر جرایم موجب زوال مسوولیت در قبال اعمال صورت گرفته می گردد. برای تحقق اضطرار مذکور در تبصره ماده 592 ق.م.ا تمامی شرایط لازم برای صحت استناد به آن ضروری است و از این لحاظ هیچ تفاوتی با اضطرار مندرج در ماده 55 ق.م.ا ندارد.

پی‌نوشت:
[1] زرنگ، محمد، «تحول نظام قضایی ایران»، جلد اول، مرکز اسناد انقلاب اسلامی، چاپ اول، تهران، 1381، ص38
[2] «نهج البلاغه»، ترجمه سید جعفر شهیدی، اتنشارات و آموزش انقلاب اسلامی، تهران، 1371، نامه 53، صفحه 333
[3] Les Infractions Sans Victime
[4] میرمحمد صادقی، حسین، «جرایم علیه امنیت و آسایش عمومی»، نشر میزان، تهران، 1381، ص376
[5] همان، صص 380 و 381
[6] همان، ص 388. و نیز: گلدوزیان، ایرج، «محشای قانون مجازات اسلامی»، انتشارات مجد، چاپ اول، تهران، 1382، ص279: نقل قول و تایید نظر دکتر میرمحمدصادقی.
[7] برای مشاهده این نظرات ر.ک. گلدوزیان، ایرج، ص 377، و نیز: میرمحمد صادقی، حسین، ص 397 و نیز: میرمحمد صادقی، حسین، «جرایم علیه اموال و مالکیت»، نشر میزان، چاپ نهم، تهران، 1381، ص103

http://bashgah.nonegar4.ir/fa/content/print_version/19352 (Tue Aug 14 08:24:38 2018)

استــراتژیست ها به طور فزاینده ای به شیـوه های اجرایی غیرقابل درکی اتکا می کنند که آن را هوشمندی رقابتی می نامیم. جدای از ابهامات حقوقی مربوط به اقدامات کلیشه ای جاسوسی از طریق جاسوسی، امروزه هوشمنــدی رقابتی به شکل حرفه ای شامل جمع آوری، آنالیز و به کارگیری اطلاعات در زمینه قابلیتها (نقاط قوت)، آسیب پذیری (نقاط ضعف) و اهـــــداف رقبا و شفاف سازی توسعه های صورت گرفته در خارج از محیط رقابتی است (در گذشته وضعیت رقبا نادیده گرفته می شد اما فناوری جدید همه چیز را عوض کرده است). هدف در این بحث، تشریح و معرفی آن نوع از هوشمندی قابل اجرایی است کـــه سمت وسوی رقابت را مشخص می کند. هوشمندی رقابتی به شرکتها این امکان را می دهد که ازطریق تجزیه و تحلیل حرکات رقبا بتوانند قبل از آنکه تحت تاثیر محیط پیرامون قرار بگیرند، نسبت به پیش بینی و توسعه بازار خود اقدام کنند.

هوشمندی رقابتی بیشتر به نقاط ضعف داخلی که درحقیقت نقاط قوت رقبا نیز محسوب می شود توجه می کند و سعی در آشکار کردن آنها دارد.
شرکتهایی که چنین کاری را نمی کنند در اشتباه هستند. گری کاستلی رئیس سابق دانشکده USA در میزگرد مجمع مدیران عامل (CEO) تشکیل انجمن حرفه ای هوشمندی رقابتی را اعلام کرد. مشابه آن نیز جان پایپر رئیس پروکترو گمبل اعلام کرد که نمی تواند زمانی در تاریخ را تصور کند که رقابت بین مهارتها و دانش مردان و زنان، در زمینه هوشمندی رقابتی، بیشتر از امروز نیاز بوده و یا با طراحی استراتژی جذاب و برنده برای شرکت رابطه داشته و براساس آن عمل شده باشد. او همچنین اظهار داشت کـــــه نمی توان تصور کرد که امروزه یک شرکت بتواند به هوشمندی رقابتی بی توجه باشد.
این انجمن غیرانتفاعی در سال 1986 تاسیس شد و اکنون حدود 7000 نفر عضو دارد و وظیفه آن تحقیق در زمینه رقابت برای شرکتهای کوچک و بزرگ است و مدیران را در طرح ریزی استراتژی رقابت کمک می کند.

هوشمندی رقابتی چیست؟
هــوشمندی رقابتی پروسه نمایش و شفاف سازی محیط رقابتی است. با تاکید بیشتر، هوشمندی رقابتی یک برنامه سیستمی و اخلاقی برای جمع آوری، تجزیه و تحلیل و مدیریت اطلاعات است که می تواند طرحها، تصمیمات و عملیات شرکت را تحت تاثیر خود قرار دهد.
هوشمندی رقابتی مدیر ارشد شرکت را در همه ابعاد برای تصمیم گیری بدون ساختار، درباره همه چیز از بازاریابی گرفته تا تحقیق، توسعه و تاکتیک های سرمایه گذاری درازمدت در استراتژی تجارت کمک می کند.
پروسه هوشمندی رقابتی: هوشمندی رقابتی حاصل از عوامل و قدمهای پیوسته زیر است:
طرح ریزی و هدایت (همکاری و تبادل نظر با تصمیم گیران برای شناسایی و پوشش نیازمندیهای هوشمندی)؛
جمع آوری و تدوین فعالیتها (در چارچوب قانون و رعایت نکات اخلاقی)؛
آنالیز (تفسیر و تعبیر داده ها و تبدیل به فعالیت)؛
انتشار (ارائه یافته ها به تصمیم گیران)
بازخور (اطلاعات و نتایج تصمیم گیری برای استفاده های بعدی و استمرار هوشمندی به صورت گزارش تهیه می شود).
برخلاف مدیریت دانش (که بر روی عوامل داخلی کار می کند) هوشمندی رقابتی بر روی اتفاقـــات و رویدادهای خارجی هم متمرکز می شود و با یک نیروی قوی فعالیتهای رقبا، اهداف و مقاصد آنها را زیرنظر می گیرد. یکی از اهداف کلیدی در هوشمندی رقابتی هشدار به مـــــوقع است که به تصمیم گیران اجازه می دهد اهدافی را پیش گیرند که موجب حفظ مزیت رقابتی آنها شود. به طور مختصر، هوشمنــــدی رقابتی به مدیر شرکت اجازه می دهد تا در قبال تغییرات سریع بازار، استراتژی های متفاوت اختیار کند.
آنالیز و تفسیر داده ها، هدف کلیدی هوشمندی رقابتی است که به وسیله آن اطلاعات خام (مجموعه ای از واقعیات، تصاویر و مسایل جاری در حرفه تجارت) به هوشمندی در اجرا (اطلاعات سازماندهی شده، تفسیر شده، مرور و رابطه آنها پیدا شده است) تبدیل می شود. اطلاعات حـــــاصل می تواند برای تحلیل فعالیتها و تصمیم گیری به کار رود و این خود شکلی از اساس کار مدیریت استراتژیک است.

اخلاق و هوشمندی رقابتی
جاسوسی اقتصادی یک سوال و ابهام اخلاقی را در هوشمندی رقابتی به وجود آورده و این موضوع، خود یک ناکامی برای آن بوده و گاهی هم بـاعث غفلت از هوشمندی رقابتی می شود (این موضوع نباید اهمیت و اثر هوشمندی رقابتی بر موفقیت در تجارت را زیرسوال ببرد). مهم اینکـــه اصول انجمن حرفه ای هوشمندی رقابتی در یک چارچوب اخلاقی سفت و سخت استخراج شده اند.
قوانین اخلاقی جامعه اصرار بر این دارد که اعضا همه قوانین را قبول داشته و به هنگام درخواست اطلاعات هویتشان را نادیده نگیرند و به درخواستهای محرمانه احترام بگذارند و پاسخ دهند. پیشرفت و توسعه هوشمندی رقابتی با نظم دقیق و رعایت قوانین اخلاقی با آموزش و تمرین در سطح حرفه ای، یکی از اهداف والای انجمن حرفه ای هوشمندی رقابتی است.
بــراساس راهنمایی هوشمندی رقابتی حرفه ای، تقریباً تمـــــام اطلاعات موردنیاز به وسیله آزمایش و منابع عمومی اطلاعات، مصاحبه رو در رو و استفاده از سایر روشهای استاندارد، شبیه آنچه که روزنامه نگاران و محققان انجام می دهند، جمع آوری می شود. سپس با استفاده از ابزارهای گوناگون کمبودهای اطلاعاتی تکمیل می شود.

استراتژی و هوشمندی رقابتی
فراهم آوردن نیازها برای دستیابی به استراتژی رقابتی باعث شده است که تعدادی از بزرگترین شرکتهای دنیا، عملکردی در قالب هوشمندی رقابتی در کلاس جهانی برای زیرمجموعه های خود داشته باشند. علی رغم این حقیقت که مشخصه اصلی موفقیت رهبران تجاری نگاه به آینده و حرکت سریع آنها نسبت به رقیبانشان است، هنوز هم بیشتر شرکتها فاقد عملکرد به شیوه هوشمندی رقابتی هستند و این موضوع برای آنها به عنوان یک نقص محسوب می شود.
مسلماً همیشه شرکتهای کوچک و بزرگ کاربرد بعضی از روشها را در مقابل رقیبانشان حفظ کرده اند بدون اینکه بدانند که این روش و سبک، همان هوشمندی رقابتی است. نمی توان گفت که آنها نمی توانند کارهای خیلی بهتر از آن انجام دهند و این (شناسایی روشهای بهینه) همان نیرویی است که در انجمن حرفه ای هوشمندی رقابتی نهفته است. برداشت اعضای انجمن از هوشمندی رقابتی برخلاف گذشته، حرفه ای ساختن روشهای آن است. این نه تنها شامل شناسایی منابع اطلاعاتی پایه، جمع آوری و آنالیز اطلاعات می شود، بلکه شامل ابزارها و تکنیک هایی به منظور کاربردی ساختن آن نیز هست. تکنیک هایی از قبیل:
تکنیک تمرین مقابله با سناریوهای رقابتی متغیر، برای آزمایش اینکه در مسیر پیشرفت اگر چنین کاری کنیم چه اتفاقی می افتد (یا دیگران بـــا حرکاتشان چه تغییراتی به وجود می آورند و برای ماندن در این محیط چه باید کرد)؛
تکنیک جاروب کردن و کنکاش داده های گذشته که در بایگانیهای عملیاتی موجود است و می تواند برای امور تحلیلی مورداستفاده قرار گیرد؛
تکنیک پیشرو بودن در فناوری، ازطریق آشکارسازی مسیر و استفاده از سایر ابزارهایی که حرکت رقیبان را آشکار می کند و یا آنها را از سر راه برمی دارد؛
تکنیک های روانی برای وارونه جلوه دادن تصمیمات سطح بالای رقیبان (وانمود می شود که تصمیمات آنها صحیح نبوده و در آینده دچار مشکل می شوند)؛
تکنیک جلوه دادن توانمندیهای خاص تجاری ازطریق ارائه کنفرانس.
و همچنین: تلاش برای آگاهی به موقع از اهداف رقبا و توسعه بازار در محلهای بکر و پیش بینی نشده، ازطریق جستجو در منابع عمومی اطلاعات، نمایش دقیق اینترنتی و رسانه ها، گفتگو با مشتری، تامین کنندگان، شرکاء، شاغلان، متخصصان صنعتی و دیگر قسمتهایی که در این زمینه آگاهی دارند، با هدف جمع آوری داده ها و طرح ریزی آگاهانه در تجارت که عامل پیشی گرفتن از رقبا است، ازجمله مسایل هوشمندی رقابتی هستند. لذا با بررسی وضعیت رقبا اطلاعات را جمع آوری و آنها را دسته بندی کرده و ازطرفی از اطلاعات پربار موجود در وضعیت فعلی و موضوعهای آینده استفاده می کنیم و مقایسه همه اینها با استراتژی برای تصمیم گیری ضروری است. همچنین آگاهی نسبت به علامت خطر و به اصطلاح پرچم قرمزی که از یک ناحیه غیرمنتظره به وسیله رقیب علم می شود هم یکی از موضوعهای هوشمندی رقابتی است.
محیط رقابتی امروز برای ما مرگ آور خواهدبود اگر فقط با گوشه چشم و به صورت سطحی به توسعه نگاه کنیم و برای این منظور از تلاش و نیروی خود استفاده نکنیم. در دهه 1980 شرکتهای رایانه ای اپل و آی.بی.ام تصور می کردند که درصدر رقابت قرار دارند درصورتی که شرکت مایکروسافت پیشرفت مناسبی کرد و خود را درجهان بالاتر از همه قرار داد.
از سرنوشت شرکت بیگ بلو، که روزی خود را قدرت مطلق فرض می کرد آگاه هستیم، یک مدیر هوشمند رقابتی در شرکت اکسروکس در دهه 70 فقط با فرض اینکه شرکت آی.بی.ام بزرگترین تهدید است توانست موجبات موفقیت شرکت را فراهم کند. به همین ترتیب شرکت کداک از فعالیت کسب وکار تجهیزات عکاسی به سمت فعالیت در کسب و کار تجهیزات کپی برداری منشعب شد زیرا این دو راه برای آنها متصور بود و شرکتهای ژاپنی برای مقابله با تهدیدهای بزرگ بازار کپی آمریکا وارد عمل شده بودند. با نگاهی سیستمی، هوشمندی رقابتی حرفه ای می تواند بزرگترین غیرممکن ها را ساده و امکان پذیر سازد و موفقیت را در هر کاری میسر سازد.

هوشمندی رقابتی جهانی:
بیشتر کشورها مشتاق بازار آزاد هستنــــــد و هوشمندی رقابتی را به عنــوان یک تمرین برای جهانی شدن خود می دانند. یافته های اولیه انجمن حرفه ای هوشمندی رقابتی درخصوص هوشمندی رقابتی که ممیزی و تایید شده است حاکی از آن است که 2 تا 3 درصد شرکتهای پیشرو آلمانی با حالت تهاجمی و شتاب به سمت هوشمندی رقابتی رفته و با به کارگیری آن در صنایع شیمیایی، داروسازی و مخابرات حرف اول را می زنند. آلمانها، ازطریق ایالات متحده به عنوان پیشرو در زمینه کمیت و کیفیت در دنیا، هوشمندی رقابتی را درک کردند و بریتانیا هم همان روش را دنبال کرد.
در ژاپن هوشمندی رقابتی قسمتی از شغل یک مدیر است که بعداز جمع آوری و فیلتر کردن اطلاعات، از آن به عنوان کلید اصلی تصمیم گیری استفاده می کنند _(ژاپن به سطح خاصی از تجزیه و تحلیل هوشمندی رقابتی رسیده است). در مقایسه با دهه گذشته، آفریقای جنوبی هم از هوشمندی رقابتی برای آزادسازی بازار خود استفاده کرده است. به هرحال در بیشتر کشورهای بزرگ هوشمندی رقابتی در دوران طفولیت خویش است.
خودارزیابی انجمن حرفه ای هوشمندی رقابتی در سطح دنیا برای اندازه گیری میزان رشد، یک تمرین و جلوه دیگری از هوشمندی رقابتی است.
به طورکلی در ماه مه سال 2001 حدود 20 درصد از اعضای انجمن حرفه ای هوشمندی رقابتی از 60 کشور جهان و خارج از ایالات متحده بودند.
ابزارهای هوشمندی: از آنجایی که در دیرباز عمده توجه ها به سمت مدیریت دانش بود، لذا هوشمندی رقابتی مقدار خیلی کمی موردتوجه قرار گرفت.
درحقیقت، هوشمندی رقابتی از پیشرفت زیرساختهای فناوری اطلاعات و اوج مدیریت دانایی استفاده کرد و به یک عملکرد مشترک برتر دست یافته است. از این گذشته، برآیند مدیریت دانایی در سراسر ساختارهای سازمانی درجهت بالابردن آگاهی و شناخت درخصوص ارزش هوشمندی رقابتی است. دانش بایستی بعد از همه و قبل از اینکه مخــــابره و مدیریت شود، تولید و تجزیه و تحلیل گردد (به اطلاعات مفید تبدیل شود)، این کار نه تنها باعث افزایش دانش درون سازمانی می شود، بلکه به هوشمندی که محیط پیرامون شرکت (آن سوی دیوارها) را بررسی و موانع سر راه تصمیم گیران را آشکار می سازد، تبدیل می شود.
تاکنون، هوشمندی رقابتی در اکثر شرکتها جزء فرهنگ کاری نبوده و تعداد خیلی کمی در چارچوب کاریشان از فناوری اطلاعات بهره می گیرند.
شرکتی که از امتیاز شبکه هوشمندی رقابتی و مرکز جمع آوری اطلاعات برخوردار باشد، نسبت به سایر شرکتها دارای مزیت بوده و برتر است. برای مثال شرکتهایی که در زمینه هوشمندی رقابتی رشد کرده و به سطح مناسبی از آن در شبکه داخلی دست یافته اند، پرسنل را توسعه داده و از سیر و سلوک درحالت کورکورانه جلوگیری کرده و بخشی از منابع خود را درجهت دستیابی به هوشمندی رقابتی متمرکز ساخته اند.
درمجموع برنامه های مدیریت اطلاعات برای ذخیره سازی، پردازش و قابل دسترس ساختن داده ها جهت اجرای هوشمندی رقابتی حائزاهمیت بوده و نرم افزارهای خاص هــــوشمندی نظیر بسته هایی برای ترجمه داده ها، بازیابی متن، دسته بندی، جستجوی اختراعات و اکتشافات، جستجو ازطریق صفحه وب و استفاده از فناوری نوین در اینترنت درحــال رشد هستند و تصمیم گیری را ساده می کنند.
ضمن اینکه پیشرفت فناوری، جمع آوری و ذخیره سازی اطلاعات موردنیاز هوشمندی را، با سرعت بسیار بالا امکان پذیر کرده و با استفاده از آن در خواستها را مورد بررسی قرار داده وداده ها را با نرم افزارهای خاص ومهارتهای ویژه تجزیه و تحلیل می کند و زمینه هوشمنــــــدی رقابتی را مهیا می سازد، این نرم افزارها توسط شرکتهای مختلف ساخته شده و توسط شرکتهای مشاوره ای صحت آن ممیزی و تایید شده است، تحلیل داده ها را ساده کرده و رابطـــه بین انواع تجارتها را مشخص می کند. امروزه درهمه جا نرم افزارهای هوشمندی برای ایجاد هوش در شرکتها و ایجاد جاذبه در آنها طراحی شده اند. استفاده از این محصولات نیازهای واقعی برای به کارگیری هوشمندی رقابتی در تصمیم گیری صحیح و به موقع درحرفه تجارت را رفع کرده است.

هوشمندی رقابتی درعمل
چه کسی از هوشمندی رقــابتی استفاده می کند؟ براساس نتایج تحقیقی که در سال 1998 توسط گروه آیندگان گلاستونباری انجام شده است بالغ بر 82 درصد از شرکتهایی که درآمد سالیانه بیش از 10 میلیارد دلار دارند از سیستم هــوشمند سازماندهی شده استفاده می کردند. از میان 18 درصد باقیمانده، بزرگترین شرکتهای موردبررسی که درآمدی بیش از یک میلیارد دلار داشته اند حدود 60 درصد دارای سیستم هوشمند رقابتی (که البته سازمان یافته نبود) بودند.
ضمن اینکه بسیاری از این شرکتهای بزرگ، واحد هوشمندی رقابتی دارند، شرکتهای متوسط مایل هستند که زمینه هوشمندی رقابتی را ایجاد و از آن استفاده کنند، حال اینکه واحدهای تجارتی کوچک هم به خـــودی خود از هوشمندی رقابتی استفاده می کنند.
صنایع دسته اولی که از اعضای انجمن حرفه ای هوشمندی رقابتی نماینده دارند عبارتند از: صنعت مشاوره، شیمیایی / دارویی، مخابرات / تلفن، رایانه / فناوری مدرن، دفاع / هوافضا، سرویسهای مالی، انرژی، محصولات مصرفی، صنعتی / ساخت، مواظبت از تندرستی و سایر خدمات.
آیا هوشمندی رقابتی به لایه های زیرین اضافه می شود؟ هوشمندی رقابتی می تواند بدون پرداخت هزینه صورت گیرد. در سال 1995 مطالعه ای توسط دانشگاه تگزاس صورت گرفت و به این مهم دست یافتند، حرفه ای که به هوشمندی رقابتی اهمیت می دهد درعمل بر روی سه موضوع کار می کند: فروش، سهم بازار و درآمد حاصل از هر سهم، مطالعه مذکور بیانگر این حقیقت است که رابطه مثبتی بین دو موضوع اهمیت به هوشمندی رقابتی و موفقیت در عملکرد مالی وجود دارد.

باتوجه به سه شاخص کلیدی مالی درنظر گرفته شده در این مطالعه شامل: متوسط فروش، سهم بازار و سوددهی نشان داد که شرکتهای دارای هوشمندی رقابتی عملکردی متمایز از دیگر شرکتها دارند. به عنوان نمونه، متوسط فروش شرکتهای دارای هوشمندی رقابتی در سال 1993 برابر 9/8 میلیارد دلار در مقایسه با سایر شرکتها در همان صنعت که 1/02 میلیارد دلار بوده، بالاتر است. متوسط سهم بازار برای شرکتهای هوشمند برابر 5/4 درصد در مقایسه با مقدار 0/8 درصد برای سایر شرکتها وضعیت بسیار مناسبی را نشان می دهد. لذا یک رابطه مثبت بین اهمیت به هوشمندی رقابتی و سود قابل اندازه گیری با متوسط درآمد حاصل از هر سهم پیدا شده است. شرکتهایی که واحد هوشمندی رقابتی دارند، درآمد حاصل از هر سهم آنها 1/24 دلار بوده که در مقایسه با دیگر شرکتها در همان صنعت که مقدار 0/7 دلار است بــالاتر و وضعیت بهتری را نشان می دهد. باتوجه به اندازه گیریهایی که در بین 15 تا 19 صنایع مختلف صورت گرفته است، شرکتهای هوشمند عملکرد بهتری داشته اند.
نتیجه اینکه این مطالعات نشان می دهد شرکتهــایی که از هوشمندی رقابتی استفاده می کنند به طور متوسط عملکرد بهتر و متمایز از دیگر شرکتها در سه بعد مالی فروش، سهم بازار و درآمد حاصل از هر سهم دارند، لذا لازم است در همـــــه موارد سه عامل مذکور اندازه گیری شود وشرکتی که در این سه بعد وضعیت مناسبی داشته باشد در سایر ابعاد هم عملکرد خوبی خواهد داشت.
همچنین شرکتهای هوشمند با ایجاد تشکیلاتی مناسب و استفاده از فناوری محیط را تحلیل، رقبا را شناسایی، فرصتهای بازار را کشف و از آن استفـــاده کرده و نیز ازطریق جمع آوری اطلاعات ضمن یادگیری و استفاده از اطلاعات موجود برای مقاصد بعدی، در مقابل تغییرات عکس العمل سریع از خود نشان می دهند.
کجا هوشمندی رقابتی به صورت حرفه ای عمل می کند؟ تقریباً 77 درصد از اعضای انجمن حرفـــه ای هوشمندی رقابتی در شرکتها کار می کنند، ضمن اینکه 17 درصد به صورت مشاوره، 2 درصد دیگر دانشگاهی و 3 درصد دانشجو هستند. پنج صنعت دسته اولی که اعضای انجمن حرفه ای هوشمندی رقابتی در آن نقش دارند از این قرارند: 1 – مشاوره 2 – ارتباطات 3 – شیمـــی / دارویی 4 – اطلاعات 5 – دفاع / هوافضا

77 درصد از اعضای انجمن حرفه ای هوشمندی رقابتی که نامزدهای حرفه ای هوشمند رقابتی هستند، به صورتهای ذیل ایفای نقش می کنند: 34/8 درصد آنها در امور هوشمندی رقابتی یا تجزیه و تحلیل فعال هستند، 25/4 درصد طرح ریزی بازار و تحقیق، 11/2 درصد مرکز اطلاعات / سرویس، 9/8 درصد تحقیق و توسعه تجارت و طراحی محصول، 8/2 درصد طراحی استراتژیک.

دستــاوردهای اعضا از هوشمندی رقابتی حرفه ای
بررسیهای وضعیت حقوق و دستمزد اعضای انجمن حرفه ای هوشمندی رقابتی در سال 2000 حاکی از آن است که متوسط حقوق و دستمزد متخصص تجزیه و تحلیل سطح یک برابر 62/544 دلار (در سال 1997 متوسط حقوق برای این سطح 57/756 دلار بوده است) و بررسی قبل از آن نشان می دهد که عنوان شغلی وسوابق تخصص حرفه ای از فاکتورهای مهم و موثر بر حقوق و دستمزد بوده است. متوسط حقوق برای معاونت هوشمندی رقابتی 104/800 دلار، ضمن اینکه مدیر یا رئیس هوشمندی رقــــــابتی بیشتراز90 هزار دلار به دست می آورد.
همچنین بررسیهای اخیر نشان می دهد که حقوق با تحصیلات و تخصص رابطه دارد. به عنوان مثال متخصص هوشمندی رقابتی با درجــه دکتری حدود 88 هزار دلار به دست می آورد که بالای مقدار متوسط است و متوسط حقوق اعضای انجمن حرفه ای هوشمندی رقابتی برابر 67/393 دلار بوده و در مقایسه با گزارش انجمن کتابداران در سال 2000 که متوسط حقوق یک کارمند برابر 55/806 دلار اعلام کرده، بیشتر است.
نتیجه بررسیهای انجام شده این است که حقوق و دستمزد با شاخصهایی نظیر: عنوان شغل، سطح فعالیت، تخصص حرفه ای، تحصیلات، موقعیت جغرافیایی، تجربه در هوشمندی رقابتی، عملکرد شغلی و گزارشها تعیین می گردد (بخش عمده یعنی حدود 47/3 درصد از افراد در تجارت و بازیابی مشغول هستند).
شکل بودجه در عملیات هوشمندی رقابتی به چه صورت است؟ یک بررسی درعملیات هوشمندی رقابتی اغلب، شامل هزینه های راهبردی، تعداد مشاغل، ساعات کار، سطح تخصص و تحصیلات ناشی می شود. براساس تحقیق 25 درصد از نظرسنجی های صورت گرفته از شرکتها نشان می دهد که هزینه مصرفی برای هوشمندی رقابتی در سال 2000 تا سقف 100 هزار دلار بوده است. 14 درصد گفته اند تقریباً هزینه ای معادل 500 هزار دلار داشته اند و 5/4 درصد گفته اند که شرکتهای آنهــا هزینه ای معادل یک میلیون دلار صرف می کند.

مقابله با هوشمندی:
همان طور که هوشمندی رقابتی به صورت گسترده در راستای تحقیق وطرح ریزی ایفای نقش می کند، برای مقابله با هوشمندی رقــابتی شرکتهای دیگر نیز به کار می آید، ازجمله تلاشهای هوشمندی رقابتی معطوف به جمع آوری، حفظ و نگهداری اطلاعات شرکت درمقابل دیگر شرکتها است و این عمل در چارچوب قوانین و یا به شکل غیرقانونی صورت می گیرد (همه عاملان هوشمندی جزء اعضای انجمن حرفه ای هوشمندی رقابتی نیستند). حفظ اسرار شرکت بخش مهمی از فعالیتهای هوشمندی رقابتی است.

نتیجه گیری
در اقتصاد نوین جهانی، تبادل اطلاعات در سطح کره زمین و در طول و عرض جغرافیایی در زمان نانوثانیه صورت می گیرد بنابراین، نیازبه گردش سریع اطلاعات برای رقابتی پویا و تجارتی هوشمند، اجتناب ناپذیر است. لذا شرکتهای حرفه ای و واحدهای هوشمندی رقابت، درصدد هستند ابزارهای موردنیاز شرکتهایی را که می خواهند سریع، متمرکز، منعطف باشند و موقعیت و مزیت رقابتی آنها حفظ شود را مهیا سازند.

مقاله حاضر برگرفته از سایت http://www.scip.org/library/overview.pdf است و اشتفان مایلر سردبیر مجله هوشمندی رقابتی آن را نوشته است.

نوشتار حاضر، متن سخنرانی دکتر حسن بلخاری با عنوان «در باب تصوف سعدی» است که روز شنبه اول اردیبهشت 1388 در فرهنگستان هنر ایراد شد.

قصد امروز ما اینست که در مورد تصوف در آثارسعدی کنکاش کنیم و ببینیم که آیا می شود او را یک صوفی نامید یا خیر؟ و اگر او یک صوفی است نوع صوفی گری او در تمدن اسلامی با کدام فِرق و اصناف عرفانی ما سازگارتر است؟ در این زمینه کمتر تحلیلی را شاهد بوده ایم.
آیا می شود سعدی را یک ابن عربی دانست؟ در نگاه اول می گوییم هرگز. چرا که سعدی، سعدی است و دریای ژرف و عمیق عرفانی را که ابن عربی در سخن خود آورده است در گلستان و بوستان و مجالس پنج گانه نمی بینیم. آیا می شود سعدی رایک حافظ دانست؟
از خلاف آمده عادت به طلب کام که من
کسب جمعیت از آن زلف پریشان کردم
در مورد این دو مصرع حافظ می توان دو کتاب نوشت. چرا که او جمع و تفرقه، خوف و رجا و کثرت در عین وحدت را به زیبایی در این شعر آورده است که اینها از مبانی مهم فلسفه هستند. ما کسان دیگری هم داریم مانند مولانا، شیخ اشراق، غزالی، بایزید بسطامی و عین القضات همدانی که همگی از صوفیان و عارفان بزرگ زمان خود بوده اند. اما آیا سعدی هم جزء اینها بشمار می رود؟
ابتدا ضروریست برای شناخت جایگاه سعدی در ساحت عرفان اسلامی یک جمع بندی مختصر از عرفان در تمدن اسلامی داشته باشیم و ببینیم که او را به کدام متن و کدام استوانه های عرفان اسلامی و تصوف می توان نسبت داد.
چند جریان عرفانی در تمدن اسلامی وجود دارد. یکی جریان اولیه شکل گیری عرفان اسلامی است که با رابعه شروع می شود. این جریان از نظر زمانی اواسط و نیمه دوم قرن دوم هجری را شامل می شود و مبتنی بر ریاضت است و نه اندیشه. این جریان عرفانی بر زهد و دنیاگریزی استوار است. این جواب طبیعی سالکان مسلمان در مقابل بی عدالتی های روزگار و وارونه شدن حقیقت اسلام است که باعث و بانی آن خلفای ستمگر اموی و عباسی هستند.
جریان بعدی که بعد از رابعه آغاز می گردد «صحو» نام دارد و سردمدار این جریان جنید بغدادی است که شخص بسیار بزرگی در تاریخ عرفان است. او نکات مهمی را بیان می کند که از آن جمله می توان به عبارت زیر اشاره کرد:
«لیس الاعتبار بالخرقه بل اعتبار بالحرقه»؛ اعتبار عرفان به لباسی که بر تن دارید نیست، بلکه به آتشی است که در درون شماست.
شما حتما روایت شبلی را شنیده اید که هنگامی که شبلی تاجرزاده و مرفه به کسب مشق عاشقی می آید، جنید به او می گوید:
تو از این قلمرو نه ای
تو مرد این میدان نه ای
سپس برای او سه شرط می گذارد که البته شبلی هر سه آنها را انجام می دهد. او در بغداد یکسال دریوزگی و گدایی نمود. یکسال هم به کبریت فروشی روی آورد و یکسال هم به مریدان خدمت کرد.
گرچه جنید باز هم به او می گوید: «در وجود تو چیزی مرموز وجود دارد» و این نکته در مساله دار زدن حلاج نمود می یابد. زمانی که او را سنگسارمی کردند شبلی هم گلی می اندازد. حلاج از گل شبلی می گرید. از او می پرسند چرا از آن همه سنگ هیچ نگفتی و از گلی گریستی؟ گفت آنان که سنگ انداختند نمی دانستند که باید می انداختند، ولی شبلی می دانست که نباید می انداخت حتی اگر گل باشد. بهرحال جنید استاد شبلی و انسان بزرگی بوده است. او یک جریان عرفانی پدید می آورد که اساس آن بر هوشیاری و شریعت مداری است. در این نوع از عرفان عبادات و نماز و روزه بسیار مهم است. این جنبه عرفانی به طریقت با نفی شریعت نمی رسد. به عبارتی دیگر این نوع از عرفان، طریقت را از راه شریعت می رود تا به حقیقت برسد.
جریان عرفانی سوم «سُکر» نام دارد و سردمدار این جریان بایزید بسطامی است.
«لیس فی جبتی الی الله ما اعظم من سبحانی ما اعظم من شانی»
او کسی است که در حقیقت سردسته اصحاب مست عرفانی است. معنای لغوی سُکر یعنی مستی و مسکرات یعنی مست کننده ها. این مشرب مبنای شریعت ندارد و مبنای آن اناالحق و افشای اسرار عرفانی است:
… جرمش آن بود که اسرار هویدا می کرد.
اعتقاد آنان بر این بود که اگر به پشت بام رسیدی نردبان را بالا نمی بری بلکه فرو می اندازی.
هنگامی که از بایزید پرسیدند چرا نمار نمی خوانی؟ جواب داد: نماز باید مرا بخواند.
علیه این مساله جریان وسیعی نیز آغاز شد که دار زدن حلاج یکی از این جریانات بود.
حال سعدی را در کدام دسته می توان قرار داد؟ در کجای آثار او زهد به معنای ابراهیم ادهم یا ابراهیم خواص یا رابعه را داریم؟
زمانی که حسن بصری، رابعه را گفت: «رغبتی کنی تا عقدی بندیم و نکاحی کنیم.» رابعه به او جواب داد: «با کدامین وجود قصد نکاح داری؟ وجود نمانده هرچه هست، اوست.»
سعدی از تبار زهد نیست. از تبار شریعت مداران جنیدی هم نیست. از تبار سکریان هم نیست. اما دسته های عرفانی به همین جا ختم نمی شود.
جریان بعدی جریانی است که در آن عارفان عارف بالعمل نیستند، بلکه عارف بالنظرند. ابن عربی یکی از آنهاست که البته عده ای بنا به داستان او در اصفهان و دختر مکین الدین، او را اهل عمل نیز دانسته اند، اما بیشتر از او فتوحات و نظر دیده می شود.
این جریان بیشتر مبین اسرار عرفان است تا عامل و سالک آن. در آثار سعدی هم چند متن مانند فتوحات و فصوص یافت می شود.
دسته پنجمی هم وجود دارند که تلاش آنرا دارند که دین را با تصوف آشتی دهند. سردمدار آنها امام محمد غزالی است. او پس از 8 الی 9 سال در به دری و رها کردن منصب امامت در بغداد قصد می کند تا عرفان را از سکر و صحو و زهد رها کند و وارد قلمرو اخلاق نماید. به عبارت دیگر تصوف اخلاقی را پدید آورد. در این مورد کتابهای قابل توجه احیای علوم دین و کیمیای سعادت را می توان نام برد.
گرچه سعدی با هیچکدام از این دسته ها قابل قیاس نیست اما به گروه پنجم تقرب بیشتری دارد. چرا که در آثارسعدی دغدغه اخلاقیات به وفور به چشم می خورد. یکی از رموز ماندگاری او هم اینست که هیچ دوره ای از دوره های حیات بشری نیست که انسان از اخلاق بی نیاز باشد.
نسبت به ماهیت و نحوه بحث او اختلاف بسیار است. اما تا هنگامی که اخلاق هست موضوعیت دارد. سعدی همانطور که ذکر شد با گروه پنجم سازگاری دارد. لکن تفاوت اخلاقیات او در گلستان و بوستان و رسائل و مجالس پنجگانه با غزالی در اینست که غزالی دغدغه مخاطب خاص را دارد. غزالی در کتابهای خود گرچه به زبان فارسی است اما رموزی را به میان آورده است که ادراکش برای عامه آسان نیست در صورتی که سعدی اینگونه نیست.
نمی توان کلام یک صوفی مغرق در عالم شهود را بر سر در سازمان ملل متحد مشاهده کرد ولی شعر سعدی اینگونه نیست و در عین زیبایی ساده است. اروپاییان یک ضرب المثل دارند که می گوید: زیبا ساده است. سخن سعدی هم اینگونه است و این هنر سعدی است که همان معانی تصوف اخلاقی و نه تصوف ابن عربی را با زبانی ساده به تصویر کشیده است.
تصوف سعدی، تصوف ابن عربی نیست. ابن عربی از خطرات خمس سخن می گوید: «چگونه نطقه تمت وحدت به کثرت کائنات تبدیل می شود. تعیین اول، تعیین ثانی، غیب مضاف، عالم مثال یا حضرت خیال و اکوان.»
البته پیروان او حضرت جامع جمیع مراتب یا مرتبه سادسه را به آن اضافه کرده اند. می بینیم که این بحث و رموز بسیار مشکل است اما سعدی مسائل اخلاقی را به گونه ای بیان کرده که لذت بخش است و این قدرت و کمال سعدی را می رساند که در عین زیبایی، معنا را تنزل نداده است. در حالیکه عده ای برای اینکه مخاطب عام بیابند به نازل کردن معنا پرداخته اند و حرمت آن را می شکنند.
حال دیدگاه سعدی به تصوف چگونه است؟
در باب درویشان که باب دوم گلستان است حکایتی است که «یکی را از مشایخ شام پرسیدند از حقیقت تصوف. گفت پیش ازین طایفه ای در جهان بودند به صورت پریشان و به معنی جمع، اکنون جماعتی هستند به صورت جمع و به معنا پریشان.» با توجه به اینکه گلستان در سال 656 نوشته شد و 18 سال از فوت ابن عربی می گذرد و در قونیه مشرب دیگری در حال شکل گیری است، سعدی کنایه بر این دارد که در قدیم عرفا به واقع عارف بودند اما امروزه اگرچه خانقاه دارند اما در اصل پریشانند و این در گلستان آمده است.
چو هر ساعت از تو به جایی رود دل
به تنهایی اندر صفایی نبینی
ورت جاه و مالست و زرع و تجارت
چو دل با خدایست خلوت نشینی
اما صرفا با توجه به یک حکایت نمی توان دیدگاه سعدی را بیان کرد. چرا که در همین گلستان دیدگاه های دیگری نیز می یابیم و از اینرو نمی توان او را یک منتقد صوفیان دانست.
در مجالس پنجگانه که سخنرانی های سعدی بوده است سخنان زیبا و مرصعی می یابیم. درمجلس سوم از مجالس پنج گانه اش می خوانیم:
«ای مردی که حدیث ما به زبان نداری، این خموشی تا کی.
ای یاری که هرگز یاد ما نیاری، این فراموشی تا کی.
ای شخصی که با هر کس بازاری ساخته ای، این رسوایی تا کی.
ای کسی که تو را با همه ناکسان رای بود، این ناهمواری تا کی.
ای آنکه تو را نزد همه خسان جای بود، این خواری تا کی.
هر که فراموشی عشق ما پیشه سازد و جان و تن و دل را در آتش عشق ما نگدازد از راه عدل و داد خود ندا در عالم ملک و ملکوت در دهیم که نسو الله فانسیهم ان المنافقین هم الفاسقون. و از لشکر شیطانش گردانیم که استحود علیهم الشیطان فانسیهم ذکر الله اولئک حزب الشیطان. این صفت بیگانگان و سمت راندگان است. بیا تا نشان آشنایان دهیم و حدیث مردان گوییم
ای مردی که بامداد سر از بالش برداری و شربت عشق ما نوشی، نوشت باد.
ای مردی که هر شب دل بر آتش عشق ما کباب کنی و جگر از شوق ما خوناب، مبارکت باد.
ای یاری که تنت در درد ما می سوزد و جانب از محبت ما می افروزد، این سوختن بر مزیدت باد.
جوانمردا هرگز گمان مبر که عشق دنیا و شوق عقبا با هم راست آید – الدنیا والاخرة الذرتان، اذا رضی اهداهما سخف فی الاخرا – اگر به یکی دل بستی دیگری را ناگزیر فروگذاشتی. یا دنیا را توانی بودن یا عقبا را، یا هوا را توانی بودن یا خدا را. اما آنکه هم دنیا خواهی هم آخرت را، آن به کاری نیاید چه دوستی آن سلطانی است که با کسی نسازد.
اندر ره عشق یا تو کنجی یا من
از عشق آن آتشی برافروز آنگاه بدان آتش دنیا را بسوز، پس عقبا را چون دنیا و عقبا سوختی خود را بسوز که در راه او همچنان که دنیا و عقبا زحمت اند، نهاد تو نیز زحمت است و تا زحمت وجود تو بود سلطان شهود او در حجاب عزت خویش متواری بود. چون تو تویی، او نیست، لاجرم برای او شدن تو شدن باید وانهی. حکایتی آمده است که:
عشق بر موسی (ع) تاختن آورد. بر تور برآمد و به قدم صدق بایستاد و گفت: اَرِنی
خطاب آمد که موسی خودی خود با خود داری که اضافه به خود می کنی ارنی. این حدیث زحمت وجود تو برنتابد، یا تو خود را توانی بود یا ما را.»
در این مورد شمس تعبیری زیبا دارد. او می گوید:
«موسی تو را به میقات خوانده اند، تو در متن شهودی و می گویی ارنی؟»
در ادمه حکایت می بینیم:
«لم ترانی سلطان شهود ما را بر نهادی سایه افکند که او نیست شده باشد و در کتم عدم خود را جای داده پس از آن با خود تجلی کنی. موسی خود را بگذار و هم به ما، ما را ببین. که هر که ما را بیند هم به ما بیند و ما بیند.
از امیرالمومنین پرسیدند به چه خدا را شناختی؟ جواب داد به خدا، خدا را شناختم. او را بدو شناختم و دانستم اگر بدو نشناختمی هرگز به مجد و معرفت او راه نیافتمی. مومن چون دل به او سپرد چشمش می نگرد از زاویه چشم خدا.
طاووس عارفان بایزید بسطامی یکشب در خلوت خانه مکاشفات، کمند شوق را بر کنگره کبریایی او درانداخت و آتش عشق در نهاد خود برافروخت و زبان از در عجز و درماندگی بگشاد و گفت: بار خدایا تا کی در آتش هجران تو سوزم؟ کی مرا شربت وصال دهی؟ به سرش ندا آمد که بایزید هنوز تویی. تو همراه توست. اگر خواهی که به ما رسی، فروگذار نخست را و خود را در بر در بگذار و درآ.
زهی مهتر عالم و بنی آدم که همچو توانی گفتن موسی و غیر موسی را از تو عشق بازی باید آموختن که گوید ارنی، تا گویند تویی تو همراه توست. چون دور دولت به تو رسد، دور محمد رود:
بلغ الاولی بکماله
کشف الدجا بجماله
حسنت جمیع خصاله
صلو علیه و آله
چون دور دولت به تو رسد که سید کائناتی و سرور موجوداتی، گویی من هرگز نگویم که من. با وجود محبوب ما را جز عدم نزیبد. چون هستی او را باشد، ما را جز نیستی رخت فرو ننهد. ندانم که الف الم تو را چه لطافت با خود دارد. چه کنم حرف دیگر یاد نداد استادم. و با جان عاشقان چه غمزه ها می کند. جوانمردا کدام عاشق است که استحقاق آن دارد که بر معشوق حکم کند. چگونه موسی جسارت می کند که به خدا حکم کند که خدا خود را بر من بنما. اگر معشوق از سر کرم دست فضلی بر سر کسی فرود آورد آن دیگر بود. اما عاشق از همه تصرفی معزوز باشد و اگر تصرف کند آن تصرف نامقبول بود. محمد چون به شرط ادب در راه آمد و بی استحقاقی خویش بدید که او را از این صفت می باید که حلیت و پیرایه او بود. به او گفتند خدا را نمی بینی؟ باز چون موسی که او را استحقاق نبود داغ حرمان بر جبیل طبع او نهادند و فرمودند: لم ترانی. و از آن میخی ساختند و بر احداق اشفاق او زدند تا دیده اش مودب گردد. جوانمردا معشوق همه عزت و کبریا و عظمت بود و عاشق همه انقیاد و تواضع و مذمت. عاشق همه این گوید: ارنی، انظر الیک. معشوق همه این ندا کند در ملک الملکوت که: لم ترانی و افتادگان وادی محبت این فریاد کنند که ملکا ما را از همه معاصی نگاه دار و توفیق طاعات و عبادات ارزانی دار.»

آیا هستی و آنچه در آن است از گیاهان و جانوران و جمادات، شعور و فهم دارند؟ و آیا آنها نیز مانند انسان دارای تکلیف بوده و وظیفه تسبیح گویی و عبادت خدا را برعهده گرفته اند. در مقاله حاضر نویسنده با استناد به آیات قرآنی ضمن پاسخ به این سؤالات، تسبیح گویی هستی و شعور آن را به اثبات می رساند و بیان می کند که موجودات و تمام جنبدگان در قبال تکلیف و اراده و شعوری که دارند در مقابل خداوند مسئول و مورد بازخواست هستند: با هم این مقاله را از نظر می گذرانیم.

چیستی تسبیح
تسبیح به معنای تنزیه خدا و پاک شمردن وی از هر گونه نقص است. راغب اصفهانی، قرآن پژوه و زبان شناس معروف ادبیات عرب و فرهنگ قرآنی، آن را به معنای حرکت با شتاب و به دور از هرگونه سستی در بندگی خداوند متعالی می شمارد (مفردات الفاظ القرآن، ص392ذیل سبح) که معنای خاص است. این در حالی است که این منظور تسبیح را به معنای سبحان الله دانسته که بیانگر تنزیه خداوند از هر گونه شریک، فرزند یا هر صفتی که سزاوار ذات پاک او نیست می باشد. (لسان العرب، ابن منظور، ج6 ص144)
قرآن تسبیح خداوند را امری شایسته همه موجودات و آفریده ها برمی شمارد و آن را در کنار حمد و ستایش پروردگار، روشی نیکو می داند به گونه ای که فرشتگان در بیان عدم نیاز به آفرینش موجودی دیگر با اشاره به تسبیح گویی و تقدیس گری خویش می گویند که با وجود ما دیگر نیازی به آفرینش خلیفه ای برای خدا نیست. (بقره آیه30)
در حقیقت استدلال فرشتگان آن است که هدف از آفرینش به ویژه خلیفه آن است که در مقام تسبیح و تقدیس ذات الهی بر آید که ما بدان مشغول می باشیم. هر چند که خداوند با اشاره به عدم توانایی فهم و نداشتن علم و دانش فرشتگان، اهداف دیگری را برای آفرینش خلیفه بیان می کند ولی می توان گفت که یکی از اهداف اصلی خلقت و آفرینش موجودات تسبیح گویی آنان است به گونه ای که فضای غالب موجب شده که فرشتگان اصولا نیازی به آفرینش موجودی دیگر به عنوان خلیفه احساس نکنند؛ زیرا چنان که آیات 5سوره شورا و 7سوره غافر و 75سوره زمر و همچنین آیه13 سوره رعد بیان می کند کار فرشتگان تسبیح همراه با تحمید خداوند می باشد.

تسبیح کنندگان
آن دسته از آیات قرآنی که به تشریح هستی می پردازند، در ضمن ارایه هستی شناسی خاص توحیدی می کوشند تا وظیفه انسانی را تبیین و راه هدایت وی را بنمایانه، به گونه ای که می توان گفت تسبیح گویی و تقدیس گری در کنار تحمید و ستایشگری از اهداف اصلی آفرینش است. چنان که آیات پیش گفته نمایی از این حقیقت را به دست می دهد.
افزون بر این از آیات برمی آید که تسبیح هر چند برای برخی از موجودات به نوعی تکلیف خاص تکوینی می باشد ولی برای برخی دیگر تکلیف خاص تشریعی است. به این معنا که برای فرشتگان تسبیح گویی یک وظیفه و کار ویژه اصلی می باشد که آنان به صورت تکوینی و به دور از اراده و اختیار آن را انجام می دهند اما برای انسان یک تکلیف خاص تشریعی است که می بایست با اراده و اختیار خویش آن را انجام دهد.
برای دست یابی به دیدگاه قرآن نسبت به هستی شناسی در این حوزه می بایست پیش از آن که به بحث دلایل اثباتی تکلیف و در نتیجه شعور و نوعی عقل در موجودات و هم چنین نوعی اختیار و اراده در آنها بپردازیم می بایست اصل تسبیح گویی را برای این موجودات باتوجه به آیات مصرح و نصوص قرآنی اثبات کنیم. از این رو در آغاز باید به این پرسش پاسخ داده شود که آیات قرآنی، تسبیح را برای همه موجودات اثبات می کند یا نه؟

تسبیح گویی هستی
خداوند در آیه 44 سوره اسراء از تسبیح گویی دایمی آسمان های هفت گانه و زمین و نیز همه موجوداتی که در آن هستند و از هستی و وجود بهره می برند، سخن می گوید و با تاکید بر این که شما توانایی فهم آن را ندارید، به انسان یادآور می شود که عدم درک و فهم چیزی یا واقعیتی به معنای عدم وجود و یا امکان آن نیست. به این معنا که اگر چیزی را من نیافتم به معنای آن نیست که آن چیز وجود ندارد.
تاکید خداوند بر واژه «فقه» که به معنای فهم دقیق و کامل است، نشان می دهد که انسان نمی تواند درک درستی از تسبیح گویی آسمان های هفتگانه و زمین و دیگر موجودات هستی داشته باشد.
خداوند در آیات 24 سوره حشر و نیز آیه نخست سوره جمعه و تغابن با تغییر واژه «من» که برای صاحبان عقل و خرد به کار می رود به واژه «ما» که برای هر موجودی از عاقل و غیرعاقل و به ویژه گروه دوم به کار می رود می کوشد تا این معنا را تاکید کند که تسبیح گویی موجودات، اختصاص به موجودات صاحب عقل چون انسان و فرشته و جن ندارد بلکه همه موجودات را شامل می شود. (یسبح له ما فی السماوات و الارض)
کاربرد فعل مضارع که دلالت بر استمرار دارد این معنا را می رساند که این تسبیح گویی اختصاص به زمان و حالت خاصی ندارد بلکه به سبب آن که وظیفه و تکلیف همه هستی است امری دایمی و استمراری است.
آیات قرآنی در تبیین هستی شناسی بر این نکته تاکید دارند که هیچ آفریده ای از آفریده های خداوند بیرون از دایره تسبیح گویی قرار نمی گیرند. از این رو از تسبیح گویی همه موجودات در آیاتی چون آیات پیش گفته و نیز تسبیح گویی خاص فرشتگان (بقره آیات 30 و 32 و نیز اعراف آیه 206 و آیات دیگر) و خستگی ناپذیری ایشان (انبیاء آیات 19 و 20) به سبب خوفشان از خداوند و مقام جلال الهی (رعد آیه 13) در کنار تسبیح گویی کوه ها (انبیاء آیه 79 و سبا آیه 10 و ص آیات 17 و 18) و زمین (اسراء آیه 44) و آسمان های هفتگانه (همان) و رعد (رعد آیه 13) پرندگان (انبیاء آیه 79 و نور آیه 41) و مانند آن ها سخن به میان آمده است.

شعور و عقل تسبیح گویان
قرآن برای همه هستی، نوعی عقل و شعور اثبات می کند؛ زیرا هر آن چه نام وجود و هستی دارد از مقام حی بهره مند می باشد و موجودات به سبب حی بودن دارای عقل و شعور و حتی علم خاص خود هستند.
آیه 41 سوره نور به صراحت برای موجودات آسمانی و زمینی، عقل و شعور را اثبات می کند از این رو واژه «من» به معنای هر کسی را در آیه آورده است تا بیان کند که تسبیح گویی آنها آگاهانه و از روی شعور است.
همراهی و هم صدایی کوه ها و پرندگان با داود برای تسبیح گویی که در آیه 10 سوره سبا بیان شده خود بهترین گواه بر شعور و رفتار آگاهانه آنان در تسبیح گویی خداوند است.
اصولا در این آیه با توجه به مخاطب قرار دادن کوه ها و پرندگان در فرمان الهی به «یا جبال اوبی معه و الطیر» می توان افزون بر اثبات شعور، تکلیف را نیز به دست آورد؛ زیرا زمانی می توان تکلیف و فرمانی را بر موجودی بار کرد که دارای نوعی شعور باشد؛ چنان که تکلیف بر موجودی بیانگر این نکته نیز می باشد که وی دارای نوعی اختیار است. بنابراین هنگامی که خداوند به زمین و آسمان ها می فرماید: فقال لها و للارض اتینا طوعا او کرها قالتا اتینا طائعین؛ به سوی من به اختیار و یا اکراه بیایید، می گویند به اطاعت می آییم.
این اطاعت پذیری خود بیانگر نوعی پذیرش تکلیف و داشتن اختیار و هم چنین اراده برای آمدن است. هر چند که تفاوت هایی با نوع اطاعت و اختیار و اراده و هم چنین شعور و آگاهی بشر دارد ولی این بدان معنا نیست که آنان از شعور و تکلیف خاص خود و از اختیار و یا اراده بی بهره اند.

داستان هدهد، مورچه و سلیمان
درباره شعور و عقل موجودات می توان به داستان هدهد، مامور ویژه حضرت سلیمان پیامبر(ع) اشاره کرد. در داستانی که قرآن در سوره نمل مطرح می کند سخن از تنبیه و مجازات پرنده ای به خاطر سرپیچی از فرمان تشریعی است که خود گواهی آشکار برای قابلیت های تکلیف تشریعی پذیری آن هاست. در این جا آن حضرت تهدید می کند که اگر برای غیبت خویش دلیل قابل قبولی برای علت غیبت و تمرد از فرمان بسیج و آماده باش دایمی در محضر نبی الله نیاورد او را می کشد و یا شکنجه می دهد. (نمل آیه 21)
قرآن در ادامه، داستان را این گونه گزارش می کند: پس دیری نپایید که ]هدهد آمد و[ گفت: از چیزی آگاهی یافتم که از آن آگاهی نیافته ای، و برای تو از «سبا» گزارشی درست آورده ام. من ]آنجا[ زنی را یافتم که بر آنها سلطنت می کرد و از هر چیزی به او داده شده بود و تختی بزرگ داشت. او و قومش را چنین یافتم که به جای خدا برای خورشید سجده می کنند، و شیطان اعمالشان را برایشان آراسته و آنان را از راه ]راست[ بازداشته بود، در نتیجه ]به حق[ راه نیافته بودند. آری، شیطان چنین کرده بود[تا برای خدایی که نهان را در آسمان ها و زمین بیرون می آورد و آنچه را پنهان می دارید و آنچه را آشکار می نمایید می داند، سجده نکنند. خدای یکتا که هیچ خدایی جز او نیست، پروردگار عرش بزرگ است. سلیمان گفت: خواهیم دید آیا راست گفته ای یا از دروغگویان بوده ای. این نامه مرا ببر و به سوی آنها بیفکن، آن گاه از ایشان روی برتاب، پس ببین چه پاسخ می دهند. (نمل آیات 22 تا 29)
از این آیات به خوبی روشن می شود که هدهد دارای توانایی هایی بوده است که تکلیف و مجازات براو بار می شود. این توانایی ها چنان که از آیات دانسته می شود شامل عقل و شعور بسیار بالا و اراده قوی و اختیار برای انجام کار بود. نگرش هدهد به وضعیت مردم سبا و خورشیدپرستی آنان در کنار دیدن عظمت الهی و فریب شیطان خودبیانگر درجه فهم و شعور بالای پرنده است. این همان چیزی است که ما آن را نمی فهمیم و به تعبیر قرآنی فقه نمی کنیم ولی نبی الله به اراده و اذن الهی توانست نه تنها بفهمد بلکه او را به ماموریت سخت سفارت بفرستد.
نمونه دیگری که قرآن گزارش می کند داستان مورچه است. خداوند درباره شعور و احساس مسئولیت وی گزارش می کند: «تا آن گاه که به وادی مورچگان رسیدند. مورچه ای به ] به زبان خویش[ گفت: ای مورچگان، به خانه هایتان داخل شوید، مبادا سلیمان و سپاهیانش- ندیده و ندانسته- شما را پایمال کنند.» ] سلیمان[ از گفتار او دهان به خنده گشود و گفت: «پروردگارا، در دلم افکن تا نعمتی را که به من و پدر و مادرم ارزانی داشته ای سپاس بگزارم، و به کار شایسته ای که آن را می پسندی بپردازم، و مرا به رحمت خویش در میان بندگان شایسته ات داخل کن.» (نمل آیات 18 و 19)
بنابراین برای موجودات دیگر نه تنها عقل و شعور نسبت به خود و وظیفه و مسئولیت های فردی و اجتماعی اثبات می شود بلکه عقل و شعوری فراتر از درک هستی و آفرینش و مسئولیت های انسانی نیز اثبات می شود که مسئله ای بسیار پیچیده است.
هدهد تبیین می کند که انسان ها مسئولیت هایی در قبال خود و دیگران دارند و این که وظیفه آنان عبادت و حرکت در مسیر الهی است اما موجودی شریر و دشمنی سوگند خورده به نام ابلیس و شیطان، ایشان را فریب می دهد و گمراه می سازد.

حشر و نشر جانداران
این همه خود بیانگر سطح شعور و ادراک موجودات دیگر هستی از جمله پرندگان و مورچگان و حتی کوه ها و جمادات است که در آیات دیگر تبیین شده است.
در هستی شناسی قرآن، به سبب تکلیفی که بر موجودات هستی به شکل تشریعی بار می شود آنها باید در قیامت و رستاخیز، حشر و نشر یافته و بدان ها پاسخ دهند. در آیه 5 تکویر می فرماید: و اذا الوحوش حشرت؛ و آن گه که وحوش را محشور کنند.
و همچنین در آیه 38 سوره انعام به صراحت سخن از حشر و نشر جانوران و جنبندگان می کند و توضیح می دهد که همه موجودات، دارای امت و جامعه می باشند و در قیامت حشر و نشر می شوند تا بازخواست شوند و از تکالیف و انجام آن پرسیده شوند: و هیچ جنبنده ای در زمین نیست و نه هیچ پرنده ای که با دوبال خود پرواز می کند مگر آنکه آنها ]نیز[ گروه هایی مانند شما هستند، ما هیچ چیزی را در کتاب ] لوح محفوظ[ فروگذار نکرده ایم سپس ] همه[ به سوی پروردگارشان محشور خواهند شد.

آثار تسبیح گویی بشر
تاکید قرآن بر وجود تکلیف و تسبیح در موجودات دیگر از آن روست تا انسان ها را به سوی عمل به این تکلیف بکشاند؛ زیرا تکلیف تسبیح امری است که می توان گفت یکی از اهداف آفرینش به ویژه انسان در مقام خلافت الهی است. ماموریت انسان این است که حداقل در زمان های خاص به تسبیح خاص خداوند بپردازد که در آیات چندی چون 39 سوره ق و 55 سوره غافر و آیات دیگر بیان شده است.
تسبیح گویی بشر موجب می شود تا دعاهای وی مستجاب شود (انبیاء آیات 87 و 88) و از عذاب الهی مصونیت یابد (قلم آیات 20 تا 38) و گرفتاری هایش برطرف شود (انبیاء آیات 87 و 88 و صافات آیات 143 تا 145) و دل ها و خانه هایش نورانی گردد (نور آیات 35 و 36) و در مقام رضا در آید (طه آیه 130) و رفع دلتنگی و افسردگی شود (حجر آیات 97 و 98 و مجمع البیان ج 9 و 10 ص 506 و المیزان ج 12 ص 195) و در مسیر کمالات چون احسان و انفاق گری (قلم آیات 23 تا 28) و صبر (طه آیه 130) قرار گیرد.

نویسنده : کاظم ابراهیمی

منبع: روزنامه کیهان 

مقاله حاضر، که به رغم محتواى دشوارش کوشیده است زبانى نسبتاً ساده و فهم پذیر را براى نوشتن درباره ژاک لاکان به کار گیرد، به چند مضمون اصلى در روانکاوى لاکان مى پردازد. مسأله اصلى چگونگى ساخته شدن سوژه و ورود خوفناک او به عرصه نمادین است که ضرورتاً متضمن تجربه اختگى است. این تجربه از طریق مواجهه سوژه با میل و ژوئیسانس(کیف یا تمتع) «دیگرى» تحقق مى یابد. براى کودک این «دیگرى» همان مادر است: (Other m). مکتب روانکاوى لاکان در فرانسه با شعار «بازگشت به فروید» شکل گرفت و به واقع فروید را رادیکال ساخت. سوژه لاکانى سوژه اى از هم گسیخته است که از آغاز با نوعى فقدان گره خورده است.

در ایالات متحده معمولاً سهم لاکان در روانکاوى را این مى دانند که او کشف ناخودآگاه توسط فروید را با حوزه زبانشناسى ساختارى پیوند داده است. تمایز میان دال و مدلول به همراه جملات قصارى چون «ناخودآگاه همانند زبان ساخت یافته است» یا «ناخودآگاه گفتار «دیگرى» است»، غالباً این احساس را برمى انگیزد که لاکان عملکردهاى حیات روانى را به قواعد زبانشناسى تقلیل داده است، قواعدى که ارتباط اندکى با تجربه واقعى فرد دارند.
لاکان، نظیر بسیارى از مکاتب روانکاوى دیگر، تلاش مى کند تا وراى فروید حرکت کند. اما استراتژى لاکان با دیگر رویکردها متفاوت است. او به جاى انتقاد از مفاهیم فرویدى ترجیح مى دهد تا در آثار فروید عناصر ضرورى اى را بیابد که، به عبارتى، مى توانند فروید را در تقابل با خودش قرار دهند. دغدغه اصلى لاکان این بود که به ریشه اى ترین و بحث برانگیزترین ایده هاى فرویدى، نظیر مفاهیم اختگى، رانه مرگ و معماى زنانگى، انسجام بخشد. او از طریق دو مفهوم میل «دیگرى» و ژوئیسانس [کیف یا تمتع] «دیگرى» به سراغ این پرسش هاى دشوار رفت.
در مقاله حاضر، سعى بر این خواهد بود تا از طریق این دو مفهوم نشان دهیم چگونه لاکان قرائتى از عقده اودیپ فرویدى به دست مى دهد که تا حدودى مى تواند شکاف میان روانشناسى یک بدن و روانشناسى دو بدن را حل کند. اجازه دهید فوراً اشاره کنیم که به سادگى نمى توان اصطلاح ژوئیسانس را به «لذت» ترجمه کرد. ژوئیسانس اصطلاحى قانونى است _ در لاتین usxfructus _ که اشاره دارد به حق لذت بردن از استفاده از چیزى، که در تقابل با مالکیت آن چیز قرار دارد. بنابراین، ژوئیسانس «دیگرى» مربوط است به تجربه سوژه در مقام ابژه لذت «دیگرى» یا ابژه استفاده یا سوءاستفاده از «دیگرى» که در تقابل است با تجربه سوژه در مقام ابژه میل «دیگرى». تجربه قرارگرفتن در جایگاه ابژه میل «دیگرى» متضمن این است که فرد قادر باشد دریابد چه چیزى در او مى تواند براى «دیگرى» جذاب باشد. در این حالت، میل «دیگرى» به سوژه سرنخ هایى مى دهد مبنى بر اینکه باید چه رفتارى از خود نشان دهد، یا آن گونه باشد که دیگرى مى خواهد. بالعکس، تجربه قرارگرفتن در جایگاه ابژه ژوئیسانس «دیگرى» حامل معناى سروریِ (mastery) خوفناک است: بناست چه بلایى سرم بیاید؟ دیگرى از من چه مى خواهد؟ و… در این وضعیت، سوژه هیچ سرنخى ندارد. «دیگرى» در مقام وجودى معمایى نمایان مى شود که قادر است هسته اصلى وجود سوژه را تهدید کند. بنابراین هدف روانکاوى عبارت است از راززدایى از «دیگرى» در هیات قادر و تهدیدکننده اش. («دیگرى» با حرف O بزرگ (Other) مقدمتاً مربوط است به تصویرى که کودک از مراقبت کنندگانش _ مادر و پدر _ در ذهن دارد، آن هم پیش از آنکه تشخیص دهد که این «دیگرى» شکاف خورده است. یعنى تشخیص این امر که «دیگرى» این قدرت را ندارد که تقدیر و سرنوشت سوژه را رقم زند، «دیگریِ» کودک نظیر همه سوژه هاى انسانى، پیش از هر چیز وجودى ناطق است، یعنى او تسلیم قواعد و مقرراتى است که وجود جامعه را امکان پذیر مى سازند.)
لاکان به یارى مفاهیم ژوئیسانس و میل، نظریه فروید درباره مراحل تحول و نظریه وى درباره رانه (drive) را در نظامى با قالب جدید ارائه مى کند، نظامى تحت سلطه این ایده که «دیگرى» در فرایند تولید ذهنیت و سوبژکتیویته داراى نقشى ابزارى است. به عبارت دیگر، [بیانِ] «آناتومى همان تقدیر است» قلمرو خیال را شکل نمى دهد بلکه قلمرو خیال به نحوى تعین مى یابد که کودک وضعیت خود را در رابطه با ژوئیسانس و میل «دیگرى» مستقر مى سازد. میل «دیگرى» و ژوئیسانس «دیگرى» چگونه به وجود مى آیند؟ چگونه مى توان آنها را پیامدهاى توسعه و تحول روانى شمرد؟
نشانه هاى زایش میلِ سوژه را مى توان به آنچه لاکان تجربه فاز آیینه اى (mirror stage) مى نامد، نسبت داد. فاز آیینه اى را مى توان به منزله سویه اى ساختارى از تغییر و تحول کودک تلقى کرد، یعنى زمانى که کودک در نگاهِ (gaze) مادر به تصویر یا ایماژى برمى خورد که «من» ایده آل او را شکل خواهد داد. به عبارت دیگر، براى کودک، فاز آیینه اى لحظه آغازِ تجربه قرارگرفتن او در جایگاه ابژه میل و عشق مادر است. اما تجربه کودک به منزله ابژه انحصارى و ویژه میل مادر حاوى این اصل است که مادر، وجودى میل گر (desiring) است، و یا به عبارتى مادر خواهان چیزى است که خود فاقد آن است. و البته تجربه مبتنى بر ابژه میلِ «دیگرى» بودن متضمن این است که سوژه پیشاپیش بداند که شاید نتواند آن جایگاه را اشغال کند. با توجه به اصطلاحات لاکانى این نکته را مى توان بدین صورت ترجمه کرد: کودک باید این واقعیت را دریابد که مادر داراى فقدان (Lack) است، و چیزى یا کسى قادر است تا این فقدان را پر کند. به همین دلیل است که لاکان مى گوید اختگى، توانایى تشخیص دادن فقدان در (Other m) [«دیگرى» (مادر)] است. فاز آیینه اى شامل سه عامل است. کودک خود را در مقام ابژه میل مادر مى بیند و از طریق نگاه محبت آمیز مادر قادر است تا خود را با تصویر خویش که آن را به مادر نسبت مى دهد، یکى کند. اما این تشخیص متکى به وجود مادرى است تا این حس را به کودک انتقال دهد که میل مادر فراتر از لذتى است که او از دیدن کودک حاصل مى کند.
به عبارت دیگر کودک باید «تقلا کند» تا توجه مادرش را جلب کند. اما چنین استراتژى اغواکننده اى نیازمند این است که کودک تا حدودى دریافته باشد آنچه مادر فاقد آن است، چیست، ماهیت میل مادر چیست، و مادر براى کسب آنچه مى خواهد، به کجا مى رود. البته این بدین معنى نیست که مادر فاقد آلت رجولیت است بلکه به عبارت بهتر، چنان که فروید در آخرین مقاله اش درباره زنانگى اشاره کرده است، مادر فاقد چیزى است که مى تواند میلش را برآورده کند. لاکان، فروید را به نحوى متفاوت از مکاتب دیگر قرائت مى کند، مکاتبى که بر این نظر اصرار مى ورزند که فروید، آلت رجولیت و فالوس (phallus) را یکسان مى انگارد. در نظر لاکان، فالوس براى کودک، حداقل در سطح فاز آیینه اى، دالِ (signifier) میل مادر یعنى ابژه میل مادر را بازنمایى مى کند. ذکر مکرر این نکته مهم است که در نظر لاکان اختگى یعنى توانایى کودک براى تشخیص اینکه بین او و مادرش، فاصله و فضایى در کار است. کودک به منظور تلاش براى اشغال این فضا _ فالوس مادر بودن _ باید دریابد که مادر داراى میل است و یا به عبارتى مادر موجودى خودبسنده نیست. اما اگر میل مادر نتواند کودک را در مقام موجودى جداگانه در نظر گیرد که مادر مى تواند بدان احترام گذارد، دوستش داشته باشد و بدو میل ورزد، در عوض کودک با ژوئیسانس مادر روبه رو خواهد شد، یعنى قلمرویى از لذت که به عرصه نمادین درنمى آید یا چیزى شبیه به تعریف ملانى کلاین از سوپراگوى مادرى. در معرض ژوئیسانس مادر بودن، جزء ضرورى پویش اودیپى است. درک این نکته مهم است که گونه کاربردى ژوئیسانس متفاوت از میل است. به محض اینکه کودک خود را در نگاه مادر، به مثابه ابژه انحصارى و ویژه میل او در نظر گرفت، تجربه ژوئیسانس مادر را نیز به یدک مى کشد. این امر تنها زمانى رخ مى دهد که کودک رفته رفته درمى یابد مادر چیزى را مى خواهد که او (کودک) فاقد آن است، اینکه تهدید ژوئیسانس مادر به واقعیت خواهد پیوست و کودک مجبور به تعویض جایگاه خویش خواهد شد. در این نقطه حساس و سرنوشت ساز است که پایگاه کودک به منزله ابژه میل به خطر خواهد افتاد و حس وحدت و یگانگى که کودک از نگاه مادر حاصل مى کرد به ترس از فروپاشى توسط خواسته فهم ناپذیر «دیگرى»، بدل خواهد شد. این عذاب و اضطراب بنیادین، کودک را مجبور خواهد کرد تا براى این وضعیت هولناک راه حلى بیابد. اگر او ابژه انحصارى میل مادر نیست شاید خطر کند تا ابژه ژوئیسانسِ (Other m) شود. کودک در حیرت مى ماند که «او از من چه مى خواهد»؟ «چه مى توانم بکنم یا چه مى توانم باشم تا میل او را برآورده سازم؟»، «آیا چیزى یا کس دیگرى هست که بتواند به خواسته غامض و معمایى او پاسخ دهد؟»
این اضطراب که توسط ژوئیسانس مادر در کودک ایجاد شده است، ماشه این ضرورت را در کودک مى کشد تا راه حلى براى این تهدید بیابد. راه حل این معماى خوفناک دقیقاً در جایى است که لاکان مفهوم اختگى را جاى مى دهد، یعنى لحظه اى که کودک قادر است خواسته غیرقابل فهم مادر را «ترجمه» کند: «چیزى یا کسى غیر از من وجود دارد که مادر خواهان آن است و بنابراین باید بپذیریم موقعیتى را که در آن ابژه انحصارى میل مادر بودم، ترک کنم.» در این نقطه تعیین کننده میان ژوئیسانس «دیگرى» و میل «دیگرى» است که لاکان مفهوم منع زناى با محارم را وارد مى کند. در نظر لاکان، منع زناى با محارم یعنى توانایى کودک براى تشخیص سرنخ ها، دال ها و نشانگاه ها یا علائم راهنماى میل مادر براى شخصى دیگر، شخصى که مى تواند کودک را به پناهگاهى امن تر هدایت کند، و معمولاً این پناهگاه توسط میل و علایق پدر مهیا مى شود. در اینجا مى توان دید که لاکان چگونه با برگزیدن راهى دیگر دوباره به پویش اودیپى فرویدى مى پیوندد:
کودک مجبور نمى شود تا مادر و ژوئیسانس او را ترک کند، بلکه او به یارى راهنمایى هاى مادر به قلمرو پدرى هدایت مى شود. دال هاى میل مادر کودک را از خطر ژوئیسانس مادر نجات مى دهند. در این حالت، پدر واقعى کودک صرفاً مى تواند به منزله حد و مرزى بر ژوئیسانس مادر عمل کند، یعنى تحت وضعیتى که توسط همسرش (معشوقش و…) بدو میل ورزیده مى شود. بنابراین، دال هاى میل مادر بر ژوئیسانس مادر مرز مى نهند، بدین معنا که این دال ها کودک را به سوى قطب هاى جدیدِ یکى شدن (identification) به پیش خواهند راند _ که عامل آن معمولاً پدر است _ و از این طریق «من» ایده آل شکل خواهد گرفت. اما اگر میل مادر با برخى فرازونشیب ها روبه رو شود و فاز آینه اى توسط ژوئیسانس مادر مبهم و تار شود، کودک نیاز پیدا مى کند به اینکه براى شانه خالى کردن از خواسته مادرى سازوکارهاى بدیلى بیابد، یعنى خواسته اى که در برابر هر گونه نمادین شدنى مقاومت مى کند. بنابراین به محض آن که کودک در نگاه مادر با مازادى از ژوئیسانس روبه رو شود، براى ترک قلمرو مادرى اکراه خواهد داشت. ایماژى که از این راه پس فرستاده مى شود، به حد کفایت چنین حسى را منعکس نمى کند که کودک در موقعیت ابژه اى محبوب قرار دارد، یعنى به منزله وجودى جدا از مادر. به طور مثال، میل مادر به پدر، براى جدا کردن همزیستى (Symbiosis) مادر _ کودک کافى نیست، براین اساس مازاد ژوئیسانس مادر به منزله ژوئیسانس «دیگرى» از طریق نهى سوپراگو باز خواهد گشت، یعنى به عنوان نیرویى تنبیهى (Punitive) و دلبخواهى که کودک قادر نیست معنایى از آن دریابد (به همین دلیل است که لاکان بر تمایز میان بعد تنبیهى فرامن یا سوپراگو و ابعاد حمایت کننده «من» ایده آل تاکید مى کند.)
به طور مثال، کودک مازادى از اضطراب را تجربه خواهد کرد، زیرا ناکام مى ماند از این که به حد کفایت مادر خود را خشنود سازد. کودک «به قدر کفایت خوب و شایسته نیست»، نه بدین خاطر که او به اندازه پدر خوب نیست _ قلمرو میل مادر _ بلکه ظاهراً هیچ چیزى او را خشنود نمى کند یا بدین دلیل که مادر به حدى افسرده است که نمى تواند از هر نوع شکلى از لذت بهره مند شود.
البته بحث من در اینجا فقط درباره روان رنجورى (neurosis) است. در روان پریشى (Psychosis) ژوئیسانس «دیگرى» به طور کامل مانع فعال شدن قانون منع زناى با محارم خواهد شد.
به عبارت دیگر، لاکان روان پریشى را به مثابه ناتوانى کودک براى گریختن از، یا حد نهادن بر، ژوئیسانس مادر درک مى کند. در این نقطه است که استفاده لاکان از زبانشناسى ساختارى معنادار مى شود. با توجه به خطر تقلیل گرا بودن، اجازه دهید به نحوى سرراست بگویم که لاکان، فرض شهودى ما درباره رابطه میان واژه و شى، را معکوس کند.
این گونه نیست که شىء منتظر واژه اى براى بازنمایى خود باشد، بلکه واژه است که شىء را مى آفریند. در برخى حالت ها، زبان نسبت به جهانى که بازنمایى اش مى کند، اولویت دارد. وقتى لاکان مى گوید: «ناخودآگاه همانند زبان ساخت مى یابد» این بدین معنا است که ناخودآگاه مخزن رانه ها یا انبار «بازنمایى هاى شىء» نیست. ناخودآگاه هیچ گاه واجد محتوایى ثابت نیست.
در این حالت، لاکان فهم فروید از سرکوب اولیه را تغییر مى دهد. آنچه سرکوب مى شود، تمناى (yearning) اودیپى ممنوع شده نیست، بلکه، به عبارت بهتر، دال هایى است که تعیین کننده جدایى امر روانى از قلمرو مادرى اند. در عوض، این دال ها نیز معناى ثابتى ندارند، آنها را برطبق قواعد تشبیه و استعاره مقایسه مى کند، قواعدى که لاکان آنها را با فرآیندهاى موجود در رویا یعنى فشردگى (Condensation) و جابه جایى (Displacement)، مقایسه مى کند. بنابراین ناخودآگاه از طریق فرآیند واکنش زنجیره اى، دقیقاً همان تجربه هایى را پیش مى کشد که به سوژه رخصت مى دهند تا پیوندش را با ژوئیسانس دیگرى قطع کند. از نظر لاکان این برش (CUT) همان اختگى است.
بدین ترتیب، در لحظه اى که ژوئیساس «دیگرى» به زبان میل دیگرین ترجمه مى شود، سوژه در جهانى از دال ها زائیده مى شود. به گفته لاکان اختگى به معنى آن است که ژوئیسانس باید انکار شده و به ناخودآگاه پس رانده شود، بر این اساس، از راه نردبانى وارونه مى توان به ژوئیسانس دست یافت… نردبان قانون میل»(Ecrits. A selection. Newyork: Norton, 1977, P.۳۲۴) در اینجا رفته رفته مى بینیم که مفهوم اختگى لاکان و فرامین فروید از یکدیگر جدا مى شوند.
تغییر و تبدیل ژوئیسانس به میل، آنگونه که فروید در نظر داشت، به هیچ وجه شامل نهى پدرى نمى شود، یعنى نهى اى که خیال اودیپى یا خیال مبتنى بر زناى با محارم را به ناخودآگاه پس مى راند. بلکه به بیان دیگر، خیال اودیپى در نتیجه اختگى نمادین ایجاد مى شود.
به عبارت دیگر، دال هاى ناخودآگاه که غفلتاً خبر از هستى ما مى دهند، گواهى هستند بر اینکه ما به سوژه ها میل مى ورزیم، که ما از چنگ ژوئیسانس مادرى نجات یافته ایم. اما از آنجا که این دال ها بیشتر ساز جدایى مى زنند تا آمیزش، اقتصاد روانى ما که به پاداش هاى فاز آئینه اى متکى و وابسته باقى مى ماند- یعنى ابژه انحصارى میل «دیگرى» بودن- به رویا و خیالى مى چسبد که ضرورتاً کارکرد توانا کننده اختگى را نادیده مى گیرد.
اینجا است که لاکان موجب پیچشى جذاب در نظر فرویدى مى شود. خیال زناى بامحارم علت سرکوب اولیه نیست. بلکه به عبارت بهتر، خیال زناى با محارم پس از صورت بندى ناخودآگاه ایجاد مى شود. دال هاى میل دیگرى که واکنش زنجیره اى موجود در ناخودآگاه را تشکیل مى دهند، میل مادر به چیزى یا کسى غیر از کودک را بازنمایى مى کنند و نهایتاً به یارى این دال ها است که کودک خیالى (Phantasy) را ایجاد خواهد کرد که براساس آن مى تواند میل مادر را برآورده کند. در عوض، انتظار ما این است که اگر ما میل «دیگرى» را برمى آوریم، باز هم مى توانیم این حس را به دست آوریم که ما ابژه انحصارى و بى قید و شرط میل «دیگرى» هستیم. در این وجه است که خیال مبتنى بر زناى با محارم به یک صورت بندى ثانوى بدل مى شود. به منظور داشتن چنین خیالى، اختگى ضرورتاً باید قبلاً رخ داده باشد. رویا و خیال اودیپى نیازمند این است که ما به دال هاى میل «دیگرى» دست یافته باشیم تا براساس آن استراتژى فانتاسماتیکى را اتخاذ کنیم که ما را «من ایده آل» «دیگرى» مى سازد. به دلیل اینکه ژوئیسانس «دیگرى» ضرورتاً دور از دسترس است، این فاصله که ما را از ژوئیسانس دیگرى جدا مى سازد، قادرمان مى کند تا رویا و خیالى را بسازیم که دائماً میل ما را تغذیه مى کند.
اما اگر بتوانیم به این ژوئیسانس دست یابیم، آنگاه وجود ما در مقام سوژه به مخاطره مى افتد. این امر چنان است که گویى ما در سطح ناخودآگاه، نه با واژه ها و کلمات خود بلکه با واژه هاى «دیگرى» فکر مى کرده ایم. به همین دلیل است که لاکان مى تواند بگوید، ناخودآگاه «گفتار دیگرى» است و اینکه «میل سوژه، میل «دیگرى» است.»
شیوه لاکان براى مفهوم پردازى آرزو و خواسته سوژه یعنى تسخیر دوباره رویا و خیال مبتنى بر زناى با محارم که فقدان آن سبب زایش میل شده است، معناى تماماً جدید به مفهوم فرویدى اضطراب اختگى و رشک آلت رجولیت، مى بخشد.
به زعم لاکان، اختگى مساوى با نوعى ترس نیست که پس از تجزیه عقده اودیپى توسط فرامن انتقال یابد. اختگى زایش سوژه را تضمین مى کند، سوژه اى که میلش توسط دال هاى میل «دیگرى» شکل مى گیرد. از این رو اختگى نوعى تهدید نیست که در کمین سوژه نشسته باشد. در واقع اختگى قبلاً رخ داده است و نیازى نیست تا اضطراب اختگى و رشک آلت رجولیت را به مثابه و قشرى (Strata) روانشناختى تلقى کنیم که فروید را به «پایه و اساس» (Bedrock) رسانید.
نهى فرامن و رویا و خیالى که این نهى محکوم مى کند، هر دو جزء ابتکارات روان هستند که مى کوشند تهدیدى را که توسط ژوئیسانس «دیگرى» به سوژه تحمیل شده است انکار کنند. از آنجایى که رویا و خیال اودیپى به منزله نوعى تخطى تجزیه مى شود، نیاز به حفظ تداوم این خیال، سوژه را در معرض تهدید فرامن قرار مى دهد. بنابراین، اضطراب اختگى و رشک آلت رجولیت، ساخت هایى عصبى و روانى اند که مى کوشند تا خواسته «چند کیلو گوشت» را که سوژه از پذیرش آن سرباز مى زند، دور نگاه دارند. سوژه به منظور حفظ و تداوم این خیال، فرامن را تحت سیماى پدرى خوفناک و خیالین فرا خواهد خواند، بر این اساس ترس از تخطى مى تواند نوعى حوزه فراتر را ضمانت کند که در آن رویاها را مى توان تحقق بخشید.
بنابراین، پیشکش لاکان به روانکاوى درک این نکته است که چگونه سوژه به غلط به سمت این باور هدایت شده است که ابژه میل او در دستان یک «دیگرى» توانمند و پر قدرت است، «دیگرى» اى که قانون دلبخواهى اش دسترسى به این ابژه را قدغن کرده است. براى همین است که سوژه، دقیق ترین سناریوهاى روانى را طراحى مى کند تا این «دیگرى» را به دام اندازد، تا در برابر این «دیگرى» از خود دفاع کند و یا حتى دعوى مسئولیت و گناه اقامه کند تا بدین سان این رویا و خیال بتواند مصون و دست نخورده باقى بماند.
فرایند روانکاوى عبارت است از پى بردن به اینکه در واقع این «دیگرى» که ما همزمان از ژوئیسانس او مى ترسیم و بدان رشک مى بریم در درون خود ماست، اما نه به مثابه موجودى قدر قدرت یا بد نهاد بلکه صرفاً به منزله نشانه ها و رد ها، به منزله میراثى از جدایى روانى ما از دیگرى هاى اولیه در دوره کودکى. این میراث که ما از طریق فرایند کاویدن و تحلیل با آن روبه رو مى شویم دقیقاً آن چیزى است که لاکان اختگى مى نامد. بنابراین، فرایند درک مجدد اختگى که از آغاز نیز وجود داشته است، ما را قادر مى سازد دریابیم خیالى که موجب ترس ما از تلافى قانون شده است، صرفاً محصولى مصنوعى است که در نهایت، عارى از معنا است.
منبع: ژورنال فلسفى
The Othervoices
WWW.Othervoices.org

منبع: روزنامه شرق

نویسنده : جودیت گورویچ

مترجم : جواد گنجى

توسعه پایدار شهری را می توان بهبود کیفیت زندگی در ساختار شهری دانست که بهبود کیفیت زیست محیطی را نیز بهمراه دارد. بر این اساس توسعه پایدار شهری، توسعه انسانی پایدار را نیز به همراه می آورد که به شکل گیری سرمایه اجتماعی و ایجاد عدالت اجتماعی مدد می رساند. مفهوم پایداری در توسعه، با بسترسازی برای افزایش رفاه شهروندی ممکن می گردد که بهبود زیرساختها و مسکن شهری و توزیع متناسب و عادلانه تسهیلات و خدمات شهری را بهمراه دارد. بر این اساس رفاه شهروندی را می توان محور اصلی توسعه پایدار شهری دانست که افزایش امنیت انسانی و رضایتمندی اجتماعی را امکان می دهد. این نوشتار نیز به توسعه پایدار شهری و طراحی شهری پایدار می پردازد و بر ملاحظاتی برای افزایش رفاه اجتماعی شهروندی در ساختار شهری، اشارت دارد.

«اگر پیشرفت را می بلعی، پوست و هسته هایش را نیز فرو بده»(ادیسئوس التیس، ماری دبروم)

تبیین، ضرورت و طرح مساله:
در باب ریشه شناسی، رفاه اجتماعی را می توان از ریشه fare wellدانست که معانی خوب بودن و مناسب بودن را تداعی می کند (میجلی، 1378: ص4). «استیس» رفاه اجتماعی را واژگانی می داند که در گستره سه مفهوم تجلی می یابد که در بستر اول، واژه قراردادی رفاه اجتماعی، در تعریف دوم، توسعه اجتماعی و در تعریف سوم، طرح نوین جهانی را بیان می کند (زاهدی اصل، 1381: ص 15). «گودین» نیز رفاه اجتماعی را در سطح ملی تا جهانی مورد نظر قرار می دهد که از ترکیب اندیشه های استیس و گودین، چهار الگوی رفاه اجتماعی حاصل می شود: «الگوی سنتی، الگوی برقراری عدالت اجتماعی، الگوی توسعه اجتماعی و الگوی جدید جهانی رفاه اجتماعی» (ماکارو، 1378: ص 15). ذکر این نکته نیز اساسی به نظر می رسد که رفاه و تامین اجتماعی مهمترین پیش نیاز توسعه محسوب می شود که به علت قرار گیری در مفاهیم کالای عمومی، می بایست دولتها به ساماندهی و شکل دهی آن همت گمارند(نظام جامع رفاه و تامین اجتماعی، 1378: ص11). بر این اساس پرداختن به مضمون تامین و رفاه اجتماعی، خاصه در ساختار شهری از این لحاظ مهم می نماید که می توان رفاه اجتماعی را محور اصلی هر برنامه توسعه اقتصادی و اجتماعی دانست که در گستره وسیع میزانی برای سنجش و تمایز کشورهای توسعه یافته و در حال توسعه به حساب می آید. فقدان رفاه اجتماعی و عدم گسترش کمی و کیفی تامین اجتماعی می تواند چالش گاه توسعه پایدار و ثبات سیاسی و اقتصادی، همبستگی اجتماعی و سلامت زیست محیطی به شمار آید. از این جهت که راهبردهای معطوف به رفاه اجتماعی امری موثر بر تمامی جنبه های سیاست گذاری نظام می باشد، التفات همزمان به مفاهیم «توسعه انسانی پایدار» و بهره گیری از «سرمایه اجتماعی» و مشارکت همگانی در مفاهیم توسعه پایدار امری اساسی به نظر می آید. بهینه سازی توزیع عادلانه درآمد، بیمه اجتماعی، حمایتهای اجتماعی و خدمات درمانی، تامین شغلی و آسایش روانی از مفاهیم رفاه اجتماعی به حساب می آیند که در توسعه پایدار کاربستی بدیل می یابند، چنانچه «امنیت انسانی» از مهمترین مشخصه های رفاهی تلقی می شود، به نحوی که محور اصلی توسعه پایدار در قرن حاضر را امنیت انسانی تشکیل می دهد که بر اساس گزارش توسعه انسانی سازمان ملل در سالهای 1994 و 1998، جنبه های امنیت شغلی، امنیت از جهت درآمد، سلامت جسمی و روانی، زیست محیطی را نیز در بر می گیرد(گزارش توسعه انسانی سازمان ملل، 1994: ص4). بر این اساس رفاه اجتماعی مهمترین بخش مفاهیم توسعه پایدار را تشکیل می دهد که امکان تامین نیازهای انسان امروز بدون از بین بردن توانمندی نسلهای آینده برای دستیابی به آرزو و نیازهایشان را فراهم می کند(جدلی، 1377: ص26). این مهم در توسعه پایدار شهری نقشی بدیل می یابد که امکان زندگی مطلوب و شایسته را برای شهروندان فراهم می کند و بر شاخصهای رفاه اجتماعی شهروندی تاکید می ورزد. در این گفتار به ساختار نوینی از توسعه پایدار شهری اشارت می شود که در بستر مفاهیم رفاه اجتماعی، تامین اجتماعی، خدمات و حمایتهای اجتماعی و توسعه انسانی پایدار با رویکردی به مفهوم سرمایه اجتماعی شکل می گیرد. توسعه پایدار شهری این امکان را فراهم می کند تا ضمن بهبود ساختار فضایی شهری و مسکن، ترمیم و بازسازی محیط زیست شهری، تلفیق و اختلاط کاربری های شهری و بهبود حمل ونقل ودسترسی، خدمات و تسهیلات شهری و افزایش کیفیت زندگی شهری از جدایی گزینی فضایی و مسکن جلوگیری بعمل آورد و راهکارهایی را برای افزایش رفاه شهروندی و رضایتمندی اجتماعی فراهم آورد که از اهداف اساسی توسعه پایدار در ساختار شهری بحساب می آید. التفات به ملاحظات اجتماعی و فرهنگی، اقتصادی، کالبدی و زیست محیطی در روند طراحی پایدار شهری از این لحاظ مهم می نماید که تامین آسایش همگانی و رفاه شهروندی را شدنی می گرداند که بایستی در روند توسعه پایدار شهری مورد ارزیابی قرار گیرد.

رفاه اجتماعی:
«رفاه اجتماعی» (SOCIAL WELFARE) را می توان واژگانی دانست که با مفاهیمی چون «حمایت اجتماعی» (SOCIAL ASSISTANCE)، «بیمه اجتماعی» (SOCIAL INSURANCE)، «تامین اجتماعی» (SOCIAL SECURITY)، «خدمات اجتماعی» (SOCIAL SERVICES) و «بهزیستی»، پیوستگی معنایی نزدیکی دارد که گاهی بر قلمروی مفهومی مشترکی نیز اشارت دارد. بر این اساس رفاه اجتماعی، مفهومی عام و خاص را در بر می گیرد که در مفهوم عام رفاه اجتماعی عناوینی نظیر خدمات اجتماعی، حقوق عمومی و شهروندی یادآوری می شود که منظور التفات به ساختاری اجتماعی بدون در نظر گیری ویژگی های اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی است که دو بعد مادی و معنوی را در بر می گیرد. بعد مادی بر تامین نیازهای اساسی، خوراک، پوشاک شغل و مسکن، بهداشت و درمان تاکید دارد (زاهدی اصل، 1381: ص20). بعد معنوی را نیز می توان شامل مفاهیم زیر دانست: تعلیم و تربیت و ریشه کنی جهل و بی سوادی، حمایت قانونی از عموم ملت و برخورداری از حقوق انسانی، سیاسی، اجتماعی و اقتصادی، التفات به خانواده به عنوان مهمترین نهاد اجتماعی و تامین قداست و فضیلت در بستر جلوگیری از انحرافات اخلاقی، اجتماعی و اقتصادی(زاهدی اصل، 1381: ص 21). همین مفاهیم را می توان به عنوان پیش فرض های توسعه پایدار دانست که بدون تحقق این اهداف توسعه پایدار مفهومی می گردد که از افتراق، تغایر، تمایز و تهدید مصون نخواهد ماند. این پیوستگی ساختاری بر این مضمون تاکید دارد که توسعه پایدار در تثلیث مفاهیم اجتماعی، اقتصادی و زیست محیطی، زمانی کارآمد می شود که رفاه و تامین اجتماعی و خاصه رفاه شهروندی را در خود بپروراند و در ساماندهی و زنده سازی این مضامین در چارچوب اجتماع مدنی و ساختار شهری همت گمارد. بر رفاه اجتماعی می توان این تعاریف را نیز مترتب شد که با تدقیق در مفهوم توسعه پایدار شهری که در ادامه بیان می شود، بر ملازمه رفاه اجتماعی و توسعه پایدار شهری اشارت می ورزد. انتظام دهی خدمات اجتماعی در بستر قوانین و سیاستهای اجتماعی در جهت افزایش رضایت جمعی را می توان رفاه دانست(محسنی، 1382: ص9). همچنین تلاش در تامین تساوی فرصت زیستی، اجتماعی و اقتصادی بین افراد اجتماع و قائل شدن همان حقوق برای آیندگان تا کاربست مفهوم عدالت اجتماعی را در مفهوم توسعه پایدار بیان کند که شعار اصلی سازمان بین المللی کار(ILO)و اتحادیه بین المللی تامین اجتماعی (ISSA) در بیانیه فیلادلفیا (1944) به حساب می آید(پناهی، 1376: ص12). رفاه اجتماعی را میتوان مجموعه ای متشکل از تدابیر و حمایتهای اجتماعی دانست که با تکیه بر مشارکت مردمی و نهادهای اجتماعی و دولتی برای تامین نیازهای انسانی و حفظ کرامت والای انسانی انجام میگیرد که با تعریف بهزیستی تطابق دارد (برنامه تفضیلی بخش بهزیستی، 1362- 1366: ص1). تعریف دیگر رفاه اجتماعی این است که مجموعه سازمان یافته ای از قوانین، مقررات و سیاستهایی را شامل می شود که در قالب موسسات رفاهی و نهادهای اجتماعی به منظور پاسخگویی به نیازهای مادی و معنوی و تامین سعادت انسان ارائه می شود تا زمینه رشد و تعالی او را فراهم آورد (سمینار جامعه شناسی و توسعه، 1373: ص100). لذا رفاه اجتماعی مجموعه تدابیر رفاهی و اجتماعی را در بر می گیرد که در شکل دهی به تعامل اجتماعی افراد دارای نقش اساسی است. بهبود سطح روانی توده های اجتماعی در جهت زندگی مطلوب را نیز می توان از شاخصهای رفاه اجتماعی قلمداد کرد (ژان استوتزل، 1363: ص318). در باب تحقق رفاه اجتماعی باید به تامین اجتماعی اشاره کرد که به معنای تامین حداقل درآمد و سطح زندگی است که در هنگام بیکاری، بیماری و حادثه، امکان پرداخت می یابد (طالب، 1368: ص38). در مفهوم خاص نیز رفاه اجتماعی اقشار خاصی را در بر می گیرد که به دلیل ویژگیهای خاص جسمی، روحی، روانی و عاطفی، اجتماعی و اقتصادی از دیگر ساختارهای اجتماعی متمایز می شوند (زاهدی اصل، 1381: ص22)

تئوری رفاه اجتماعی:
تئوری های مبتنی بر «وجدان اجتماعی» به این امر می پردازند که بشر را دارای التزامی عملی به امور نوع دوستانه می دانند که از طبیعت اجتماعی انسان، ناشی می شود و در بستر هنجارهای اجتماعی و فرهنگی و روحیات بشر دوستانه و در قالب انجام خدمات اجتماعی و تحقق عدالت اجتماعی امکان بروز می یابد. تئوری های «مارکسیستی» نیز بیان می کنند که رفاه اجتماعی بوسیله ساختار حکومتی برای جلوگیری از فعالیتهای انقلابی، صورت می گیرد که تاکیدی بر ساختار سیاسی، در جهت غرض ورزی سیاسی می دانند. در نظریه های بنیادی رفاه اجتماعی نیز به دو نظریه تاکید می شود که نظریه «ترمیمی» (RESIDUAL THEORY)، با تکیه بر آزادی فردی در زندگی اجتماعی بیان می کند که در رویکرد تامین و رفاه اجتماعی می بایست اجتماع را آزاد گذاشت تا به هر صورتی که تمایل دارند، در آن سرمایه گذاری کنند. (زاهدی اصل، 1381: ص25)در مقابل «نظریه نهادی» (INSTITUTIONAL THEORY) بر آن است که دولت می بایستی برای تامین نیازهای اجتماعی و تحقق رفاه عمومی اقدام به برنامه ریزی، سیاست گذاری و اجرای برنامه های متواتر نماید که از سه طریق خدمات عمومی، بیمه های اجتماعی و حمایت اجتماعی اعمال می شود. در دین مبین اسلام نیز بر این مهم تاکید می شود و دولت اسلامی در تامین رفاه اجتماعی، با تشویق و ترغیب برای اخوت اسلامی و زنده سازی احساس متقابل افراد اجتماع به این مهم همت می گمارد و در مواقعی که از حد توان افراد اجتماع خارج می شود، در تحصیل این امر نقشی اساسی بعهده می گیرد تا سطح زندگی مناسب همگانی و رفاه اجتماعی را فراهم گرداند. در قرآن کریم در آیه 80 سوره نحل، آیه 29 سوره اسرا، آیه 77 سوره قصص، آیه 56 سوره عنکبوت و آیه 21 سوره روم به آن اشارت می شود. دین اسلام بر تامین تمامی نیازهای انسانی التفاتی خاص دارد و هیچ نیازی را بی اعتبار و ارزش نمی داند (نصری، 1361: ص105). توسعه انسانی (HUMAN DEVELOPMENT) را بایستی مرحله اساسی در فرآیند توسعه به حساب آورد که انسان را در مرکز الگوهای توسعه قرار می دهد که از یک سو، بر شکل گیری قابلیت های انسانی از بستر سرمایه گذاری در نیروی انسانی تاکید می ورزد تا سرمایه اجتماعی را فراهم گرداند و از سوی دیگر، بر شیوه بکارگیری این قابلیتها در راه ایجاد چارچوبی برای مشارکت همگانی، در رشد اقتصادی و اجتماعی توجه دارد. در مفاهیم توسعه انسانی، گاهی توسعه منابع انسانی (HUMAN RESOURCE)و گاهی برنامه هایی یک بخشی قلمداد می شود که سرمایه گذاری در بهداشت، آموزش و پرورش و خدمات اجتماعی را در بر می گیرد (گریفین، 1375: ص12). ذکر این نکته نیز لازم بنظر می رسد که رشد اقتصادی با توسعه انسانی تضادی بنیادی را نشان می دهد و توسعه اقتصادی را بایستی شرط لازم و نه کافی در فرآیند توسعه دانست، حال آنکه توسعه انسانی در توسعه و رشد اقتصادی تاثیر اساسی دارد و امکان بهبودی اقتصادی در صنایع را با التفات بیشتر به حقوق کارگران و کارکنان فراهم می آورد و مفاهیم کمی و کیفی را در چارچوب مفاهیم توسعه در کنار هم قرار می دهد و توسعه پایدار را ممکن می گرداند. التفات به این مضمون همگام با احترام به حقوق نسلهای آینده، ضرورت توسعه پایدار برای رفاه اجتماعی را یاد آور می شود تا الگوهای توسعه انسانی پایدار فراهم گردند و تمامی شکلهای سرمایه اعم از مادی، انسانی و طبیعی، باز آفرینی شوند و ماترکی شایسته برای آیندگان را فراهم گردانند. توجه بر مفاهیم توسعه پایدار، از این جهت مهم می نماید که تحقق رفاه و تامین اجتماعی جز در بستر توسعه پایدار امکان پذیر نیست تا با تحقق امنیت و عدالت اجتماعی، امکان بهره وری متعادل و متوازن از تمامی منابع مالی، طبیعی و انسانی را فراهم گرداند. بر این نکته اساسی نیز بایستی تاکید ورزید که التفات به ارتباط افقی و عمودی بین اهداف، سیاستها و برنامه ها در سطوح عملی و نظری که از شرایط لازم برای توسعه اجتماعی و اقتصادی است می بایستی در برنامه ریزی توسعه کاربستی عمیق یابد (خادم آدم، 1375: ص6). این امر به آن دلیل است که در ایران، اغلب اجزای برنامه توسعه منتزع از یکدیگر اندیشیده می شود و این خود، ایجاد رویکرد پایدار در مضامین توسعه، خاصه در تمامی مراحل سیاست گذاری و طرح ریزی را یاد آور می شود.

توسعه و توسعه پایدار:
«توسعه»(DEVELOPMENT) را می توان تکامل سطح زندگی و رسیدن به شرایط آرمانی در حوزه اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی دانست که تحقق مفاهیم آزادی، عدالت، پویایی اجتماعی، توسعه انسانی و رشد اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی را بهمراه می آورد. همچنین توسعه را کشف روشهای دستیابی به حرکتی تکاملی بشمار می آورند که پدیده های اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی را متعادل و متوازن می سازد و شرایطی نوین را برای پویایی اجتماعی، اقتصادی و تحقق عدالت اجتماعی(SOCIAL JUSTICE) فراهم می کند (زاهدی اصل، 1381: ص5). بر خلاف پیشرفت که حرکت به سمتی تازه را القا می کند، توسعه نوعی انطباق پذیری با چیزی که هم اکنون موجود است و استمرار در تحول که آن را هویت می نامند، را القا می کند و لذا از مفهوم پیشرفت متمایز میشود (مارک هنری، 1374: ص77). بر این اساس هدف اساسی توسعه را بهره رساندن به انسان می دانند که بهبود کیفیت زندگی را در بر می گیرد و در قالب افزایش درآمد و گسترش اشتغال و رفاه عمومی امکان بروز می یابد (گریفین و مک کنلی، 1375: ص11) که از این باب مفاهیم توسعه انسانی و توسعه پایدار، رابطه ای التزامی می یابند که می بایست همگون و همگام با یکدیگر تحقق یابند که در این راه بهره مندی از سرمایه اجتماعی (SOCIAL CAPITAL) و بهره گیری از مشارکت عمومی (SOCIAL PARTICIPATION) مهم می نماید. از این جهت رفاه اجتماعی پیش نیاز توسعه به حساب می آید که می بایستی بوسیله ارگانهای دولتی و نهادهای اجتماعی تکوین یابد (نظام رفاه و تامین اجتماعی، 1378: ص11) تا توسعه پایدار در راستای اقتصادی، اجتماعی، سیاسی و مدنی را حاصل گرداند. توسعه دارای سرشتی درونزاست که می تواند با استمداد از خارج بر غنای آن افزوده شود، در حالی که اگر برونزا یا ناموزون باشد، به هیچ وجه توسعه نیست. از طرفی این ادعا که توسعه می تواند مستقل و اکیدا مستقل باشد، امری موهوم است، چرا که تحول به تحریک نیازمند است، چیزی از خارج که نیروهای مکنون را به حرکت در آورد و نوین گرایی یا تجددی را حاصل کند که هر پیشرفتی آن را ایجاب می کند (مارک هنری، 1374: ص77). از دیدگاه فلسفی، میزان توسعه یافتگی در ارتباط با کیفیت هویت سرمایه انسانی مورد سنجش قرار می گیرد که سعی در بازسازی مفاهیمی همچون هویت اجتماعی دارد که در گروی ارزشهای روانی، اجتماعی و فرهنگی است که مورد تهدید واقع می شوند و می بایست در چارچوب توسعه، فرصتهایی فراهم آید که از دل این تهدیدها بیرون می آیند (خادم آدم، 1375: ص136). بعد کیفی توسعه را نیز می توان هدف اساسی ساختار توسعه دانست که برای رسیدن به آن وسیله ای بنام تامین اجتماعی، لازم است تا امکان حرکت در رسیدن به مقصد رفاه اجتماعی فراهم آید. بر این اساس شاخص های رفاه اجتماعی را می توان شرایط اقتصادی، خانوادگی، سلامت و تغذیه و عرصه حیات جمعی(محسنی، 1382) آموزش، بهداشت و توسعه انسانی (گریفین، 1375) و جمعیت، بهداشت، آموزش، اشتغال، مسکن و فراغت ( زاهدی اصل، 1381) بشمار آورد. مفهوم «پایداری» متقاضی موازنه دقیق بین نیازهای اجباری امروز و نیازهای فردا بین انگیزه های خصوصی و اقدامات عمومی در تنگنای حرص و ترحم اجتماعی افراد و همدردی اجتماعی می باشد (ژان پرانک، محبوب الحق: 1380). «مدلهای پایداری» نیز نیاز به تغییر ساختار اساسی در سرمایه گذاری انسانی و بهره گیری از تکنولوژی پاک زیست محیطی و تجهیز منابع انسانی دارد، بدانگونه که در بستر اخلاق جدید جهانی قابل دسترسی می نماید که بر همبستگی درون ملیتی و جهانی تاکید می ورزد. همبستگی بین المللی از این جهت ضروری است که نظام اقتصاد جهانی باید مانع آن شود که سالانه پانصد میلیارد دلار بر روی ملتهای فقیر بسته شود زیرا کشورهای در حال توسعه مواجه با تحدیدها و نابرابری فرصت برای بهره گیری از تجارب نیروی انسانی و سرمایه می باشند، در حالی که کشورهای توسعه یافته تنها 35 درصد از تولید ناخالص ملی خود را بجای آن پانصد میلیارد دلار پرداخت می کنند. (گزارش پیش زمینه توسعه پایدار: 1380). «توسعه پایدار» را نیز مفهومی می دانند که در آن تامین مستمر نیازها و رضایتمندی افراد همراه با افزایش کیفیت زندگی انسان را مدنظر قرار می دهد (الیوت، 1378: ص3). توسعه پایدار مفهومی از رشد اقتصادی را در بر می گیرد که موجب بهزیستی و ایجاد فرصتهایی برای تمام مردم جهان می شود، چنانچه عادلانه بنظر نمی رسد معدودی منابع طبیعی جهان را برای منافع شخصی خود از بین ببرند(ژان پرانک، محبوب الحق: 1380). بر این اساس اقتصاد توسعه پایدار، ضمن توجه به منابع سرمایه مادی که از وسایل مصنوعی تولید و تجهیزات در بخش صنعت، کشاورزی و خدمات تشکیل می گردد، به منابع سرمایه اجتماعی یعنی دانش، مهارت، تجربه، انرژی و ابتکار انسانی توجه خاص دارد، چنانچه استراتژی توسعه پایدار بر تشکیل سرمایه اجتماعی تاکید می ورزد. توسعه پایدار را می توان رویکردی دانست که در ملازمه رشد اقتصادی و بهبود زیست محیطی شکل می گیرد که می بایستی در هر مکان و زمانی جنبه عملی گیرد، ضمن آنکه بر ویژگی های تاریخی و فرهنگی توجه دارد (ورسلی، 1998: ص259) که با امکان دهی تغییرات در سیاستهای دولتی در جهت بهبودی اقتصادی همگام با ملاحظات زیست محیطی، گام بر می دارد و کیفیت زیست محیطی را نیز ارتقا می دهد (اکین و جاکوبس، 1998: ص26). مدلهای توسعه پایدار می بایستی بر چهار اصل بنیان یابند تا امکان رفاه و رضایت اجتماعی و بهبودی زندگی جمعی امکان پذیر گردد:
الف_ مردم می بایستی در مرکز توجه قرار گیرند. حفاظت از محیط زیست جنبه حیاتی دارد ولی به تنهایی هدف نیست بلکه مانند رشد اقتصادی تنها یک وسیله است.
ب_ مدلهای توسعه می بایستی بر اساس فناوری سازگار با محیط زیست باشد.
پ_ بایستی با انگیزه قوی ارزش درست محیط زیست را در تمام فرآیندهای تصمیم گیری انعکاس داد.
ت_ مدلهای توسعه پایدار بایستی مبتنی بر زمینه سازی مشارکت همگانی و التفات به وضع جامعه باشد. (ژان پرانک، محبوب الحق: 1380).
بر اساس کیمیسیون جهانی محیط زیست وتوسعه، موضوعات اساسی توسعه شامل «جمعیت و توسعه، امنیت غذایی، تنوع حیات گونه ها و محیط زیست، انرژی، صنعت و چالشهای شهری» می گردد (WCED، 1987). بر این اساس کمیسیون جهانی محیط زیست و توسعه، توسعه پایدار را الگویی از توسعه می داند که نیازهای بشری را بدون از بین بردن توانایی نسلهای آینده تعریف می کند. بدون شک توسعه پایدار و خاصه توسعه پایدار در ساختار شهری و در قالب مفاهیمی همچون طراحی شهری و معماری پایدار، جز از طریق بهبود کیفیت زندگی شهری و افزایش رفاه شهروندی ممکن نخواهد شد.

دیاگرام عملکردی توسعه پایدار
توسعه پایدار شهری:
رویکردهای نوین شهرسازی از جمله برنامه ریزی اجتماعی(COMMUNITY PLANNING)، برنامه ریزی غیر اقلیدوسی (NON- EUCLIDIAN MODE OF PLANNING)، نظریه انتقادی (CRITICAL THEORY)، نظریه پدیدار شناسی (PHENOMENOLOGY THEORY)، نظریه اخلاقی (ETHICAL THEORY) و نظریه «توسعه پایدار شهری» (URBAN SUSTAINABLE DEVELOPMENT) را می توان تاکیدی بر کاربست رویکردهای نوین به انسان معماری و شهرسازی دانست که اصالتهایی همچون اجتماع در مقابل فرد، اخلاق در مقابل منافع، و کیفیت در مقابل کمیت از پارادایم های مشترک آن به حساب می آیند. بر این اساس اندیشه در باب الگوهای توسعه شهری مستلزم تقید توسعه در یک محدوده کالبدی بنام «شهر» است که جنبه ای از فرآیند توسعه را در بر می گیرد که با التفات بر متغیرهای مرتبط با زندگی شهری شکل می گیرد، چنانچه متغیرهای مرتبط با زندگی شهری بر رفاه اجتماعی شهروندی تاثیر دارد و بایستی در چارچوب مفهوم توسعه پایدار شهری تبیین گردد. عموم دیدگاه های توسعه پایدار شهری، بر توسعه فیزیکی و کالبدی شهر تاکید دارند در حالی که وجه فرهنگی و اجتماعی توسعه شهری تا حدودی ناشناخته می نمایاند. ذکر این نکته نیز اساسی بنظر میرسد که دو مفهوم «پایداری شهری» و «توسعه پایدار شهری» به دلیل تقارب معانی، بجای یکدیگر بکار می روند، حال آنکه پایداری مجموعه ای از وضعیتها را شامل می شود که در بستر زمان، استمرار دارد، در حالی که توسعه پایدار، فرآیندی را تداعی می کند که در بستر آن پایداری می تواند پدیدار شود. در نخستین گردهمایی زیست محیطی اروپایی در سال 1975 تاکید شد که در مناطق شهری حفاظت و توسعه کیفیت محیطی در اولویت قرار دارد که گسترش حفاظت از سلامتی و رفاه انسان با استفاده بهینه و منطقی از منابع طبیعی، مضمون ترویجی آن بشمار می رود. در سال 1990 نیز کمیسیون جوامع اروپا، نخستین مانیفست را تحت عنوان (Green Paper on the Urban Development )انتشار داد که بر لزوم کاربرد ارتباط همگون بین برنامه ریزی شهر و چارچوب پایدار اقتصادی واجتماعی در ساختار شهری تاکید کرد، چنانچه مقررات منطقه بندی فضایی(ZONING) مورد انتقاد قرار گرفت که به گسترش ایده شهر فشرده (COMPACT CITY) برای رسیدن به توسعه پایدار شهری انجامید. بر این اساس توسعه پایدار شهری را می توان بهره وری در استفاده بهینه از زمین و تشویق بر بهره گیری مجدد از ساختمانها دانست که امکان عدالت گستری اجتماعی، در بستر فضا و برابری اجتماعی را محقق گرداند و با فراهم نمودن امکانات رفاهی اجتماعی، خدمات شهری و حقوق شهروندی، بهبود کیفیت زیست محیطی شهری و رضایت شهروندی را ممکن گرداند. بر این اساس شهرسازی بایستی بعنوان ابزاری مؤثر برای اجرا و تحقق سیاستهای ملی و محلی فرصتهایی مطلوب را برای استفاده بهینه از منابع انرژی زمین و محیط زیست در ساختار شهری ارایه کند تا به ایجاد سکونتگاهی امکان دهد که نه تنها زندگی مطلوب و شایسته برای نسل حاضر بلکه نسلهای آینده را نیز فراهم می کند بلکه پایداری کره زمین و روح انسانی را نیز تضمین می نماید (بحرینی، 1378). در ضمن به این نکته نیز باید اشاره کرد که در توسعه پایدار انسان بعنوان محور اساسی توسعه قلمداد می شود که توسعه انسانی پایدار و بالندگی سرمایه اجتماعی را نیز بهمراه می آورد. رویکرد توسعه انسانی پایدار بدلایل زیر نقشی اساسی و اهمیتی فزاینده در فرآیند توسعه پایدار و خاصه، توسعه پایدار شهری می یابد:
الف- نقشی اساسی در رفاه و تامین اجتماعی را به خود تخصیص می دهد.
ب- بر پایه فرصتهای برابر برای افراد جامعه و عدالت اجتماعی شکل می گیرد.
پ- به توزیع عادلانه و متساوی دستاوردهای توسعه مدد می رساند.
ت- ارتباطی بین انواع سرمایه گذاری در نیروی انسانی ایجاد می کند که امکان بهر مندی از توانمندی تکاملی نیروی انسانی را در پی دارد. (مک کنلی، 1375: ص22). بر این اساس می توان همبستگی توسعه پایدار شهری مبتنی بر توسعه پایدار انسانی را با مفهوم رفاه اجتماعی شهروندی، از این باب مورد تدقیق قرار داد که همگام با توسعه پایدار شهری امکان ایجاد شرایط مطلوب زندگی شهری چنان فراهم می شود که انسان در محور این توسعه پایدار قرار می گیرد و هدف، ابزار و سرمایه آن به حساب می آید. شهر پایدار را می توان شهری دانست که در آن تنوع برقرار شود و تفکیک و جدایی کالبدی وجود نداشته باشد و تمام طبقه های اجتماعی، امکان بهره گیری از خدمات و تسهیلات رفاهی را داشته باشند. شهر پایدار در روند توسعه پایدار شهری می بایستی ملاحظاتی را در ساختار شهری برای گسترش رضایت اجتماعی و افزایش رفاه شهروندی فراهم کند که بی شک تحقق رفاه عمومی، بهبود سطح توسعه انسانی پایدار را نیز به همراه خواهد داشت.

پیش فرض های توسعه پایدار شهری:
در راستای تحقق توسعه پایدار شهری می بایست شرایطی فراهم شود تا امکان بستر سازی توسعه پایدار انسانی و بهبود رفاه اجتماعی شهروندی، فراهم گردد که در این بستر می توان به برقراری عدالت اجتماعی(هاروی، 1376: ص110- 99) طراحی اقلیمی هماهنگ با محیط زیست انسانی (بحرینی، شیعه، 1380)، تقویت ساختارهای همبستگی اجتماعی همچون تعهد و مسئولیت پذیری، تقویت بنیانهای اجتماعی و خانوادگی و احیای محیط زیست همگانی (بحرینی، 1378) وایجاد انتظام ساختاری در فضای شهری برای ادراک زیباشناختی و خوانایی شهری (کوین لینچ، 1381: ص12- 34) و بهبود بهره گیری از فضاهای شهری و افزایش رضایت شهروندی (بحرینی، 1378، ص98- 129) و یکپارچگی بخشی به ساختار بصری محیط و منظر شهری (گوردن کالن، 1377: ص64- 90) اشاره کرد. کمیسیون جهانی محیط زیست نیز الزامات توسعه پایدار را چنین بیان می کند:
مشارکت شهروندان در تصمیم گیری در بستر یک نظام سیاسی
چاره اندیشی برای تنشهای حاصل از ناموزونی توسعه در بستر یک نظام اقتصادی
التزام به ترمیم و حفاظت محیط زیست در بستر یک نظام تولیدی
فراهم سازی الگوهای پایداری از تجارت مالی در بستر یک نظام دانش فنی
ایجاد الگوهایی از تجارت و دارایی در بستر یک نظام بین المللی
وجود انعطاف پذیری و خود اصلاحی در بستر یک نظام مدیریتی
منبع: WCED(1987),OUR COMMON FUTURE,OXFORD: OXFORD UNIVERSITY PRESS
بر این اساس توسعه پایدار شهری در تکوین مفاهیم زیر جنبه کارامدی به خود می گیرد:
الف- بسترسازی عدالت اجتماعی و شهروندی
ب- بستر سازی مشارکت شهروندی و همبستگی اجتماعی
پ- بسترسازی تقویت بنیان نهادهای اجتماعی و بنیان خانوادگی
ث- رویکرد استرتژیک بر پدیداری توسعه پایدار شهری
ج- گسترش آداب و فرهنگ شهرنشینی
چ- مساعدت و سازماندهی ارگانهای دولتی و خصوصی
ح- کارامد سازی سیاستها و برنامه های سیاست گذاری در حوزه کلان شهری
خ- گسترش حقوق شهروندی و بهینه سازی مناسبات مدنی
طراحی پایدار در ساختار شهری بر مینای سه اصل اساسی شکل می گیرد: اصل اول را می توان صرفه جویی در مصرف منابع دانست که در صدد است تا با مصرف بهینه منابع، میزان کاربرد ذخایر تجدید ناپذیر را در سخت و کارکرد بناهای شهری پایین آورد. اصل دوم بر طراحی بر اساس چرخه حیات مبتنی است که نتایج و تبعات زیست محیطی کل چرخه حیات منابع ساخت و ساز شهری را از مرحله تدارک تا بازگشت به طبیعت در بر می گیرد. اصل سوم را طراحی انسانی می دانند که ریشه در نیاز به حفظ عناصر زنجیره ای نظامهای زیستی دارد و تداوم حیات و بقای انسان را در پی دارد. بر این اساس طرحی شهری و معماری پایدار می بایستی کیفیت محیط های کار و زیستی را بهبود بخشد که موجب افزایش بهره وری و کاهش فشارهای روانی انسانی و بهبود شرایط زیستی می گردد که همان مفهوم رفاه اجتماعی و شهروندی را به ذهن متبادر می کند.

طراحی پایدار شهری و رفاه شهروندی:
به منظور دستیابی به ارتقای زیست محیطی و بهبود رفاه شهروندی همراه با احترام به نسل های آینده ساکن در ساختار شهری و حفظ حقوق زندگی آیندگان می بایست شهرسازان به مسائل انرژی، گرمایش و سرمایش غیر فعال، تاسیسات و وسایل کم مصرف انرژی، برنامه ریزی سایت بر مبنای طرح ریزی رفاهمندی اجتماعی، انتخاب مواد با انرژی نهادینه پایین، بهبود سیستم فاضلاب شهری، منظر سازی طبیعی، تعیین اندازه ساختمان و کیفیت فضاهای شهری، تلفیق حمل و نقل عمومی در طراحی توجه لازم را مبذول دارند. رعایت تمامی ظوابط و مقررات ساخت و ساز شهری و تدوین و تبیین پارامترهای کیفی در معماری و چشم انداز استراتژیک در فرآیند توسعه شهری، از این لحاظ مهم می نماید که علاوه بر امکان دهی توسعه پایدار شهری، می تواند با بهبود کیفیت فضاهای شهری وامکان دسترسی مطلوب و همگانی و کاهش آلودگی صوتی، بصری و هوایی، افزایش رفاه شهروندی در ساختار شهری را حادث گرداند. بر این اساس برای افزایش رفاه عمومی در سیستم شهری به مثابه یک کل واحد، می بایستی اصول اساسی طراحی پایدار _ طراحی انسانی، استفاده بهینه از مصالح و طراحی بر اساس چرخه حیات _ کاربردی نهادینه یابد تا علاوه بر حفظ حقوق و میراث آیندگان، امکان مطلوبیت زیستی در ساختار شهری را نیز فراهم آورد.

رویکردهای توسعه پایدار شهری برای افزایش رفاه شهروندی:
شهر پایدار را می توان بستری برای رسیدن به اهداف پایداری دانست(بحرینی، 1378)که رفاه اجتماعی شهری، اعاده حقوق شهروندی، عدالت اجتماعی شهروندی و توسعه انسانی شهری همراه با رضایت اجتماعی شهروندی را بهمراه می آورد. چشم انداز بر توسعه پایدار شهری تنها در چارچوب کالبدی و فضایی، انگاره سخت بدبینانه است که مفاهیم اجتماعی و انسانی را به کناری می نهد و بر این اساس توسعه پایدار شهری، باید تمامی ملاحظات را در خویش بپروراند. رشد جمعیت شهری خاصه در کشورهای در حال توسعه در حدود 3 درصد در سال براورد می شود، در حالی که این در کشورهای توسعه یافته تنها نیم درصد تخمین زده می شود. بر این اساس بایستی به رشد فزاینده جمعیت شهری توجه شود که چالش توسعه پایدار در ساختار شهری بحساب می آید، همانگونه که رفاه شهروندی و تعادل فضایی منطقه ای در کشور را نیز برهم می زند.
رشد جمعیت شهری جهان طی سالهای 1950- 1990
– – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – –
جمعیت شهری به میلیون نفر 1950 1960 1970 1980 1990
کل جهان 734 1031 1371 1764 2234
کشورهای توسعه یافته 447 571 698 798 877
کشورهای در حال توسعه 287 460 673 966 1357
سهم کشورهای در حال توسعه بر جهان 39 45 49 55 61
– – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – –
منبع: ADAPTED FROM WORLD RESOURCES 1988- 89,WORLD RESOURCES INSTITUTE,WASHINGTON

ملاحظات اجتماعی و فرهنگی برای افزایش رفاه شهروندی:
اگر فرآیند توسعه، افراد و نه اشیا را مدنظر قرار دهد، توسعه را بر حسب بهبود کیفیت زندگی حاصل از آن می توان ارزیابی کرد (مارک هنری، 1374: ص313). لذا در توسعه پایدار شهری می بایستی دستیابی به شناختی از ویژگیهای اجتماعی، روانشناختی و فرهنگی الزامی گردد و التفات به حقوق شهروندی مورد توجه قرار گیرد. طراحی پایدار شهری، جز از طریق مشارکت شهروندی امکان پذیر نیست که بایستی بر توسعه انسانی پایدار منطبق گردد و سعی کند با دیدگاهی اصولی درمرحله برنامه ریزی، طراحی و اجرا، بهبود کیفیت زندگی جمعی را ممکن گرداند که افزایش رفاه اجتماعی شهروندی را نیز در پی دارد. توجه به ملاحظات فرهنگی در توسعه پایدار شهری از این جهت مهم می نماید که پایداری جز از طریق نگاه همه جانبه به مضامین اجتماعی حاصل نمی شود و می بایستی در راستای بهبود کیفیت زندگی جمعی بر مضامین اجتماعی تاکید کرد. این رویکرد از این مهم ناشی می شود که نمی توان ساختار شهری را بدون ساختار فرهنگی و اجتماعی آن مورد ارزیابی قرار داد، چنانچه رفاه اجتماعی دارای فاکتورهای فرهنگی خاصی است که بایستی در روند توسعه پایدار شهری به آنها توجه شود. بر این اساس به برخی ملاحظات فرهنگی و اجتماعی در توسعه پایدار شهری برای افزایش رفاه شهروندی اشاره می شود:
محور قرار دهی انسان در فرآیند توسعه پایدار شهری
گسترش فرهنگ شهرنشینی و آموزش شهروندی
کاهش تراکم جمعیت شهرنشینی و شهر گرایی
کاهش میزان مهاجرت های شهری
التزام به فرهنگ و هویت ملی و بومی
تاکید بر مفهوم توسعه پایدار انسانی
توزیع عادلانه امکانات و تسهیلات شهری
بسترسازی عدالت اجتماعی در بستر خدمات شهری و شهروندی
گسترش ارتباط ارگانهای رفاه اجتماعی با نهادهای شهری و شهرداری

ملاحظات کالبدی و فضایی در افزایش رفاه شهروندی:
جدایی گزینی مسکن و منطقه زندگی در ساختار شهری در کشورهای در حال توسعه در حال افزایش است، چنانچه به موجب آن هرکسی که دارای درآمدی مناسب باشد از مکان های مناسب برای زندگی برخوردار می شود که تنها شامل خصوصیات مسکن نیست بلکه ویژگیهای مکانی چون زیرساختها، خدمات رفاهی و آسایش بالا و دسترسی را نیز در بر می گیرد. (الیوت، 1378: ص112). بر این اساس افزایش کیفیت مسکن شهری، رعایت استاندارد های معماری و شهرسازی، بهداشت شهری و امنیت و تسهیلات رفاهی شهری را اساس توسعه کالبدی و فضایی شهری بحساب می آورند. در این میان جدایی گزینی فضایی به سه عرصه مختلف و مرتبط با یکدیگر بر می گردد: ساختار اقتصادی، ساختار سیاسی و عرصه زیستی- اجتماعی (افروغ، 1377: ص236). در فرآیند توسعه پایدار بایستی تلاش شود تا ضمن جلوگیری از جدایی گزینی فضایی و جدایی گزینی مساکن شهری، امکان بهره مندی همگانی از کالبد و فضایی مطلوب در ساختار شهری را فراهم کرد که شامل کیفیت مسکن و فضای شهری، زیرساختها و قابلیت دسترسی و توده های فضایی مرتبط با خدمات و تسهیلات شهری می گردد. تنها با تحقق این امور امکان تامین رفاهی شهروندی حاصل می شود که در زیر به برخی از ملاحظات کالبدی و فضایی در توسعه پایدار شهری اشاره می شود:
– مکان یابی دقیق در فرآیند طراحی و برنامه ریزی شهری
– گسترش مفهوم عدالت اجتماعی و برابری اجتماعی
– احاطه شهر با اکوسیستم های تولیدی یا تجزیه کننده زباله های شهری
– بازیافت فضایی و بهره گیری از فضاهای مخروبه شهری
– اختلاط کاربری و استفاده چند منظوره از فضای شهری
– توزیع متناسب تسهیلات و امکانات رفاهی
– تعیین ظوابط برای کاهش آلودگی هوای شهری
– تعیین و التزام ضوابط ساخت و ساز برای بهبودی مطلوبیت مسکن شهری
– ساماندهی توزیع شهری متناسب با ظرفیت بستر اکولوژیکی شهری
– بهره گیری از انرژی پاک و رعایت استانداردهای طراحی اقلیمی شهری

ملاحظات زیست محیطی در افزایش رفاه شهروندی:
چالشهای دهه 1980 به شکل گیری سیاستهای عملی میان توسعه و محیط زیست انجامید که منجر به تدوین استراتژی حفاظت جهانی(WCS) توسط سازمان ملل برای حفاظت از محیط زیست و منابع طبیعی(IUCN)، برنامه محیط زیست ملل متحد(UNEP) انجامید. در رویکردهای جدید بر توسعه پایدار، حفاظت محیط زیست به بهای از بین رفتن رشد اقتصادی یا کاهش رفاه اجتماعی پذیرفته نیست و بر توسعه همه جانبه اقتصادی و اجتماعی در راستای بهبود زیست محیطی و رفاهمندی شهروندی، همگام با ترمیم و بازسازی محیط زیست برای نسلهای آینده تاکید می ورزد. با این رویکرد است که ضمن حفاظت از محیط زیست شهری که بی شک ترمیم آن افزایش رفاه شهروندی را نیز بهمراه دارد، امکان توسعه پایدار شهری همگام با توسعه انسانی پایدار و در بستر شکل دهی به سرمایه اجتماعی و شکل گیری مشارکت شهروندی فراهم می آید. بر این اساس به برخی از ملاحظات زیست محیطی توسعه پایدار شهری در راستای افزایش رفاه شهروندی اشاره می شود:
– سالم سازی فضای شهری و بهداشت اکولوژی شهری
– کاهش آلاینده های هوایی، صوتی و فاضلابی
– ایمن سازی شهر در برابر سوانح طبیعی
– بستر سازی جریان چرخه ای بازیافت مواد در اکوسیستم شهری
– التزام تدقیق در آثار زیست محیطی پروژه های شهری
– گسترش فضاهای تصفیه کنندن شهری و فضاهای سبز درون شهری
– کاهش استفاده از وسایل آلاینده محیطی بوسیله آموزش شهروندی
– آموزش التزام حفاظت و ترمیم محیط زیست شهری

ملاحظات اقتصادی در افزایش رفاه شهروندی:
در راستای افزایش رفاه شهروندی در بستر توسعه پایدار ساختار شهری، بایستی تلاش بر آن باشد تا ضمن التفات به تمام طبقات اجتماعی و خاصه طبقات آسیب پذیر اجتماعی و یا اقشار خاص اجتماعی همچون معلولان، سالمندان و کودکان، امکان بهره مندی عام از مسکن و خدمات شهری با نرخ بهینه فراهم شود. تمام ارگانهای اجتماعی در ساختار شهری بایستی به حمایت از طبقات اجتماعی بپردازند که در این بین همکاری ارگانهای شهری و شهرداری ضروری بنظر می رسد. بدون رفع مشکلات اقتصادی ساکنین شهری نمی توان توسعه ای پایدار را در سیستم شهری امکان داد که می بایست اقدامی اساسی در جهت حل تورم اقتصادی، نابرابری بهره مندی از درآمد ماهیانه و یا فقر، برداشته شود. در توسعه پایدار شهری نیز باید تا حد امکان از میزان هزینه خدمات و تسهیلات شهری کاست و ضمن کمکهای مخصوص به طبقات پایین رتبه اقتصادی از تضاد و نابرابری اجتماعی کاهید تا امکان بهره مندی مطلوب همگان از خدمات شهری فراهم گردد. این مهم در روند توسعه پایدار دشوارترین بخش را تشکیل می دهد که بایستی در راس اهداف سیاستهای دولتی در راستای توسعه پایدار مبتنی بر توسعه انسانی قرار گیرد، زیرا که بدون تامین حداقل مایحتاج زندگی نمی توان انتظار داشت تا رفاه اجتماعی همگانی در ساختار شهری حادث گردد. بر این اساس اهم ملاحظات اقتصادی را می توان چنین بیان کرد:
– تامین رشد و توسعه اقتصادی شهری
– کاهش هزینه حمل و نقل عمومی شهری
– تغییر الگوی تولید، توزیع و مصرف مصالح و مواد
– تامین و بستر سازی رشد اقتصادی شهری
– بهبود سطح خدمات اقتصادی شهری
– کاهش هزینه سرانه خدمات شهری برای افزایش رفاه اجتماعی
– کاهش هزینه تورم درون شهری

ملاحظات سیاستی و مدیریتی و اجرایی در افزایش رفاه شهروندی:
سیاستهای موسوم به توسعه می توانند فرآیند کاهش یا افزایش پیوسته سطح زندگی را بهمراه داشته باشند. با تفکیک مفهوم توسعه، دو مفهوم توسعه حاصل می شود که توسعه سرمایه، فرآیند انباشت و افزایش سرمایه را شامل می شود که می تواند به ارتقای سطح زندگی و مطلوبیت همگانی بینجامد یا نینجامد. توسعه مردم نیز معنای افزایش سطح ارضای نیازهای هر گروه اجتماعی بر اساس سلسله مراتب این نیازها را شامل می شود (مارک هنری، 1374: ص96). این تفکیک می تواند بر جدایی گزینی طبقاتی دامن زند و تنها امکان زندگی مطلوب را برای قشر خاصی فراهم کند. بر این اساس بنظر می رسد می بایستی سیاستهای کلان در حوزه شهری مورد بازنگری قرار گیرد و امکان ارائه متناسب تسهیلات و خدمات شهری، برای همگان و در راستای توسعه پایدار انسانی فراهم گردد. این مهم جز از طریق تدقیق در سیاستها و برنامه های کلان درون شهری میسر نمی شود که بایستی به تغییر نگرش در سیاستهای شهری و جایگزینی روشهای کارامد در نظام برنامه ریزی درون شهری بینجامد تا امکان زندگی مطلوب و افزایش رفاه شهروندی را بستر توسعه پایدار مبتنی بر توسعه انسانی و التفات بر سرمایه اجتماعی فراهم گرداند. در جدول زیر به برخی از این سیاستهای شهری اشاره می شود:
– مبادله اطلاعات توسعه پایدار و همکاری در مطالعات مقایسه ای
– مشارکت نهادهای شهری با نهادهای عمومی شهروندی
– آموزش و اطلاع رسانی و تعلیم و تربیت همگانی
– جایگزینی در نظام برنامه ریزی از بالا به پایین
– تغییر نگرش در طرحها و سیاستهای شهری

رفاه اجتماعی شهروندی:
رفاه اجتماعی شهری را می توان در شاخصهای رفاهی در ساختار شهری بیان کرد که امکان زندگی برابر و متساوی در زمینه ارائه خدمات، تسهیلات و امکانات شهری را فراهم می کند و زندگی بالنده ای را برای تمام طبقات اجتماعی، خاصه سالمندان، کودکان و اقشار اسیب پذیر اجتماعی امکان می دهد، چنانچه به محرومان، نیازمندان و بیماران خاص و معلولان، توجه ویژه ای معطوف می دارد. در باب این غایت باید به مفاهیم فضا و نابرابری اجتماعی (افروغ، 1377)، عدالت اجتماعی و ساختار شهری و شهر نشینی (هاروی، 1376) شهر های میانی و نقش آنها در چارچوب توسعه ملی(امکچی، 1383)، رویکرد انسانی در توسعه پایدار شهری (مطلبی، 1383)، تعامل اجتماعی و فضای فرهنگی در ساختار شهری (حبیب، 1383)، رضایت اجتماعی از شهر محل زندگی (محسنی، 1382)، تاکید بر نقش سرمایه اجتماعی در توسعه پایدار شهری (ناطق پور، 1383) و بازشناسی هویت فرهنگی و احساس تعلق اجتماعی (رسول زاده، 1383) اشاره کرد ولی از میان شاخص های عمده رفاه اجتماعی می توان به حوزه مسکن و فراغت شهری تاکید ورزید، هرچند که مواردی چون تغذیه، بهداشت و درمان، اشتغال و درآمد و تعلیم و تربیت را نمی توان از ساخت شهری جدا نمود. بر این اساس هر آنچه می تواند در بهبود کیفی یا کمی زندگی شهری در ابعاد مادی یا معنوی مدد رساند، می بایستی در توسعه پایدار شهری مورد توجه قرار گیرد تا امکان رفاه اجتماعی شهروندی حاصل گردد. ذکر این نکته نیز ضروری است که در روند توسعه، باید اقشار خاص اجتماعی نظیر معلولان، کودکان و بیماران خاص مورد توجه قرار گیرند و در روند طراحی پایدار شهری یا معماری پایدار به این اقشار جامعه نیز توجه گردد.

نتیجه گیری:
شهر پایدار را می توان بستری برای رسیدن به اهداف پایداری دانست که رفاه شهروندی، اعاده حقوق شهروندی، عدالت اجتماعی شهروندی و توسعه انسانی را به همراه دارد که بهبود کیفیت زیست محیطی و پراکنش بهینه خدمات وتسهیلات شهری را برای افزایش رضایتمندی اجتماعی شدنی می گرداند. توسعه پایدار شهری نیز درصدد است تا به طراحی همگون با اقلیم، تقویت بنیانهای اجتماعی، حفاظت و ترمیم محیط زیست شهری امکان دهد و کیفیت زندگی در شهر را به میزان مطلوب برساند که تمامی معیارهای اقتصادی و فرهنگی را نیز در بر می گیرد. التفات به معماری و طراحی پایدار، جلوگیری از جدایی گزینی فضایی و جدایی گزینی مسکن و تامین نیازهای مادی و معنوی شهروندان همگام با احترام به حقوق و میراث نسلهای آینده را اهداف توسعه پایدار شهری می دانند که بر سرمایه اجتماعی تاکید خاص دارد. اصول اساسی طراحی پایدار، طراحی انسانی و طراحی بر اساس چرخه حیات بحساب می آید که بهبود کیفیت زیست محیطی را ایجاد می کند و از این طریق افزایش رفاه عمومی شهروندی را بهمراه دارد. افزایش رفاه اجتماعی محور انسانی و اساسی توسعه پایدار شهری قلمداد می شود که در بستر بهبود محیط زیست شهر، کیفیت مسکن و فضای شهری، امکان پراکنش متعادل و بهینه خدمات و تسهیلات شهری، ترمیم و بازسازی زیرساختهای شهری و تسهیل حمل و نقل و دسترسی به کاربری های شهری امکان بروز می یابد. توجه به تورم اقتصادی درون شهری و امکان دهی همگانی به بهره مندی از مسکن مطلوب شهری و ایجاد مکانهای فراغت شهری، ایجاد اشتغال و کار آفرینی و از بین بردن تضادهای طبقاتی همراه با اختلاط کاربری های شهری بایستی مورد مداقه قرار گیرد. توسعه پایدار شهری، شهری را متبلور می سازد که چارچوبی ارزشی و اخلاقی دارد و با بهره گیری از منابع مالی، طبیعی و سرمایه اجتماعی، کمیتهای مادی و کیفیتهای معنوی رفاه اجتماعی را برآورده می کند و این چنین، به شکل گیری پویایی و آسایش و آرامش اجتماعی در روند توسعه پایدار شهری مدد می رساند.

منابع و ماخذ:
1- شورای پژوهشی، (1378)، نظام جامع رفاه و تامین اجتماعی، تهران، موسسه عالی پژوهش تامین اجتماعی.
2- ماکارو، دیوید، (1378)، رفاه اجتماعی ساختار و عملکرد، ترجمه محمد تقی جغتایی و فریده رحمتی، تهران، دانشگاه علوم بهزیستی.
3- پناهی، بهرام، (1376)، اصول و مبانی نظام تامین اجتماعی، تهران، موسسه انتشارات سوره، حوزه هنری سازمان تبلیغات اسلامی.
4- زاهدی اصل، محمد، (1381)، مبانی رفاه اجتماعی، تهران، نشر دانشگاه علامه طباطبایی.
5- زاهدی اصل، محمد، (1377)، مبانی مددکاری اجتماعی، تهران، انتشارات دانشگاه علامه طباطبایی.
6- گریفین، کیث و تری مک کنلی، (1375)، تحقق استراتژی توسعه انسانی، ترجمه غلام رضا خواجه پور، تهران، موسسه عالی پژوهش تامین اجتماعی.
7- طالب، مهدی، (1358)، تامین اجتماعی، انتشارات آستان قدس رضوی.
8- محسنی، منوچهر و صالحی پرویز، (1382)، رضایت اجتماعی در ایران، تهران، انتشارات آرون.
9- – ، (1373)، مجموعه مقالات سمینار جامعه شناسی و توسعه، چاپ اول، جلد دوم، تهران، سمت.
10- نصری، عبدالله، (1361)، مبانی انسان شناسی در قرآن، تهران، بنیاد انتقال به تعلیم و تربیت اسلامی.
11- کالن، گوردن، (1377)، گزیده منظر شهری، ترجمه منوچهر طبیبیان، تهران، موسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران.
12- بحرینی، حسین، (1378)، تحلیل فضاهای شهری، چاپ دوم، تهران، موسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران.
13- لینچ، کوین، (1381)، سیمای شهر، ترجمه منوچهر مزینی، چاپ پنجم، تهران، موسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران.
14- شیعه، اسماعیل، (1380)، مقدمه ای بر مبانی برنامه ریزی شهری، تهران، انتشارات دانشگاه علم و صنعت ایران.
15- استوتزل، ژان، (1363)، روان شناسی اجتماعی، ترجمه علیمحمد کاردان، تهران، موسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران.
16- امکچی، حمیده، (1383)، شهرهای میانی و نقش آنها در چهار چوب توسعه ملی، تهران، مرکز مطالعات و تحقیقات شهرسازی و معماری ایران.
افروغ، عماد، (1377)، فضا و نابرابری اجتماعی، تهران، انتشارات دانشگاه تربیت مدرس.
17- – ، (1383)، توسعه محله ای چشم انداز توسعه پایدار شهری، تهران، مرکز مطالعات و تحقیقات امور اجتماعی و فرهنگی شهرداری تهران.
18- – ، (1380)، همایش موازین توسعه و ضد توسعه فرهنگی اجتماعی شهر تهران، تهران، سازمان فرهنگی هنری شهرداری تهران.
19- هاروی، دیوید، (1376)، عدالت اجتماعی و شهر، ترجمه فرخ حسامیان، تهران، شرکت پردازش و برنامه ریزی شهری.
20- میجلی، جیمز، (1378)، رفاه اجتماعی در جهان، ترجمه محمد تقی جغتایی و فریده همتی، تهران، دانشگاه علوم بهزیستی.
21- کهن، گوئن، (1376)، شاخص شناسی در توسعه پایدار، تهران، شرکت چاپ و نشر بازرگانی.
22- الیوت، جنیفر. آ، (1378) مقدمه ای بر توسعه پایدار در کشورهای در حال توسعه، ترجمه عبدالرضا رکن الدین افتخاری و حسین رحیمی، تهران، موسسه توسعه روستایی ایران.
23- سایث، آشوانی، (1375) راهبردهای توسعه و روستاییان فقیر، ترجمه بهنام شاهپوری، تهران، وزارت جهاد سازندگی، مرکز تحقیقات و بررسی مسائل روستایی.
24- – ، (1371) شاخص های توسعه شهری مسکن، تهران، وزارت مسکن و شهرسازی.
25- مارک هنری، پاول، (1374) فقر، پیشرفت و توسعه، ترجمه مسعود محمدی، تهران، موسسه چاپ و انتشارات وزارت امور خارجه.
26- تودارو، مایکل، (1363) برنامه ریزی توسعه، مدلها و روشها، ترجمه عباس عرب مازار، تهران، سازمان برنامه و بودجه.
27- خادم آدم، ناصر، (1375) اصلاحات در سیاست توسعه، تهران، انتشارات اطلاعات.

نویسنده : هادی محمودی‌نژاد