به رغم تلاش‏هاى قابل تقدیر مسئولان نظام جمهورى اسلامى براى دستیابى زنان به سهم مناسب در مدیریت کشور، موانع پیش رو همچنان بسیار مى‏نماید. آمارهاى جهانى نیز گویاى آن است که ایران جزو کشورهایى است که در پایین‏تر سطوح از نظر مشارکت مدیریتى زنان قرار دارد. این نوشتار با عناوینى چون زنان مدیر در جامعه امروز، زنان مدیر در آمارهاى موجود، زنان و موانع دستیابى پست‏هاى مدیریتى راهکارهاى چیرگى بر مشکلات و دستاوردهاى مدیریت زنان، این مسئله را مورد ارزیابى قرار داده است البته مدیریت نان. موضوعى قطعى و پذیرفته شده از سوى همه صاحب نظران نیست به ویژه اگر بخواهد امرى فراگیر باشد. شاهد آن برخى مقاله‏هاى دیگر در ویژه نامه است که با این موضوع به شکلى محتاطانه برخورد شده و در سطیح فراگیر پذیرفته نشده است. اگر کسى چنین مبنایى را بپذیرد طبعاً جایى برا نقد عملکرد نظام از زاویه پررنگ نبودن حضور زنان در عرصه‏هاى مدیریت باقى نخواهد ماند.

مدیریت یکى از مؤثرترین عوامل توسعه کشورهاست، از سوى دیگر توسعه هر جامعه منوط به توسعه منابع انسانى آن است. توسعه جامعه به مدیریت کارآمد نهادها و سازمان‏هاى اجتماعى از سویى و منابع انسانى کارآمد و متخصص بستگى دارد.
با این دیدگاه محروم کردن زنان به عنوان نیمى از منابع انسانى جامعه از حضور در فرآیند مدیریت به مفهوم کُند کردن چرخ توسعه جامعه است. اما از دیدگاه صاحب‏نظران موانع و مشکلات زنان شاغل براى احراز پست‏هاى مدیریتى، پیرو متغیرهاى محیطى، فردى و تخصصى است.
آمار غیر منصفانه محرومیت زنان از حضور در سِمَت‏هاى مدیریت کشور و نتایج پژوهش‏هاى ملى جهت ریشه‏یابى مشکلات نشان مى‏دهد این وضع نه تنها فرآیند توسعه کشور بلکه منافع ملى را به خطر مى‏اندازد؛ نیز مؤیّد تأثیر متغیرها است. بنابراین از یک سو عوامل محیطى یعنى عوامل درون‏سازمانى و عوامل فرهنگى – اجتماعى برون‏سازمانى و از سوى دیگر عوامل فردى – رفتارى به ویژه در ابعاد خانوادگى، شخصیتى و مهارتى بیشترین تأثیر و محدودیت را براى زنان در جهت ارتقا به سطوح مدیریتى فراهم مى‏سازند.
سقف شیشه‏اى اصطلاحى است که براى توصیف موانع ناپیداى ناشى از تعصب‏هاى مسئولان و سازمان‏ها علیه زنان ابداع شده است. این موانع در عمل، زنان را از دستیابى به فرصت‏هاى برابر استخدامى، حقوقى باز مى‏دارد.
زنان از دیدگاه تاریخى همواره در پست‏هایى قرار گرفته‏اند که ناگزیر بوده‏اند کارهاى تکرارى انجام دهند و جایگاه‏هایى در سطوح پایین احراز کنند. بیشتر آنها در پست‏هاى ستادى و به عنوان دستیار مدیران صفى انجام وظیفه کرده‏اند و به ندرت مسئولیت‏هاى مدیران صفى و مشاغل سخت را بر عهده داشته‏اند. از این‏رو نتوانسته‏اند در سازمان‏ها قدرت چندانى کسب کنند. بنابراین در تصمیم‏گیرى‏هاى سازمانى نیز دخالت و نفوذ چندانى ندارند.

زنان مدیر در جامعه امروز
شاخص‏هاى اقتصادى، اجتماعى، سیاسى و فرهنگى در مورد زنان در جمهورى اسلامى ایران نشانگر آن است که به رغم دستاوردهاى به دست آمده طى دو دهه اخیر، هنوز توسعه همه‏جانبه براى زنان با کمبودهاى اساسى و چالش‏هاى بزرگى رودررو است.
در دهه‌‏هاى اخیر که ایران براى دستیابى به توسعه، برنامه‏ریزى و قانونگذارى تلاش می‏کند مبحث بسیار مهم توسعه با رویکرد انسانى فراموش شده است. اهداف برنامه‌‏ریزى‏‌هاى توسعه در ایران همواره دستیابى به «رشد اقتصادى» و بعدها نیز رسیدن به «توسعه سیاسى» بوده و «توسعه انسانى» مانند رویکرد غالب در جهان نو، مبناى عمل دیوان‏سالارى و قانونگذاران قرار نگرفته که ناشى از به کار نبردن روش‏هاى تحلیل جنسیتى و نهادینه نشدن نگاه و نگرش جنسیتى در سطوح تصمیم‏گیرى و برنامه‏‌ریزى‏‌هاست.
بى‏شک برنامه‌‏هاى توسعه در هر کشورى با هدف ارتقا سطح زندگى همه افراد جامعه طراحى مى‏‌شود و در این میان زنان نیز انتظار دارند که شاهد بهبود کیفیت زندگى خود در پرتو دگرگونى‏ها باشند.
زنان دشوارى توسعه‏‌نیافتگى و بى‏‌توجهى به تبعیض‏ها و نابرابرى‏ها را به صورت‏هاى گوناگون تجربه و تحمل مى‏کنند. پژوهش‏ها و آمارها نشان مى‏دهد که به رغم پیشرفت‏هاى محسوس زنان در زمینه تحصیلات و آموزش و اختصاص حدود 60% از ورودى‏هاى دانشگاهها به دختران و از سوى دیگر افزایش مشارکت‏هاى اجتماعى، تاکنون زنان نتوانسته‏اند سهم شایسته‏اى در فرآیند توسعه و مهم‏ترین عامل تأثیرگذارى در این فرآیند یعنى حوزه مدیریت جامعه داشته باشند.
واقعیت این است که زنان در بازار کار سهم بسیار ناچیزى دارند چنان که میزان بیکارى زنان در تمامى سطوح تحصیلى تقریباً دو برابر مردان است. همچنین زنان موقعیت‏هاى شغلى کمترى نسبت به تحصیلات و تجربیات خود در بخش عمومى و خصوصى دارند.
توانایى زنان براى تأثیرگذارى بر سیاست‏هاى کشور، به دلیل عدم حضور مناسب در نظام مدیریت، تصمیم‏سازى، تصمیم‏گیرى و سیاستگذارى با محدودیت‏هاى آشکارى روبه‏روست.
این در حالى است که صاحب نظران معتقدند بدون گسترش واقعى مشارکت زنان در حیات اجتماعى جوامع، تحقق اهداف توسعه پایدار سرابى بیش نخواهد بود و صرفاً کشورهایى توسعه مى‏یابند که نقش و سهم زنان آنها در مدیریت و تصمیم‏سازى بیشتر است.

زنان مدیر در آمارهاى موجود
به رغم تلاش‏هایى که از سوى دستگاههاى مختلف در راستاى افزایش مشارکت و حضور زنان در سطوح تصمیم‏گیرى جامعه صورت پذیرفته، همچنان کارکنان زن دور از فرصت‏هاى برابر جهت انتصاب و ارتقا در سطوح مختلف مدیریت قرار دارند. اگر چه گفته مى‏شود که در سال‏هاى اخیر تعداد مدیران زن شاغل در دستگاههاى دولتى با 36/63 درصد رشد از 726 نفر در سال 75 به 1186 نفر در سال جارى رسیده، اما آخرین گزارش‏هاى آمارى نشانگر این است که هنوز پس از گذشت 25 سال سهم زنان از مناصب مدیریتى 9/2 درصد و از اشتغال 11 درصد است.
مشارکت کمرنگ و تشریفاتى را به روشنى مى‏توان در آمارهاى حضور زنان در قواى حاکم و سیاستگذار نظام مشاهده کرد. چنان که آمار و مستندات منتشره از سوى مرکز امور مشارکت زنان نهاد ریاست جمهورى و سایر نهادهاى مربوط مؤید این مدعاست.
تنها در یک نگاه کلى به میزان حضور زنان در عرصه عالى قانونگذارى، آمار منتشره نشانگر افت جدى درصد منتخبان زن در دوره‏هاى مختلف مجلس شوراى اسلامى نسبت به قبل است. درصد حضور زنان در آخرین دوره مجلس شوراى ملى رژیم گذشته 5/7 درصد و مجلس سنا 3/3 درصد بوده، در مجالس پس از انقلاب شاهد درصدهاى زیر بوده‏ایم:
اولین دوره مجلس 66/1، دوره دوم 66/1، دوره سوم 6/1، دوره چهارم 6/3، دوره پنجم 6/5، دوره ششم 4/4 و دوره هفتم به 7/3 درصد کاهش یافته است.
آمار مرکز امور مشارکت زنان نهاد ریاست جمهورى طى سال‏هاى 1382- 1355 در تفصیل بیشترى حضور زنان در عرصه مدیریت، قانونگذارى و سطوح عالى تصمیم‏گیرى را چنین تصویر مى‏کند:
در سال 1355 به میزان 11 درصد، در سال 1365 آمارى وجود ندارد، در سال 1370 به اندازه 16/0 درصد، در سال 1375 به میزان 32/2 درصد، در سال 1376 به میزان 99/1 درصد، در سال 1377 به میزان 67/1 درصد، در سال 1378 به میزان 92/1 درصد، در سال 1379 به میزان 86/1 درصد، در سال 1380 به میزان 71/1 درصد و در نهایت در سال 1381 به میزان 80/1 درصد رسیده است.
برشى در تاریخ 25 ساله پس از انقلاب مى‏تواند روند حضور زنان در عرصه‏هاى تصمیم‏گیرى و مدیریت را حِسّى‏تر و با روشنى بیشترى نشان دهد. بررسى آمارى وضعیت مدیران زن شاغل در دستگاههاى دولتى به تفکیک سطوح مدیریتى و دستگاههاى اجرایى در یک دوره پنج ساله طى سال‏هاى 1380 – 1375 کمک ارزنده‏اى جهت تصویر این برش تاریخى بوده است.
بر اساس این آمار، در 1375، 726 زن در سطوح مختلف مدیریتى کلیه دستگاههاى دولتى فعالیت داشته‏اند که 27/0 درصد افراد در سطح مدیران عالى، 9/20 درصد افراد در سطح مدیران میانى و 83/78 درصد مدیران پایه‏اند. طى سال‏هاى 80 – 1375 تعداد مدیران زن با 32/10 درصد رشد سالانه از 726 نفر به 1186 نفر افزایش یافته است. در 1380 از مجموع 1186 مدیر زن 68/0 درصد مدیران عالى، 88/24 درصد مدیران میانى و 44/76 درصد در سطح مدیران پایه مشغول فعالیت مى‏باشند.
در سال 1375 از مجموع مدیران شاغل در دستگاههاى دولتى، 14/3 درصد زن و 86/96 درصد مرد بوده‏اند. در سال 1380 این نسبت به رقم 98/2 درصد براى زنان و 02/97 درصد براى مردان تغییر یافته است. در مجموع نسبت مدیران زن به کل مدیران در سال 1380 در مقایسه با سال 1375 به رغم افزایش نسبت مدیران شاغل زن در سطح مدیران عالى به دلیل کاهش نسبت مدیران در سطوح پایه و میانى کاهش یافته است. این نکته مهم است که به رغم کاهش کمّى، حضور زنان مدیر طى پنج ساله مورد بررسى افزایش کیفى داشته است.
در سال 1375 دو وزارتخانه بهداشت، درمان و آموزش پزشکى و امور اقتصاد و دارایى به ترتیب با دارا بودن 5/32 درصد و 7/17 درصد از سهم کل مدیران بیشترین تعداد مدیران زن، و مجلس شوراى اسلامى، وزارت دفاع، سازمان صدا و سیما، وزارت امور خارجه، وزارت تعاون، وزارت دادگسترى به ترتیب با دارا بودن 14/0 درصد، 14/0 درصد، 28/0 درصد، 28/0 درصد، 41/0 درصد، 41/0 درصد از سهم کل مدیران، کمترین تعداد مدیران زن را بین دستگاههاى دولتى دارا بوده‏اند. در وزارت نفت و سپاه پاسداران انقلاب اسلامى در سال 1375 هیچ مدیر زنى فعالیت نداشته است. سال 1380 باز دو وزارتخانه بهداشت، درمان و آموزش پزشکى و امور اقتصاد و دارایى به ترتیب با دارا بودن 64/25 درصد و 31/19 درصد از سهم کل مدیران همچنان بیشترین تعداد مدیران زن، و وزارت دفاع، مجلس شوراى اسلامى، وزارت نفت، وزارت امور خارجه، سازمان صدا و سیما و وزارت دادگسترى به ترتیب با دارا بودن 9% درصد، 17/. درصد، 25/. درصد، 25/. درصد، 5/. درصد، 67/. درصد از سهم کل مدیران زن، کمترین تعداد مدیران زن را بین دستگاههاى دولتى دارند. سپاه پاسداران انقلاب اسلامى تنها دستگاهى است که در سال 1380 همچنان مدیر زنى در آن فعالیت نمى‏کند.
هر چند تعداد مدیران زن با 36/63 درصد افزایش از 726 نفر در سال 1375 به 1186 نفر در سال 1380 رشد یافته، لیکن تعداد مدیران مرد طى این سال‏ها با 41/72 درصد افزایش از 22348 نفر به 38530 نفر رسیده است.
مقایسه درصد افزایش تعداد مدیران زن و مرد در دستگاههاى دولتى حاکى از بالا بودن درصد افزایش مدیران زن در مقایسه با مدیران مرد در سازمان صدا و سیما، نهادهاى انقلاب اسلامى، نهاد ریاست جمهورى، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، وزارت دادگسترى، وزارت امور اقتصاد و دارایى، وزارت کار و امور اجتماعى و وزارت تعاون، و پایین بودن درصد افزایش مدیران زن در مقایسه با مدیران مرد در نهادهاى زیر است: مجلس شوراى اسلامى، وزارت آموزش و پرورش، وزارت نیرو، وزارت امور خارجه، وزارت بهداشت، درمان و آموزش پزشکى (به رغم رشد قابل توجه تعداد مدیران زن آن) وزارت پست، تلگراف و تلفن (وزارت ارتباطات و فناورى اطلاعات فعلى) وزارت دفاع، وزارت راه و ترابرى، وزارت علوم – تحقیقات و فناورى، وزارت کشور، وزارت بازرگانى و سپاه پاسداران انقلاب اسلامى. این آمار مربوط به سال‏هاى 80 – 1375 مى‏باشد. تحقیقات همچنین نشانگر این است که در مطلوب‏ترین وضعیت تنها 6% کارکنان در سطوح مختلف مدیریت یک دستگاه فعالیت مى‏کنند. و در سایر دستگاهها درصد مدیران زن به کل شاغلان زن در حد بسیار نازل‏ترى است. در وزارتخانه‏هاى آموزش و پرورش، دادگسترى و نفت به ترتیب درصد مدیران زن به کل شاغلان زن به ترتیب 07/0 درصد، 5% درصد، و 06/0 درصد مى‏باشد.
نگاهى به نسبت مدیران به کل کارکنان داراى مدرک کارشناسى و بالاتر از آن به تفکیک جنس در دستگاههاى مختلف، نابرابرى حاکم بر کسب فرصت‏هاى مدیریتى توسط کارکنان زن و مرد را آشکارتر مى‏کند. به جز وزارت کشور و مجلس شوراى اسلامى که نسبت مدیران زن به کل کارکنان زن داراى مدرک کارشناسى و بالاتر از آن به ترتیب 44/22 درصد و 38/15 درصد بوده، در سایر دستگاهها نسبت فوق در حدى نازل و کمتر از 10% است. این در حالى است که نسبت مدیران مرد به کل کارکنان مرد در همان شرایط در حد متعادلى است. نه تنها آمار پنج ساله بالا بلکه امروز نیز که اندوخته تلاش و تجربه‏اى 25 ساله دارد چندان امیدوار کننده نیست و هنوز سهم قابل قبولى از قدرت در هیچ سطحى به زنان واگذار نشده است.
چنانکه در حال حاضر نیز زنان تنها حدود 4% نمایندگان مجلس شوراى اسلامى، 66/2 درصد اعضاى شوراهاى شهر، 2/1 درصد مدیران عالى و 2/5 درصد از پست‏هاى مدیریتى قوه مجریه را در اختیار دارند و هنوز سهم زنان در فرآیند تصمیم‏گیرى در سطح کلان و مدیریتى راهبردى، در حوزه حکومتى صفر است.

آمار جهانى‏
آمارهاى جهانى نیز گویاى آن است که ایران جزو کشورهایى است که در پایین‏ترین سطوح از نظر مشارکت مدیریتى زنان قرار دارد. گزارش سال 1998 برنامه توسعه ملل متحد بیانگر این است که سوئد با داشتن 7900 امتیاز بالاترین کشور و نیجریه با 121 امتیاز بدترین وضعیت را از حیث شاخص مشارکت مدیریتى زنان داشته‏اند.
ایران در میان 102 کشور مرتبه 87 و امتیاز 261 را به دست آورده است. مقایسه رتبه ایران در سال 1998 با آخرین رتبه محاسبه شده در سال 2002 میلادى نشان‏دهنده آن است که معیارهاى ملى نه تنها بهبود نیافته، بلکه وخیم‏تر شده، چنان که بر اساس گزارش توسعه انسانى سازمان ملل در سال 2002 ایران از مجموع 173 کشور جهان رتبه 98 را کسب کرده است.

زنان و موانع دستیابى به پست‏هاى مدیریتى‏
واگذارى نقش‏هاى سنتى زنانه و مردانه (به عنوان ملاک انتخاب مدیران) تعاریف و برداشت‏هاى متفاوت از مسئولیت‏هاى زنان و عدم اعتماد به آنها از جمله موانع درون‏سازمانى در به‏کارگیرى زنان در پست مدیریت است.
همچنین از عواملى که سبب مى‏شود زنان در سازمان‏ها رشد چندانى نداشته باشند این است که مدیران سازمان‏ها آنان را مورد حمایت بیش از حد خود قرار مى‏دهند. مدیران، زنان را در پست‏هاى بدون خطر مى‏گمارند و به آنها هیچ امکانى نمى‏دهند تا شایستگى‏هاى خود را به اثبات برسانند.
با وجودى که ممکن است زنان به سبب شایستگى و تخصص مورد احترام قرار گیرند، ولى احترام در محدوده نوع کارى که باید انجام دهند باقى مى‏ماند و به فراتر از آن نمى‏رسد. اغلب دیده مى‏شود مدیران زن را در سلسله مراتب سازمانى دور مى‏زنند، زیرا بر این تصورند که به «مدیران زن اطلاعات کافى داده نمى‏شود» و یا اینکه «از راهها و مسیرها آگاه نیستند». موارد و مصادیق بالا نشانگر این است که مقوله فرهنگ سازمانى تا حدى بر میزان حضور زنان در پست‏هاى مدیریتى مؤثر است. پژوهش‏هاى ملى و دیدگاه متخصصان مدیریتى مؤید این واقعیت است که مهم‏ترین جنبه فرهنگ سازمانى در کشور ما که از موانع اصلى و به احتمال قوى رشد زنان در مدیریت به شمار مى‏رود، مردسالار بودن آن است. این نگرش منجر به پدیدار شدن سقف شیشه‏اى در سازمان‏هاى ایران شده است.
آمارها حاکى از این است که علت عدم حضور زنان در سمت‏هاى کلیدى به میزان 80 درصد ناشى از اراده مردان و 20 درصد عدم قبول و تمایل زنان براى دستیابى به پست‏هاست.
در پسِ موانع درون سازمانى که بدان اشاره شد، ساختار فرهنگى – اجتماعى، حاکمیت نگرش مردسالارى، بینش عمومى، باورهاى ذهنى غلط و ابعاد فردى، شخصیتى و رفتارى خود زنان نیز محدودیت‏ها و موانع جدى را براى ارتقا آنان به سطوح عالى مدیریتى فراهم مى‏سازد.
در بسیارى از جوامع پندارهاى کلیشه‏اى نسبت به مدیریت و کار زنان میان جامعه و عرف وجود دارد که از جمله مهم‏ترین آنها مى‏توان به موارد زیر اشاره کرد:
1- زنان براى پست‏هاى مدیریتى بالا مناسب نیستند، چرا که بیش از حد احساسى هستند و شجاعت ندارند.
2- زنان تمایل دارند الزامات خانوادگى را بالاتر از ملاحظات کارى قرار دهند.
3- زنان براى درآمد اضافى کار نمى‏کنند، از این رو الزامى براى پیشرفت در کار ندارند.
4- زنان نتیجه و برایند منفى را به صورت شخصى دریافت مى‏کنند، نه به صورت حرفه‏اى. به همین دلیل اگر از آنان انتقادى صورت گیرد، نسبت به کار دلسرد مى‏شوند.
متأسفانه اغلب پندارهاى کلیشه‏اى به شکل عرف جامعه در آمده و در بینش اکثر زنان از آغاز کودکى نهادینه شده است.
جامعه‏پذیرى متفاوت از جمله موارد نشان‏دهنده تأثیر جنسیت بر رفتارهاى مدیریتى است. در این فرآیند با هر فردى از لحظه تولد به طور متفاوتى رفتار مى‏شود. با دختران، زن‏گونه و با پسران مردانه رفتار مى‏شود. نوع بازى‏ها، اسباب‏بازى‏ها، کتاب‏هایى که به پسران داده مى‏شود، همچنین نوع رفتارى که به خاطر آن تشویق و یا تنبیه مى‏شوند، سبب مى‏شود تا کودکان پسر ارزش‏ها و مهارت‏هاى رفتارى متفاوتى را بیاموزند. کودکان پسر را بیشتر به خاطر رفتارهاى تهاجمى، تحلیلى و رقابتى تشویق مى‏کنند در حالى که از دختربچه‏ها انتظار مى‏رود انفعالى، وابسته و داراى روابط نیکو باشند. مسلّماً چنین رفتارى که از کودکى در پسران و دختران نهادینه شده، بر رفتارهاى بزرگسالى آنان نمود ویژه خود را خواهد داشت.

ویژگى‏هاى ذاتى‏
زنى که در زندگى خصوصى قدرت بیان نیازهاى انسانى و حقوق اسلامى خود را ندارد، نمى‏تواند در مقام شهروند درجه یک و با حقوق برابر در عرصه عمومى مشارکت داشته باشد. زنانى که صدایشان در فرآیند تصمیم‏گیرى درون خانواده نشنیده گرفته مى‏شود، نمى‏توانند در مقام برابر در گفتگوى عمومى مشارکت داشته باشند، در نتیجه در حد شهروندان درجه دو و سه باقى مى‏مانند و اثرى از آنها در فرآیند تصمیم‏گیرى و تصمیم‏سازى در عرصه عمومى دیده نمى‏شود.

ترس از جایگاه اجرایى‏
از جمله موانعى که ناشى از عوامل و مشخصه‏هاى فردى است، ترس زنان از برخورد با موقعیت‏هاى اجرایى است یعنى به این دلیل که زنان فکر مى‏کنند مورد حمایت کافى از سوى همکاران مرد قرار نمى‏گیرند، به شدت نگران ناکامى خود هستند. در حالى که مردان ممکن است در همان موقعیت و شاید پایین‏تر هم قرار داشته باشند و به راحتى پست را بپذیرند.
از سوى دیگر فرآیند اجتماعى فرهنگى شدن زنان به گونه‏اى است که آنها را به سمت مشاغل حرفه‏اى سوق مى‏دهد و نه مدیریتى. در نتیجه زنان در مقایسه با مردان در طى این فرآیند، تمایل کمترى به مدیریت پیدا مى‏کنند.
در کنار موانع محیطى، درون‏سازمانى و برون‏سازمانى و رفتارى مشارکت زنان در فرآیند مدیریت جامعه، موانع دیگرى قرار دارد، از جمله: ضعف مهارتى، عدم توانمندى لازم، نگرش منفى مدیران مرد نسبت به توانایى‏هاى مدیریتى زنان، برترى جنسیت بر شایستگى و توانمندى در تعیین مدیران و نهایتاً نبود سیاست‏ها و قوانین مناسب و کافى، که از مهم‏ترین موانع پیش روى بانوان در دستیابى به مناصب عالى و تضمین مشارکت آنها در فرآیند تصمیم‏گیرى است.

راهکارهاى چیرگى بر مشکلات‏
با تصویرى که از مهم‏ترین موانع و مشکلات زنان کشور براى به دست آوردن پست‏هاى مدیریتى و مشارکت در فرآیند تصمیم‏گیرى و تصمیم‏سازى ارائه شد به نظر مى‏رسد در مجموع جهت تضمین نقش زنان در بهره‏ورى به عنوان نیمى از منابع انسانى که ضامن استمرار توسعه در کشور هستند، اولین گام تغییر نگرش جامعه، ایجاد بستر فرهنگى لازم و تبیین الگوهاى رفتارى مناسب براى پذیرش مدیریت زنان است.
دومین گام نهادینه کردن نگاه جنسیتى در برنامه‏هاى توسعه ملى با هدف ایجاد عدالت جنسیتى و از بین بردن نابرابرى‏ها و تبعیض‏ها و سیاستگذارى همه‏جانبه و به کارگیرى یکسان زنان و مردان نسبت به توانایى‏ها و شایستگى‏هاى آنها در سطوح مختلف مدیریت نظام است.
سومین گام توانمندسازى و رشد مهارت در زنان از طریق آموزش‏هاى تخصصى به آنها براى احراز شایستگى‏هاى لازم مى‏باشد.
در این خصوص تمهیدات و راهکارهاى اجرایى و قانونى دولت جمهورى اسلامى ایران، البته جداى از اینکه تا چه حد نتیجه مطلوب داشته و یا خواهد داشت، نیز باید مورد توجه قرار گیرد.

برنامه چهارم توسعه‏
برنامه چهارم توسعه اقتصادى کشور در مقایسه با برنامه سوم از پیشرفت‏هایى برخوردار بوده که از آن جمله مى‏توان به رشد سطح تکلیفى از یک مرکز به کل دولت اشاره کرد. بر خلاف برنامه سوم، در برنامه چهارم برخى شایستگى‏هاى نسبى به لحاظ تأکید بر «توسعه مشارکت زنان» (و نه فقط دسترسى) و به ویژه توجه به نابرابرى‏ها و تبعیض‏ها (لااقل در حد کاهش آن)، تأکید بر توانمندسازى و ضرورت بازنگرى قوانین و مقررات تقویت مهارت‏هاى زنان، افزایش باورهاى عمومى نسبت به شایستگى آنها و همچنین تعادل جنسیتى در عرصه‏هاى مختلف به روشنى اشاره دارد.
اما در خصوص کاستى‏هاى این برنامه باید خاطرنشان کرد علاوه بر حذف واژه عدالت جنسیتى از متن نهایى؛ این برنامه از توسعه نهادى فاصله‏هایى داشته است و مانند برنامه قبلى توسعه براى تغییر وضع موجود در سطح ساختارها و نهادها کامل نیست.
اگر چه در بند مربوط به زنان در برنامه چهارم بر افزایش باورهاى عمومى نسبت به شایستگى اینان اشاره شده که قطعاً در طولانى‏مدت در احراز آنها به سطوح عالى مؤثر خواهد بود، اما به هیچ وجه صراحتى براى رفع موانع درون‏سازمانى و عدالت جنسیتى در این خصوص ندارد. از جمله تمهیدات دیگر دولت که در این مورد صورت گرفته و البته هنوز مصوب نشده، طرح افزایش و ارتقاى شمار و وضعیت مدیران زن دستگاههاى دولتى است که سال گذشته مورد تأیید کمیسیون اجتماعى دولت قرار گرفت. بر اساس این طرح دستگاههاى دولتى موظف شده‏اند در مدت زمان 5 سال از 5 تا 50 درصد شمار مدیران زن را افزایش دهند.
توجیه طرح اجبارى انتخاب مدیران زن از سوى طراحان آن تجربه موفق کشورهاى اسکاندیناوى است که براى رفع مشکل مشارکت در مدیریت سیاسى کشور از شیوه سهمیه‏بندى استفاده کردند و توانستند با تعیین درصد مشخصى از مناصب عالى کشورشان، مدیریت زنان را جا بیندازند.
اگر چه این طرح به شکل مصوب از سوى هیئت دولت به دستگاههاى اجرایى ابلاغ شده است اما به علت نبود بسترهاى مناسب فرهنگى، اجتماعى و سازمانى در کشور، بعید به نظر مى‏رسد در صورت ابلاغ توفیقى به دست بیاورد.
شایان ذکر است این طرح از ابتدا با واکنش‏ها و مخالفت‏هاى زیادى از سوى مدیران و کارشناسان رو به‏رو بوده است. بسیارى بر این اعتقادند که افزایش سهمیه پست‏هاى مدیریتى زنان در دستگاهها و ادارات دولتى به نفع آنان نیست، بلکه این کار باید بر اساس توانایى و شایستگى‏هاى آنان و همچنین با تغییر فرهنگ عمومى جامعه جاى خود را باز کند.
کارشناسان بر این باورند که براى افزایش سهم زنان در اشتغال و پست‏هاى مدیریتى در این مرحله گذار باید با احتیاط گام برداشت، چرا که هر گونه تصمیم‏گیرى شتابزده و بدون پایه و اساس علمى ممکن است صدمات جبران ناپذیرى به این عرصه وارد کند.

دیدگاه نهادگرا
در مجموع اگر چه تلاش‏هاى قواى سه‏گانه در عرصه اجرایى و قانونى قابل تقدیر است اما به نظر مى‏رسد بهترین، مؤثرترین و کارآمدترین دیدگاه براى بهره‏مندى پایدار از توان نیمى از ثروت و سرمایه انسانى یعنى زنان در توسعه کشور و دستیابى به مسئولیت‏هاى کلیدى توسط آنها «دیدگاه نهادگرا» است. این دیدگاه در پى وارد کردن موضوع جنسیت در بطن تمامى نهادها و نظام فکرى و ارزشى جامعه است؛ دیدگاه فقط در سطح طرح‏هاى خاص زنان و یا در سطح برنامه و طرح‏هاى جنسیتى متوقف نمى‏شود، بلکه در عین پذیرش ضرورت این گونه طرح‏ها و برنامه‏ها در مقاطع زمانى خاص، بر این باور است که بدون برنامه‏هاى کلان، فراگیر و بدون توجه به نظام و ساختارى که این برنامه باید در آن اجرا شود، موفقیتى حاصل نخواهد شد. دیدگاه نهادگرا اجراى موفق کلیه رویکردها، طرح‏ها و برنامه‏ریزى‏هاى ارتقاى جایگاه زنان به ویژه در عرصه تصمیم‏گیرى و تصمیم‏سازى را منوط به نهادینه کردن مسائل جنسیتى در بطن فرآیند توسعه مى‏داند.
بر اساس این دیدگاه، لازم است که ارزش‏ها، هنجارها، اعتقادات، نظام حقوقى، ارکان و سازمان‏هاى حکومتى و نظام‏هاى تصمیم‏گیرنده به عدالت جنسیتى حساس شوند.
به نظر مى‏رسد در دیدگاه نهادگرا مناسب‏ترین رویکرد، «توانمندى زنان» است.
کارگزاران و سیاستگزاران نظام مى‏بایست با اتخاذ دیدگاه نهادگرا و رویکرد توانمندسازى با هدف قرار دادن نیازهاى راهبردى زنان و ارتقاى آگاهى آنان و مردان نسبت به نابرابرى‏هاى جنسیتى، راهکار اصلى را در تجهیز تک‏تک افراد جامعه براى مشارکت در سطوح مختلف تصمیم‏گیرى و تصمیم‏سازى فراهم سازند.

دستاوردهاى مدیریت زنان‏
به هر تقدیر در صورت دفع موانع و تحقق توانمندى، تجربه جهانى و ملى اثبات کرده است که حضور و مشارکت زنان در جایگاه تصمیم‏سازى و تصمیم‏گیرى در مدیریت کشور، با توجه به ویژگى‏هاى بارز آنها در تعهد، مسئولیت‏پذیرى، خلاقیت، قاطعیت، سلامت مالى و ادارى، نه تنها استفاده بهینه از سرمایه‏هاى اجتماعى و افزایش بهره‏ورى ملى است، بلکه سبب ارتقاى کلیه شاخص‏هاى توسعه پایدار به ویژه شاخص توسعه انسانى مى‏شود. با این تعبیر البته در مقابل این سؤال قرار مى‏گیریم که پاسخ به آن را به وجدان‏هاى بیدار مى‏سپاریم: آیا اگر طى 25 سال اخیر علاوه بر پیروى از حضور مردان در عرصه مدیریت نظام، به سرمایه وجودى و تجربیات باارزش بسیارى از زنان متعهد، کاردان و توانمند بهاى لازم داده مى‏شد امروز چنین فاصله‏اى با جامعه آرمانى انقلاب اسلامى داشتیم؟!

منابع:
1- شفوتیز واوت، 1379، تئورى‏هاى سازمان، اسطوره‏ها، ترجمه پارسائیان و اعرابى، مرکز پژوهش‏هاى بازرگانى.
2- هایده قره‏یاضى، لزوم نگرش جنسیتى در تدوین برنامه چهارم توسعه، فصلنامه ریحانه، شماره 4، پاییز 82.
3- محمدرحیم اسفیدانى، موانع دستیابى زنان به پست‏هاى مدیریت، فصلنامه پژوهش زنان، شماره 4، پاییز 1381.
4- اصطلاح سقف شیشه‏اى، نشریه تدبیر، انتشارات سازمان مدیریت صنعتى، شماره 95، شهریور 78.
5- سهیلا صنعاسبى‏فر، ارزیابى مشارکت زنان در عرصه قدرت و تصمیم‏گیرى، شرق، 25/5/83.
6- حسن گیوریان، 1379، زنان در مدیریت، مجله تدبیر، شماره 102.
7- ناصر فریدونى، بررسى موانع و مشکلات به کارگیرى زنان در سطوح مختلف مدیریت آموزشى، فصلنامه ریحانه، شماره 40، پاییز 82.
8- حسن فراست‏خواه، عدالت جنسیتى در برنامه‏ریزى و قانونگذارى ایران، شرق، 2/8/83.
9- باربارا دال‏یوم هال، 1377، زنان مدیر، ترجمه زهره نایینى.
10- Gordon and STOrber(1975) ‏Bringing Women in to management , MCGroW Hill.
11- بررسى آمارى وضعیت مدیران زن شاغل در دستگاههاى دولتى – تفکیک سطوح مدیریتى و دستگاههاى اجرایى در سال‏هاى 1380 – 1375، معاونت اجتماعى مرکز امور مشارکت زنان، 1380.

کنت والتز تئوریسین مشهور آمریکایی و بنیانگذار مکتب نئورئالیسم در حوزه روابط بین الملل معتقد است که در تئوری پردازی سیاسی با دو طیف مختلف سروکار داریم: ۱- کسانی که در بسط و ارتقاء یک تئوری تلاش می کنند ۲- اندیشمندانی که تئوری های سیاسی غالب را در بوته نقد و تجزیه و تحلیل قرار می دهند و سهمی بسزا در فهم آن تئوری ایفا می کنند.

در این راستا دکتر ابومحمد عسگرخانی را می توان در طیف دوم اندیشمندان روابط بین الملل قرار داد کما این که پروفسور دیوید هاگلند و دیوید کاکس تئوریسین های برجسته کانادایی و آمریکایی نیز نسبت به توانایی شاگرد خود (دکتر عسگرخانی) در تبیین و آنالیز تئوری های روابط بین الملل اذعان دارند.

دکتر عسگرخانی اولین محقق ایرانی در حوزه روابط بین الملل است که توانست برای نخستین بار تئوری های مطرحی را همچون رژیم های بین الملل، ثبات مبتنی بر سیطره، رژیم های امنیت دسته جمعی، قدرت و بازدارندگی را در دانشگاه های کشور مطرح کند. توانمندی این استاد برجسته در نقد و ارزیابی مکتب رئالیسم باعث شد تا در کتابی که اخیراً در ایالات متحده آمریکا تحت عنوان رئالیست های برجسته در جهان منتشر شد، نام دکتر عسگرخانی نیز به عنوان تنها رئالیست معروف ایران برده شود.

با این اوصاف برآن شدیم تا با ترتیب دادن یک گفت وگوی صمیمانه با این استاد دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران از نزدیک با نظرات ایشان در خصوص مباحث هسته ایی ایران آگاه شویم.

– آقای دکتر لطفاً به عنوان اولین سؤال، توضیح مختصری در خصوص موضوع خلع سلاح و کنترل تسلیحات بفرمایید؟
واژه خلع سلاح «Disarmament» یک واژه ایده الیستی است و رسیدن به خلع سلاح کامل در ابعاد هسته ای و یا سلاح های کشتار جمعی اعم از شیمیایی و میکروبی علیرغم کنوانسیون های متعدد یک رهیافت ایده الیستی است، اما حقوقدانان و اخلاقیون روابط بین الملل امیدوارند که روزی فرایند کنترل تسلیحات به خلع سلاح کامل بینجامد ولی واقعیت آن است که تاکنون چنین اتفاقی نیفتاده است. لذا ما از کاربرد واژه خلع سلاح منصرف می شویم و از واژه کنترل تسلیحات استفاده می نمایم.
اما مسأله کنترل تسلیحات عمری به قدمت خود تسلیحات دارد. تقریباً ۵۴۰ سال قبل از میلاد مسیح در منطقه «هنان» چین سران قبایل و طوایف گرد هم آمدند تا جهت پایان دادن به جنگ های چندین ساله بین خود راه حلی بیابند. در آن گردهمایی، اولین تلاش های کنترل تسلیحات انجام پذیرفت.
نکته حائز اهمیت در بحث کنترل تسلیحات این است که هر سلاحی در عصر خود استراتژیک است و با پیدایش تسلیحات برتر، ویژگی استراتژیک به سلاح جدید منتقل می شود.
تسلیحات استراتژیک به سلاح هایی گفته می شود که مدرن ترین اختراع جنگ افزاری باشد به نحوی که بتواند با شکست کامل دشمن، غائله جنگ را خاتمه دهد. در هر زمان برای سلاح های استراتژیک همان زمان رژیم های کنترل تسلیحات وضع شده است.
کنترل تسلیحات نه تنها به معنای کنترل خود سلاح، بلکه به معنای کنترل اطلاعات، داده ها، تکنولوژی و حتی خویشتنداری است. یعنی رهبران کشورها باید فرا بگیرند که قبل از دارا شدن این تسلیحات خویشتنداری و عدم کاربرد این تسلیحات را بیاموزند. در هنگام حادثه ۱۱ سپتامبر پوتین اولین کسی بود که در تماس با بوش به وی اطمینان داد که این حمله از سوی روسیه صورت نگرفته است.

– کنترل تسلیحات دارای چه ویژگی هایی است؟
۳ ویژگی مهم و اساسی در بحث کنترل تسلیحات وجود دارد. اولین ویژگی مذاکره است. در واقع مذاکره نقش محوری در کنترل تسلیحات دارد. از این رو هر کشوری برای ورود به مذاکرات باید از انسان های فرزانه استفاده کند. به این معنی که تیم مذاکره کننده نه فقط در مباحث هسته ای و نه فقط در دیپلماسی و نه فقط در اقتصاد و نه فقط در محیط زیست بلکه در تمامی موضوعات مهمی که یک کشور با آن روبه رو است، باید از متخصصین کارکشته استفاده کند. به عبارت دیگر در مذاکرات باید هر فرد در یک حیطه متخصص باشد. وقتی تیم مذاکره کننده نسبت به همه ابعاد موضوع مذاکره اشراف داشته باشد، آن وقت می توانند تفسیر خوبی از معاهدات داشته باشد.
ویژگی دوم، عنصر زمان است. کنترل تسلیحات در دامن زمان اوج می گیرد و بر بستر مکان جای می گیرد، به این معنی که در چه جاهایی باید تسلیحات کنترل شود. برای مثال معاهده ABM و یا سالت ۱ و سالت ۲ بین ایالات متحده و شوروی سابق پس از سپری شدن زمان کارایی خود را از دست دادند.
ویژگی سوم مربوط به سیاست بین الملل است به این معنی که ما در سیاست بین الملل با دو طیف از کشورها روبه رو هستیم، کشورهای توسعه یافته و توسعه نیافته بدیهی است که نوع استفاده از تسلیحات و کنترل آن در این کشورها متفاوت است. مثلاً در آمریکا روسای جمهور برای کسب آراء بیشتر در انتخابات از موضوع کنترل تسلیحات به خوبی بهره برداری می کنند. برعکس در کشورهای توسعه نیافته، مقامات حکومتی برای بقاء با پذیرش انواع معاهدات تحمیلی در صدد حفظ موقعیت خود هستند که مثال لیبی در این خصوص به خوبی قابل تأمل است.

– آقای دکتر عسگرخانی معاهداتی نظیر NPT و CTBT و یا پروتکل الحاقی مربوط به ادبیاتی هستند که شما در خصوص مسأله کنترل تسلیحات مطرح کرده اید. لطفاً بفرمایید که این معاهدات از چه زمانی و طی چه فرایندی در مباحث هسته ای مطرح شد و موضع ایران در این خصوص چه بوده است؟
معاهده منع اشاعه سلاح های هسته ای (NPT) در دوران جنگ سرد منعقد شد و دولت وقت ایران برای دوره نافذ بودن این معاهده تا سال ۱۹۹۵ آن را امضا کرده بود. نکته حائز اهمیت در این معاهده این است که جهان را به دو طبقه داراها (کشورهای دارای سلاح هسته ای) و ندارها (کشورهای فاقد سلاح هسته ای) تقسیم می کند.
مواد ۱ و ۲ این معاهده صریحاً تأکید دارد که کشورهای دارای سلاح های هسته ای به هیچ وجه نباید این قبیل تسلیحات و یا تکنولوژی آن را در اختیار ندارها قرار دهند. ضمن این که کشورهای ندار نیز متعهد می شوند در صدد تحصیل اینگونه تسلیحات نباشند.
معاهده منع جامع آزمایش های هسته ای (CTBT) از پیچیده ترین معاهداتی است که حاصل ۵۵ سال تجربه در کنترل تسلیحات، جاسوسی و ضدجاسوسی است. این معاهده مکمل NPT است. در واقع این معاهده به طبقه داراها و ندارها مشروعیت بخشیده و ضمانت اجرایی همراه با یک سیستم قوی نظارتی «Monitoring system» وضع می نماید. متأسفانه ایران درسال ۱۹۹۵ که معاهده NPT تمدید نامحدود گردید، علی رغم تلاش های اینجانب در مطرح کردن مضرات و مخاطرات آن، به این معاهده پیوست و در سال ۱۹۹۶ نیز به CTBT پیوستیم.

– آقای دکتر شما در سال ۱۹۹۵ طی مقالات و مصاحبه های متعدد در رسانه های گروهی اعلام کردید که جمهوری اسلامی ایران می تواند به استناد ماده ۱۰ معاهده NPT از آن خارج شود چرا شما در آن زمان نسبت به خروج ایران از این معاهده پافشاری می کردید؟
ماده ۱۰ معاهده NPT اشعار می دارد که در هنگام وقوع رویدادهای فوق العاده (Extraordinary Events) به گونه ای که منافع عالیه کشوری «Supreme national interest» در مخاطره قرار گیرد، آن کشور می تواند ابلاغ داده و از NPT خارج شود. در واقع جمهوری اسلامی ایران در آن شرایط، به شدت از سوی ایالات متحده آمریکا مورد تهدید قرار می گرفت. ماجرای طبس، کودتای نوژه، حمله به سکوهای نفتی، جنگ تحمیلی، قانون داماتو- و همه این تهدیدها به منزله به مخاطره افتادن منافع عالیه کشور محسوب می شد که متأسفانه ما از این فرصت ها استفاده نکردیم و اجازه دادیم حلقه طناب کم کم به دور گردنمان تنگ تر شود.
بنده به یاد دارم که در همان روزها طی شرکت در یک گفت وگوی تلویزیونی در برنامه جهان سیاست با آقای دکتر ظریف، صریحاً از ایشان خواستم که به استناد ماده ۱۰ NPT، از این معاهده خارج شویم. در سخنرانی مجلس شورای اسلامی به نمایندگان محترم مجلس خطرات جدی این معاهده را مطرح کردم، در فصلنامه دفاعی در سال ۱۳۷۶ طی مقاله ای موسع به جزئیات این معاهده پرداختم ولی متأسفانه عده ای در دستگاه دیپلماسی بدون توجه و کسب تکلیف از مجلس به این معاهده پیوستند.

– آقای دکتر چه مخاطراتی در ابعاد حقوقی و سیاسی در این معاهدات (NPTو CTBT) نهفته است؟
اولاً این معاهدات در حقوق بین الملل جز قواعد آمره محسوب نمی شوند چرا که شرط آمره بودن معاهدات این است که همه کشورها با آن موافق باشند و چنانچه کشوری یا کشورهایی با آن مخالف باشند، این معاهده آمره محسوب نخواهد شد. که در خصوص NPT، CTBT نیز اینچنین است. اما نکته دوم که خیلی هم جدی است این است که این معاهدات ۳ رژیم را به کشورها تحمیل می کنند. ۱- رژیم نظارت ۲- رژیم بازرسی ۳- رژیم مصونیت
مثلاً در رژیم نظارتی CTBT به موجب سیستم های نظارتی پیش بینی شده در معاهده قرار است در مناطق مختلف جغرافیایی جهان (مثلا در دو نقطه ایران در استانهای بوشهر و تهران) این سیستم های کنترلی نصب گردد. این دستگاه ها شامل تجهیزات لرزه نگاری seismology ماهواره، سیستم های ماورای صوتInfrasound، سیستم های رادیویی و ثبت دریایی Hydroacoustic می گردد.
تجهیزات مزبور نتایج تحقیقات خود را لحظه به لحظه در اختیار مرکز CTBTO در وین قرار می دهند. و در واقع این یعنی آسیب جدی به امنیت و منافع ملی است. جالب اینکه در اسرائیل قرار است فقط ۱ سیستم فرعی و فرسوده نصب شود که آنها هنوز مانع آن شده اند. و کشورهایی نظیر هند و پاکستان کاملاً با آن مخالفت کرده اند.
در رژیم بازرسی و مصونیت، بازرسان مصونیتی به مراتب بالاتر از حتی دبیر کل سازمان ملل و سفرا دارند، به این معنی که چنانچه تیم بازرسی (Inspection Team)در کشور میزبان مرتکب هر گونه تخلف و جرم از قبیل جاسوسی و سوءاستفاده از مصونیت های خود شود کشور پذیرنده هیچگونه صلاحیتی برای بازجویی از آنها ندارد و در واقع تیم بازرسی از صلاحیت قضایی کشور پذیرنده خارج است. بموجب معاهده بازرسان حتی ۲۰ سال پس از بازگشت به کشور خود بخاطر مأموریت های بازرسی خود مصونیت دارند. از سوی دیگر هیچ مکانیزمی وجود ندارد تا از ارائه اطلاعات بازرسان به سازمان های جاسوسی جلوگیری کند. مسئله دیگر اینکه تیم بازرسی در انجام مأموریت های بازرسی خود برای دسترسی به هر نقطه کشور محل مأموریت حتی کاخ ریاست جمهوی از آزادی کامل برخوردار است. و با استفاده از اصل دخالت نامحدود که در معاهده پیش بینی شده آزادی تام و مطلق دارد. ضمن اینکه سیستم ارتباطی آنها با مقر خود نیز به شیوه رمز گذاری است که کشف آن و پی بردن به فعالیت های غیرمجاز آنها برای کشور میزبان بسیار دشوار است.

– آقای دکتر مواد ۱۴ و ۱۵ معاهده صریحاً بر تحفظ ناپذیربودن معاهده تأکید می کند. لطفاً در این خصوص توضیح دهید که منظور چیست؟
در معاهداتی نظیر NPT و CTBT بر خلاف سایر معاهدات کشورها حق تحفظ Reservation ندارند. مثلاً کشورهای اسلامی در انعقاد موافقت نامه های قبلی در هنگام امضای معاهدات اعلام می داشتند که امضای معاهده به معنای رسمیت شناختن اسرائیل نیست. اما این معاهدات حق شرط را سلب نموده و در نتیجه به رژیم اشغالگر اسرائیل رسمیت می بخشد. این نکته حائز اهمیت است که براساس حقوق بین الملل، یکی از راه های شناسایی یک دولت از طریق معاهده است که به آن Implied Recognation (شناسایی ضمنی) گفته می شود، یعنی اگر ایران و رژیم اسرائیل معاهده ای را امضاء نمایند، تلویحاً یکدیگر را به رسمیت شناخته اند.
لاتر پاخت حقوق دان برجسته می گوید: شناسایی از طریق قرار داد یک شناسایی ضمنی است و کشور شناسایی کننده یا رسمیت و یا وعده ما به ازای شناسایی خود را دریافت نماید.

– آقای دکتر پروتکل الحاقی را چگونه ارزیابی می کنید؟ موضع اتحادیه اروپا و بیانیه هایی که تا کنون صادر شده آِیا در کاهش فشار و تنش بر ضد جمهوری اسلامی تأثیر دارد یا خیر؟
پروتکل الحاقی یا تقویت کارآمدی سیستم نظارتی NPT فرزند معاهده NPT است. و همان خطراتی را که بنده به طور اختصار به آن اشاره کردم برای امنیت ملی و منافع ما دارد. جالب اینکه در حال حاضر صحبت از پروتکل الحاقی دوم مطرح است. در واقع رژیم های تحمیلی مثل (MTCR، کنوانسیون رامسر، CTBT، NPT پروتکل الحاقی اول و دوم) که در صدد تحمیل آنها هستند، بیانگر این نکته مهم است که این مکانیزم ها هنوز برای تحمیل تعهدات بیشتر علیه ایران کافی نیست، اما حسن این معاهدات برای آمریکا و غرب این است که ایجاد رویه می کنند و به تدریج با افزایش تعهدات با طیف گسترده ای از مطالبات از سوی آنها روبرو خواهیم شد. قطعنامه ۱۴۴۱ برضد عراق نمونه خوبی در این خصوص است. که در طول این دهه با جمع آوری و تحمیل تعهدات، عراق را به سرانجام خود کشاند. در واقع آنها پس از تحمیل چنین معاهداتی، به دنبال نقض ماهوی می روند اما نقض ماهوی از چه چیز؟ از چیزی که ماناشیانه وارد آن شده ایم، که عواقب بسیار خطرناکی دارد.
اما در خصوص موضع اروپایی ها بنده هیچ اعتقادی به اروپایی ها ندارم چرا که آنها به قول معروف آتش بیار معرکه هستند و تمام فعالیت های آنها مکمل فشارهای آمریکا است. از این رو انجام مذاکرات فراوان و وقت گیر، کاری عبث و بیهوده است.
نمونه بارز آن بیانیه تهران است که به رغم گذشت چندین ماه هیچ شاهدی دال بر تغییر موضع آژانس و حتی اروپایی ها مشهود نیست.
اشتباه عده ای در این است که امضاء یک پروتکل خیلی مهم نیست ولی وقتی این تعهدات در کنار هم قرار می گیرد هر کدام تحت عنوان «قانون خاص» تلقی می شود، قوانینی که گریز از آنها امکان پذیر نیست.

– آیا در حال حاضر می توان از NPT و یا پروتکل الحاقی آن خارج شد؟
کره شمالی پس از آنکه از سوی ایالات متحده آمریکا به عنوان محور شرارت مطرح شد بلافاصله از معاهده طبق ماده ۱۰ خارج شد. بنده سالها قبل از محور شرارت خطاب شدن ایران، خواستار خروج ایران از NPT بودم.

– اما کره شمالی در حال حاضر دارای چند کلاهک هسته ای و به قول معروف جزو کشورهای دارای سلاحهای هسته ای است که این امر چانه زنی این کشور را بالا می برد.
درست است ولی جمهوری اسلامی ایران نیز دارای قدرت متعارف است. ژئوپلتیک ایران به گونه ای است که توان چانه زنی آن را بالا می برد. از سوی دیگر جمهوری اسلامی ایران دارای دست کم ۷ میلیون فدایی است. گزارش سام بران بک مبنی بر توان تجهیز عمومی مردم ایران گواه این مطلب است.
نکته دیگر اینکه چرا آمریکایی ها اول به جای عراق به ایران حمله نکرده اند؛ چون در برآورد هزینه ها، برخورد با ایران بسیار هزینه بر و خطرناک است. تحولات کنونی عراق نیز حائز اهمیت است. آمریکایی ها در عراقی زمین گیر شده اند که طی یک دهه تحت شدیدترین تحریم ها قرار داشته است ولی جمهوری اسلامی ایران کشور با ثبات و توانمند در منطقه است.

– آقای دکتر هزینه خروج از معاهده چه می تواند باشد؟
آمریکایی ها ابتدا دست به تحریم های شدید اقتصادی می زنند که البته چیز تازه ای نیست و ما در طول ۲۵ سال با انواع تحریم ها روبه رو بوده ایم، دوم محاصره کامل دریایی ایران و سوم وارد شدن شورای امنیت در قضیه و صدور قطعنامه بر ضد ایران. ولی آن چه مسلم است اقدام نظامی بر ضد ایران از سوی مقامات آمریکایی چندان عملی و منطقی به نظر نمی رسد.

– آقای دکتر آیا شکست احتمالی بوش در انتخابات می تواند تأثیری بر روند مباحث هسته ای ایران داشته باشد؟
در سیاست خارجی آمریکا برخی موضوعات جنبه استمرار دارد که با تغییر کادر رهبری، خللی در پی گیری آنها صورت نمی پذیرد. اتفاقاً دمکراتها در ایالات متحده به واسطه روابط عمیق تر با صهیونیست ها، نسبت به مسایل هسته ای ایران حساس تر هستند. در واقع باید اذعان کرد که دمکراتها در تعمیق اختلافات و بحران سازی بر ضد ایران از جمهوری خواهان، جلوترند.
قانون داماتو در زمان کلینتون به خوبی این گفته بنده را تصدیق می کند.

– برخی از مقامات رسمی آمریکا و اروپا عنوان کرده اند که ایران با وجود منابع غنی نفت و گاز نیازی به فن آوری هسته ای ندارد. این مسئله را چگونه ارزیابی می کنید؟
سوخت فسیلی تا ۴ یا ۵ دهه دیگر تمام می شود و ما در برابر نسل های آینده جوابگو هستیم. سوخت هسته ای هم ارزان تر و هم برای محیط زیست خطر کمتری دارد. بنابراین اظهارات یاد شده منطقی به نظر نمی رسد و بیشتر به یک شوخی شباهت دارد. از طرف دیگر در شرایطی که ما حق داشتن چنین فناوری را نداریم، کشورهای هند، پاکستان و رژیم اسراییل در اطراف ما از طریق قواعد «Subcritical test» و شبیه سازی Simulation قادر خواهند بود به آزمایش های هسته ای خود ادامه دهند. ولی ما باید برای همیشه جزو طبقه ندارها باشیم، که این مسئله البته برای امنیت ملی ما بسیار خطرناک است.

– آقای دکتر به عنوان آخرین سؤال لطفاً بفرمایید که با توجه به اینکه عرصه روابط بین الملل به واسطه تعدد متغیرها و بازیگران حوزه ای پیچیده است و عملاً پیش بینی تحولات آینده بسیار مشکل، ۵ سال آینده را برای سیاست خارجی ما چگونه ارزیابی می کنید؟
سیاست خارجی هر کشوری در ساختار نظام بین الملل مبتنی بر تدوین رهیافت ها و استراتژیهایی است که بتوان از طریق اعمال آنها منافع ملی کشور را تأمین کرد. ما در کره مریخ هم دارای منافع هستیم و هیچ کس حق ندارد برای ما تکلیف معین کند. نکته حائز اهمیت اینکه در عرصه بین الملل به واسطه وجود فضای هرج و مرج گونه و فشارهای سیستماتیک هیچ کشوری نباید امنیت خود را به دیگران پیوند دهد. ما باید از عنصر خودیاری در حفظ امنیت مان استفاده کنیم.
بنابراین خروج از NPT و پروتکل الحاقی نیز هزینه ای است برای بقای یک مملکت. بنده منکر خطرات خروج از این معاهدات نیستم ولی معتقدم که ادامه حضور و پیوستن به این معاهدات بسیار خطرناک تر از خروج آنهاست.
اینجانب در دهه ۸۰ هنگامی که در دانشگاه کویینز کانادا تدریس می کردم با یکی از اساتید برجسته کنترل تسلیحات به نام آقای دیوید کاکس به بررسی و ارزیابی معاهده NPT پرداختیم و از همان زمان پی به جدی بودن مسئله و مخاطرات آن بردم. در واقع معاهداتی نظیر NPT و CTBT و پروتکل الحاقی، به مثابه قطاری می ماند که واگن های اول و دوم آن که مربوط به تعهدات کشورهای فاقد سلاحهای هسته ای است خوب حرکت می کنند ولی واگن های سوم و چهارم… که مربوط به تعهدات کشورهای دارای سلاحهای هسته ای است اصلاً حرکت نمی کنند. ما نباید همه پل های سر راه خود را خراب کنیم. وقتی آمریکایی ها از خط قرمز ما عبور می کنند ما نیز باید متناسب با عمل آنها عکس العمل نشان دهیم.
در یک جمع بندی باید اذعان کنم در ۵ سال آینده به واسطه متراکم شدن تعهدات مان به آ ژانس، خطرات جدی و پیچیده در انتظارمان خواهد بود. آمریکایی ها از استراتژی شوک بر ضد ما استفاده خواهند کرد و تهدیدات خود را بر ضد ما افزایش خواهند داد.
اما در چنین شرایطی دستگاه دیپلماسی ما باید هوشیارانه عمل کند و با استفاده از استراتژی تأخیر، کلمه به کلمه معاهدات را بررسی کارشناسانه کنند.
در سال ۱۹۹۶ که معاهده CTBT در معرض تصویب کشورهای دارا قرار گرفت هیچ یک از کشورهای دارا آن را امضا نکردند. در حالی که شرط نافذ بودن این معاهده پذیرش و تصویب آن از سوی ۴ کشور دارای سلاحهای هسته ای بود.
متأسفانه ما که جزو کشورهای ندار سلاحهای هسته ای بودیم با تصویب و پیوستن به آن بدون کار کارشناسی، مشکلات بعدی را برای خود رقم زدیم.
در واقع ما داریم با دستهای خود طناب دار را به گردن خود تنگ تر می کنیم.
«کشوری که می پذیرد جزو ندارها باشد خود را در معرض نامعلوم بودن ها قرار می دهد.»

ابومحمد عسگرخانی

همشهری دیپلماتیک، شماره 12

افلاطون بزرگترین فیلسوف مغرب زمین و یکی از بزرگترین فلاسفه جهان در سال 427 قبل از میلاد در آتن متولد شد. نام اصلی او آریستوکلس بود و نام افلاطون بعدها به واسطه پیکر تنومندش به او داده شد. نظریات فلسفی افلاطون از آبشخورهای مختلفی تغذیه و نشات گرفته و توسط ذهن نقاد و دقیق او پرورش داده شده است، ولی بیشترین تاثیر را از سقراط فیلسوف که مدت ده سال در محضر او به تلمذ گذرانیده بود کسب کرد. در ذیل به تشریح دو دیدگاه مهم فلسفی او خواهیم پرداخت.

-1 علم النفس افلاطون
افلاطون اولین فیلسوف یونانی است که به طور جدی به بحث علم النفس پرداخت. او به هیچ وجه تسلیم علم‌النفس سطحی فلاسفه پیش از خود، که نفس را تاویل به هوا یا آتش یا اتم می‌کردند نشد. او طرفدار قطعی و سرسخت اصالت روح بود. نفس به وضوح از بدن جداست و با ارزش‌ترین دارایی انسان محسوب می‌شود، توجه و مراقبت راستین نفس باید کار اصلی آن باشد.
او در آثار گوناگون خود از نفس، تعاریف مختلفی به دست می‌دهد که در حقیقت همگی آنها مکمل یکدیگر می‌باشند.
به طوری که در رساله فیدون نفس را آغازگر حرکت یا منشاء حرکت و به همین علت برتر از بدن دانسته و در رساله تیمائوس نفس را واجد عقل و نامرئی ذکر می‌کند. از نظر ما تمایز ذاتی بین بدن و نفس مانع از آن نیست که آنها تاثیرات متقابل بر یکدیگر داشته باشند. به طوری که معتقد است تربیت بدنی صحیح و موسیقی مناسب باعث تاثیرات مثبت و عکس آن تاثیرات سوء بر بدن را موجب می‌شود. همچنین در رساله قوانین، علت بیماری‌های نفس را مزاج و سرشت ناقص و معیوبی که از والدین به ارث رسیده و یا محیط و تعلیم و تربیت ناقص و عیبناک می‌داند.
از نظر او نفس دارای سه جنبه است: 1 – وجه عقلانی -2 وجه همت و اراده -3 وجه شهوانی
وجه عقلانی چیزی‌ است که انسان را از جانوران جدا می‌کند و مهمترین رکن نفس محسوب می‌گردد و غیرفانی و شبیه لاهوت است و امیال و خواسته‌های خاص خود را دارد که از آن جمله می‌توان به شور و اشتیاق رسیدن به حقیقت اشاره کرد. دو اصل دیگر که شامل همت یا اراده و وجه شهوانی است فناپذیرند (با استناد به پاره‌ای از مطالب رسالاتش.) از میان این دو جزء، وجه همت و اراده شریفتر است و در حیوانات نیز یافت می‌شود و می‌تواند یاور عقل باشد و جزء شهوانی به امیال و خواسته‌های بدن مربوط است.
افلاطون این سه جنبه نفس را تشبیه به ارابه ران (عقل) و دو اسب (وجوه همت و شهوانی) می‌کند که یکی از آنها (همت) تمایل به متابعت از عقل و یا در مقام تشبیه، ارابه‌ران دارد ولی دیگری حاضر به اطاعت کردن از او نیست.
او می‌گوید: “عنصر عقلانی میل و کشش طبیعی با عالم معقول و نامرئی دارد و بدین طریق قادر به تامل و‌اندیشیدن است، در صورتی که دیگر عناصر نفس ذاتا به تن، یعنی عالم پدیدار، بستگی دارند و سهم مستقیمی در عقل و فعالیت عقلی ندارند و نمی‌توانند عالم صور را مشاهده کنند.
همچنان که گفتیم او تاکید بر جنبه فناناپذیری نفس به صورت یک کل کامل (محتملا) و خاصه جزء عقلانی آن دارد (یقینا)، او دلایلی چند در خصوص اثبات وجود روح، غیرمادی بودن آن و سرمدی بودنش مطرح می‌‌کند که ما در ذیل به پاره‌ای از آنها فهرست‌وار اشاره‌ای می‌کنیم؛
-1 اضداد از یکدیگر پدید می‌آیند، برای مثال از خواب بیداری پدیدار می‌شود از سرما، گرما و از جوانی، پیری و غیره همچنین می‌توان نتیجه گرفت که مرگ ما موجب حیات سرمدی‌مان خواهد شد.
-2 آدمیان درباره مقیاس‌ها و قواعد مطلق معرفت دارند، چنان که از احکام تطبیقی و مقایسه‌ای آنها درباره ارزش‌ها بر می‌آید. اما این امور مطلق در عالم حس وجود ندارد. بنابراین باید آنها را در یک حیات قبلی فراگرفته باشد. یعنی از نظر او درک خوبی و بدی و اصول ریاضی امور پیشینی هستند و همین امور پیشینی نیز اثبات می‌کند که نفس قبل از این عالم در عالم دیگری بوده است که علم به این امور را از آنجا فراگرفته است.
-3 اشیای محسوس مرکب و دستخوش فساد و انحلال و مرگند و تن از شمار آنها محسوب می‌شود اما نفس بسیط و الهی است و از سویی می‌تواند صور غیر محسوس را بررسی و بازدید کند و بدین سان این امر نشان می‌دهد که نفس به امور الهی بیشتر شبیه است تا به اشیای جسمانی. علاوه بر این چون نفس بر تن حکومت می‌کند بیشتر به الهی و فناناپذیر شبیه است تا فناپذیر.
-4 دلیل دیگر افلاطون در پاسخ به اعتراض شخصی به نام کبس شکل می‌گیرد که ضمن قبول روحانی بودن نفس، استدلال می‌کند چون نفس زندگی‌های مختلفی را تجربه می‌کند (افلاطون معتقد به تناسخ بوده است) پس از مدتی فرسوده و از بین می‌رود. افلاطون از زبان سقراط به او پاسخ می‌دهد چیزی که صورت محض یک چیز را دارد مادام که بر خوردار از آن صورت محض است به ضد آن تبدیل نمی‌شود لذا نفس که عین صورت حیات است به هیچ وجه به عدم و مرگ محض تبدیل نمی‌شود و لذا یک مبدا روحی ممکن نیست که فرسوده گردد.
-5 استدلال دیگر بر این اساس شکل می‌گیرد که هر چیز که فانی و تباه می‌شود به واسطه شر و آفتی درونی تباه می‌شود. ولی شرور و آفات نفس که عبارتند از: ستمگری، افراط، جبن، جهل وغیره آن را تباه نمی‌کنند زیرا یک انسان غیر عادل که واجد صفات فوق است ممکن است عمری به درازای یک انسان عادل و یا بیشتر داشته باشد. بنابراین اگر نفس به واسطه صفات درونی تباه و نابود نمی‌شود فرض اینکه به سبب آفتی خارجی تباه شود نامعقول می‌نماید.
-6 افلاطون نفس هر شخص را مبدا حرکت آن فرد می‌داند. یا به عبارتی نفس را یک اصل خود متحرک می‌داند و می‌گوید: آن چیز که مبدا حرکت است باید نامخلوق باشد. زیرا اگر نفس مخلوق می‌بود، مبدا نمی‌بود، پس اگر نامخلوق است زوال ناپذیر نیز هست.

-2 نظریه اخلاقی افلاطون
افلاطون با توجه به علم‌النفس و نظریه شناسایی‌اش فلسفه اخلاقش را شکل می‌دهد.
اخلاق افلاطون مبتنی بر جستجوی سعادت و نیکبختی است و نیکبخت و سعادتمند نیز کسی است که نفسش در حالت برخورداری از حکمت باشد و اما حکمت عبارت از حالتی است که انسان معرفت به امور کلی و مثل عقلی دارد و در چنین حالتی انسان علم به سرچشمه‌های حقیقت و درستی پیدا می‌کند و دیگر مرتکب بدی نمی‌شود.
از نظر او زندگی با سعادت با شناسایی دقیق و معرفت کامل شکل می‌گیرد. کسانی که تنها این زندگی (زندگی عقلانی) را می‌شناسند و در حدود آن محصور می‌مانند از خیراعلی برخوردار می‌شوند. ولی این به معنای پشت پا زدن به لذات دنیوی نیست. زندگی خوب می‌تواند آمیزه‌ای باشد از شناخت دقیق و برخورداری‌های معتدلانه از دنیا.
تاکید افلاطون بر لذات عقلی و روحی و افضلیت آنهاست ولی آنها تنها لذات محسوب نمی‌شوند بلکه پاره‌ای از لذات به خرسندی امیال جسمانی مربوطند و برآوردن آنها در صورت دوری ازگناه و برخورداری از اعتدال روا صحیح می‌باشد.
دنیا نه عالم منحصر است و نه عالی‌ترین عالم بلکه رونوشتی از یک عالم بنیادین و اصل به نام عالم مثل است. ما باید لذاتی را بپذیریم که باعث سلامت جسمی، اعتدال روحی شده و با همه نوع خیر همراه باشد. لذات ناشی از حماقت و شرارت هیچ درخور آن نیستند که جایی در آمیزه زندگی ما وبرخورداری از لذات داشته باشند.
ما باید‌اندازه و تناسب را در برخورداری از لذات حسی و عقلی رعایت کنیم و به هیچ وجه عنصر شریفتر را فدای عنصر فانی‌تر نکنیم، جایی که‌اندازه را نادیده بگیریم، به چیز درهم و برهمی خواهیم رسید. انسان باید خیر را در وجود خود حاکم نماید و آن حالتی نفسانی است که فقط انسان‌های نیک آن را واجد می‌شوند. خیر صورتی از زیبایی است که از سه عنصر -1 تناسب -2 زیبایی -3 حقیقت، تشکیل شده و اگر این‌اندازه و نسبت‌ها نادیده گرفته شوند از آن برخوردار نخواهیم شد.
ولی بالاترین خیر انسان چیست؟ از نظر افلاطون بالاترین خیر انسان شامل معرفت به خدا و همچنین تفکر و تامل در خصوص مبادی خیر یا صور است.اینها جزء مقوم و مکمل سعادت انسان محسوب شده و او را به خدا شبیه می‌گرداند. به علاوه انسان باید تا آنجا که برایش مقدور است علت عمل الهی را در جهان بشناسد و آن را سرمشق خود قرار دهد. به عبارتی تفکر در آفاق و انفس نماید، به شناخت مثل عقلی و ریشه‌های بنیادین امور موفق شود و بر طبق آن مثل عقلی نیز افعال و اعمال خود را تنظیم نماید (همان حکمت) در وجه دیگر او سعادت و نیکبختی انسان را در پیروی از فضیلت می‌داند و فضیلت را به معنی حتی‌الامکان تشبه به خدا قلمداد می‌کند. او می‌گوید: “ما باید تا آنجا که می‌توانیم شبیه به خدا شویم و آن هم عادل و درستکار شدن به کمک حکمت است.” و در فوق توضیح دادیم که او حکمت را معرفت به امور کلی و مثل عقلی می‌داند و در چنین حالتی انسان علم به سرچشمه‌های حقیقت و درستی پیدا کرده و دیگر مرتکب بدی نمی‌شود.
از نظر او چنین انسان‌هایی محبوب خدا هستند و خصلت اصلی چنین انسان‌هایی اعتدال و خویشتنداری است. او می‌گوید: “عبادت و قربانی برای خدا هر چند نیک بوده و انسان‌ها را به سوی نیکی راهبری می‌کند ولی خداوند آنها را فقط از انسان‌هایی نیک می‌پذیرد و انسان‌های شرور بهره‌ای از این اعمال نمی‌برند.
او چهار فضیلت عمده برای انسان قائل است؛
1 – حکمت -2 شجاعت یا همت -3 اعتدال و خویشتنداری -4 عدالت
حکمت جزء عقلانی نفس است و شجاعت جزء اراده و یا همت می‌باشد. در حالی که اعتدال و خویشتنداری عبارت از اتحاد اجزای اراده و شهوت تحت حکومت عقل می‌باشد. عدالت فضیلتی است کلی و عام و اینکه هر جزء نفس کار خاص خود را با هماهنگی درخوری انجام دهد و البته با توجه به بیان سابق افلاطون، که فضیلت باید تحت حاکمیت حکمت ایجاد شود می‌توان به این نکته اشاره کرد که فضیلت اصلی و مبدا کل فضایل همان حکمت که شناخت اصل و ریشه امور، یعنی مثل الهی است می‌باشد. با توجه به مطالب فوق می‌توان به این نتیجه رسید که فضیلت با معرفت یکی است. از نظر او انسان فضیلتمند کسی است که به خوبی به آنچه برایش سودمند و خیر است معرفت دارد و چنین کسی فیلسوف به معنای حقیقی و واقعی است و این افراد تنها می‌توانند معلم فضیلت باشند. این نظریه ما را به اینجا می‌کشاند که بپذیریم خیر و معرفت یک کلمه نسبی نیست بلکه راجع است به چیزی مطلق و نامتغیر، و الا نمی‌تواند متعلق به معرفت باشد چرا که بر اساس اصول افلاطونی، معرفت حقیقی صرفا به امور کلی و مطلق تعلق می‌گیرد. اما در اینجا سوالی مطرح می‌شود و آن این است که پس چطور در بسیاری از مواقع انسان‌هایی که معرفت درست دارند عملا خلاف آن معرفت صحیح، عمل می‌کنند. از نظر افلاطون اولا انسان‌هایی که معرفت صحیح و عمیق به مثل و اصول کلی پیدا کرده‌اند حاضر به زیرپاگذاردن آن نیستند همانند انبیاء و اولیاء در فرهنگ دینی ما.
ولی درسایر افراد فضیلتمند که معرفت آنان عمق اشخاص فوق را ندارد نیروی شهوات و امیال در پاره‌ای از مواقع معرفت به امر صحیح را تیره و تار کرده و یا اینکه در پاره‌ای از لحظات او را متمرکز جنبه‌های به ظاهر خیری از آن امر غیر منطقی می‌کند و آن را صحیح و درست در نظر او جلوه‌گر می‌سازد. ولی کسی که به معنای حقیقی به امر خیر معرفت پیدا کرده و درستی آنها در روح و فکر او رسوخ نموده باشد محال است که حتی در آن لحظات نیز مطابق خیر عمل نکند لذا می‌توان گفت که معرفت به امر خیر گاهی تشدید لازم را در نفس ما پیدا نکرده و از پشتوانه یقین برخوردار نگردیده و این همان حالتی است که در لسان دینی ما از آن تعبیر به شک می‌شود. یعنی انسان‌ها در مواقع عادی و طبیعی به عقاید و اصول اخلاقی خود اعتقاد دارند و تصورشان نیز این است که در توفان‌های حوادث و فشارهای خارجی و داخلی به هیچ وجه آنها را زیر پا نمی‌گذارند. اما با ظهور حوادث سخت به علت عدم جزم لازم در اصول خود، دچار نوعی حیرت وسردرگمی در انتخاب شده و گاهی خلاف اصول اخلاقی نیز عمل می‌نمایند و این است راز اینکه چرا انسان‌ها با اینکه همه می‌دانند انجام بدی‌ها، بد است، در بسیاری از مواقع مرتکب آن می‌شوند و علت آن، این است که آنها هنوز به معنای واقعی و حقیقی به راز بد بودن آنها واقف نشده‌اند یعنی علم و معرفت به بدی آنها پیدا نکرده‌اند، یعنی معرفت آنها سطحی و ظاهری است و ناشی از علم بنیادین نیست، چه اگر انسان‌ها معرفت واقعی به این امور پیدا کنند به هیچ وجه حاضر به انجام آنها نیستند چنان که هیچ انسان سلیم‌العقلی حاضر نیست از دره‌ای خود را به پایین پرتاب کند چون تبعات آن را می‌داند ولی کودک به علت فقدان علم لازم این کار را انجام می‌دهد، بی‌محابا و بدون ترس به لبه بلندی‌ها نزدیک و از آنها به پایین پرتاب می‌شود.
در مجموع، دیدگاه افلاطونی در خصوص اخلاق را می‌توان به صورت ذیل جمع‌بندی کرد؛
-1 کشف طبیعت و ماهیت زندگی خوب امری عقلی است، شبیه به کشف حقایق ریاضی و هنگامی که ما دانستیم که زندگی خوب عبارت از چیست لاجرم آنچنان رفتار خواهیم کرد و برای نیل به آن زندگی خوب خواهیم کوشید. -2 مطلق انگاری- از نظر افلاطون فقط یک نحو زندگی خوب برای همه مردم وجود دارد زیرا خیر به تمایلات و خواست‌ها و رفتارهای آدمیان بستگی ندارد. از این لحاظ خیر را می‌توان شبیه به این حقیقت ریاضی که دو به علاوه دو مساوی با چهار است، دانست. به عبارتی افلاطون به عینیت مسائل اخلاقی معتقد است و نظر فلاسفه‌ای راکه مدعی‌اند اخلاق امری است که بستگی به رای و نظر افراد دارد، طرد می‌کند یعنی کردار معینی وجود دارد که به طور مطلق و مستقل از عقیده هر کس، درست یا نادرست است.

مسئله ی زنان نزدیک به یک دهه است که در میان مطالعات و تحقیقات من جای گرفته است؛ پیش از این درسالهای 1375 تا 1378 خورشیدی مجموعه ای از تحقیقاتم را در کتاب « متافیزیک جنسیت – بن پاره های نظام اندیشگی مردانـه» تنظیم کردم که چکیده ای از آن مسائل را در بخشهایی از کتاب «فراسوی پست مدرنیته – اندیشه شبکه ای، فلسفه سنتی و هویت ایرانی» در سال 1380 خورشیدی منتشر کردم؛ از آن پس که به کار مطالعات تاریخ اندیشه و نگارش تک نگاریها پرداختم، تکمیل شده ی مباحث آن کتاب منتشر نشده و آموخته های تازه ام را در روش تاریخ نگاری اندیشه به صورت کتاب «صدیقه دولت آبادی و هویت جنسی در ایران» آماده ی انتشار کرده ام. این مقاله در واقع اجمالی از مطالبی است که در تحقیقات دهه ای که گذشت، تکمیل و گسترش یافته و به تفصیل در این تک نگاری با محوریت نقش و فعالیت های برابرخواهانه برای زنان ایرانی از سوی دولت آبادی، موضوع بررسی و بازخوانی از دیدگاه تاریخ اندیشه قرار گرفته است.

غیبت زنان در تاریخ ایران
درخواست حقوق مساوی برای انسانها به دور از معیارهای جنسیتی اکنون دیگر از لوازم و الزامات پذیرفته شده درجهان است؛ امروزه نمی توان سخن از مدرنیته و فرایند فرهنگ سازی و ترقی گفت و به تفاوتهای جنسیتی که در دنیای قدیم پذیرفته شده بودند، به دیده ی تردید و انتقاد ننگریست. بدون شک کنش های تساوی طلبانه و ایده های مساوات خواهانه میان زنان و مردان، از توابع گسترش حقوق طبیعی و نهادینه شدن حقوق بشر و ارتقای آموزه های انسانگرایانه ای است که به دنبال جابجایی در نظام دانایی انسان و تحول در شیوه های زیستی انسانی به وقوع پیوسته و شرایط زندگی پیشین را به تمدن مدرن و مدرنیته پیوند زده است.
تاریخ ایران نیز در سیر تحولی خود، آن گاه که با آموزه های دنیای مدرن برخورد کرد و در سپیده دمان رویاریی با مدرنیته قرار گرفت، آگاهی به جایگاه انسانی زنان را اگرچه با تاخیری قابل توجیه وارد شرایط زیستی و فرهنگی خود گردانید؛ این رویداد تبار به دوره ی سرنوشت ساز مشروطیت و پیش زمینه های آن می برد و توابع جنبش تساوی طلبانه و برابری جنسیتی را که با گذار از سنگلاخ سنت باوری و رخداد تعیین کننده ی جدال قدیم و جدید عصرمشروطه در خود جای داده بود، بایستی به تامل خردمندانه و خردمندی تاریخی گذاشت؛ در واقع این جنبش مشروطیت بود که با به چالش کشیدن باورهای سنتی و سنت ایرانی، زنان را به هویت جنسی خود آگاه ساخت و این نیمه ی فراموش شده را از پستوهای حرمسراها و خانه های مردسالار به عرصه های مختلف اجتماعی و فرهنگی کشاند.
همان طور که در سیر عقلانیت، دو عامل تشرع و تصوف موجبات انحراف و به بن بست رسیدن خردورزی را در تمدن ایرانی فراهم آوردند و فرهنگی خردستیز و عاری از مدنیت را در قرون هفتم به بعد به این سرزمین تحمیل کردند و انحطاط فرهنگی را به وجود آوردند، در بنیان متافیزیک جنسیت و مردسالارانه ای نیز، همین دو عامل واپس نگر که در تعارض با رشد و شکوفایی فرهنگی و همسو با توحش و انزواطلبی عافیت جویانه بودند، دخالت داشتند.
در فرهنگ سنتی ایران، تاریخمندی جنسیت به عنوان گفتمانی غالب و مونولوگ در رابطه با گفتمان های عرفانی – کلامی و فقهی و در ارتباط تنگاتنگ با عوامل اجتماعی و محیط فرهنگی از قرن اول هجری نضج گرفت از آن پس گفتمان جنسی در قالب واژگان نهادینه شده و مقبول بیان شد. مفاهیم مقدماتی گفتمان جنسیت عبارت بودند از: شهوت، گناه، زنا، لواط، فحشا، حرف ناشنوایی زن از شوهر، استفاده ی جنسی شوهر از زن و… که مصداق اکثر این مفاهیم نشات گرفته از جامعه ی قبیله ای بوده و حامل نگاه خاص بادیه نشینان به مقام از پیش تعیین شده ی زن بود که قوانین خاص اجتماعی را برقرار می ساخت.
در واقع بایستی علت اصلی ظلم مضاعفی که بر زن در گذشته ی ایران رفته است را در قرائت خاص و تک آوائی مردسالارانه ی تاریخمندی دانست که با محور قراردادن اقتدار مردانه در گفتمان های مختلف و طرد واقعیت زنان از نظر زیستی و فرهنگی در پی ساختارهی اجتماعی و تحول جامعه ی ایرانی بودند؛ گفتمان هایی که بنیان های متافیزیک جنسیت را در سده هایی به درازای تاریخ در فرهنگ و اجتماع ایران پی ریزی کرده است. بدین لحاظ تبعیض جنسیتی که امروزه در میان جامعه ی ایرانی نسبت به زنان شاهدش هستیم، معلول گذرزمان و برداشتهای قدرتمند مردانه ای است که به اقتضای زمان خاص و جایگزینی اندیشه ای با اندیشه ی قبلی رخ نموده است. درتائید این تبعیض جنسی و استحکام متافیزیک جنسیتی که در تاریخ گذشته شکوفا شده است، می توان به تشکیل حرمسراها و تاکید بر پوشش های سخت گیرانه ای اشاره کرد که در عرصه های اخلاقی – اجتماعی و… بر زنان تحمیل شده است. کنترل غیر معقول امور جنسی و به حاشیه راندن جنس مونث در فرهنگ گذشته که در آداب و رسوم اجتماعی متجلی و عملی شده بود، منجر به گسترش تعرض جنسی بردختران و زنان گردیده و رواج لواط و همجنس گرایی را در میان پسرانی که فاقد تشکیل خانواده ی شرعی و قانونی بودند یا بی بهره از عشق آزاد به سر می بردند و تحت فشارهای جنسی قرار داشتند، می گردید. (ر.ک: شاهدبازی در ادبیات فارسی) این امر در دیگر زمینه های اخلاقی نیز منجر به رواج ریا و ظاهرسازی متدینانه و پاکدامنانه ی کاذب و تابو گردیدن اخلاقی جنسی و سخن گفتن از جنسیت گردید.
نتیجه ی منطقی متافیزیک جنسیت پس از نزدیک به ده قرن از زمان پیدایش آن، سر برآوردن ایدئولوژی جنسیت است که بر تفاوت های جنسی میان زن و مرد تاکید داشته و در تنظیم حقوق و مسایل وابسته به آن و تبیین جایگاه طبیعی فرودستانه ی زن به شدت جنس گرا است؛ این ایدئولوژی معتقد است \”جای زن در خانه است\” و از زن چونان ابزاری برای پیشبرد اهداف مردسالارانه، چه در محیط خانه و چه در اجتماع سود می جوید. در نهایت اینکه: جنبش مشروطیت با طرح ایده های مدرن حقوقی و گسترش آنها به حقوق برابر برای زنان ایرانی، بن پاره های متافیزیک جنسیت سنتی را در قالب های گفتمانی مختلف آن، مورد هدف گرفت و آموزه های آن را در برخی از عرصه های اخلاقی و معرفتی به چالش جدی و واقعگرایانه گرفت.

جنبش مشروطیت و زنان ایرانی
با گذشت یکصد سال از استقرار مشروطیت در ایران، پیامدهای آن جنبش سرنوشت ساز در تمامی لایه های زندگی ایرانیان ریشه دوانده و کمتر عرصه ای را می توان یافت که از اثرات مشروطیت بی بهره مانده باشد؛ در این میان، وضعیت زنان نیز از الزامات نظام مشروطه بی نصیب نبوده و استقرار نهادهای قانونگذاری عرفی و تدوین و تصویب قوانین موضوعه در رابطه با حقوق شهروندی به مسائل جنسیتی و مشکلات زنان نیز راه گشوده و چهره ای تازه به حضور زنان در جامعه ی ایران داده است؛ بی تردید مسائل زنان هم درمیان ایده هایی قراردارند که مشروطیت از منورالفکران آن عصر به عاریت گرفت و در نهادها و قوانین تثبیت کرد.
در پیش زمینه های آگاهی به حقوق مساوی زنان، دهه هایی پیش از مشروطیت، مسئله ی زنان به طور جدی و به عنوان رکنی از ارکان ترقی و راهی در برون شد از عقب ماندگی اجتماع ایران درنوشته های نخبگان فرهنگی مورد توجه قرار گرفته بود؛ میرزا آقا خان کرمانی در رابطه با وضعیت زنان دراجتماع ایران و ضرورت تغییر آن، بر این باور بود که زنان باید در جمیع حقوق حیاتیه با مردان مساوی شمرده شوند و با صراحت می نوشت:\” زنان باید در همه ی حقوق از تعلیم، تربیت، حکومت، ارث، صناعت، تجارت و عبادت مساوی مردان باشند.\”(هشت بهشت، ص 122) میرزا فتحعلی آخوندزاده هم در مکتوبات کمال الدوله بر حقوق انسانی زنان تاکید داشت و از جایگاه فراموش شده ی آنان در جامعه و فرهنگ سخن می راند و حقوق آنان را در رابطه با مصادیق امنیت عمومی و… می دانست؛(مکتوبات کمال الدوله، ص 225) همو در نمایشنامه های خود به زن، شخصیت مستقل داده و او را در مقام اعتراض به فرهنگ مردسالارانه ای قرار می داد که در جامعه ی ایران استوار بود؛(تمثیلات – وکلای مرافعه، ص 256)
از نخستین متن های زنانه هم در عصر ناصری، شرط تربیت و آموزش زنان به استناد پایه ی اصلی برای ابراز انسانیت سخن گفته شده است؛ بی بی خانم استرآبادی در پاسخ به \”تادیب النسوان\” در رساله ی خود می نویسد:\” چون انواع و اقسام از خواص و عوام، زن و مرد، خوب و بد، هر دو می باشند، صفات حمیده و رذیله، از همه و همه مشاهده می شود. اگر باید تربیت بشوند، همه باید بشوند. تربیت هم موقوف به تمام قوانین تمدن، تدین، ملتیه، و دولتیه، شرعیه و عرفیه، کشوریه و لشکریه می باشد.\”(معایب الرجال، ص 64) در دوره ای که به مشروطیت منجر شد، میرزا عبدالله خان هم در رساله ی \”تربیت البنات\”، حفظ نوع بشر و تربیت اطفال را در گرو آموزش و پرورش زنان می داند و کفالت امور خانواده را به دست زنان دانش آموخته می سپارد. مسئله ی زنان به حدی دارای اهمیت بود که روزنامه های حبل المتین – حدید – ایران – مساوات و… که از روزنامه های مترقی و پیشرفته ی فارسی زبان منتشره در هند و ایران بودند، در بیشتر مقالات مستقلا به طرح آموزش و پرورش زنان و دستیابی آنان به حقوق اجتماعی و سیاسی اهتمام داشته اند.
با این پیش زمینه های فرهنگی، در جریان رویداد مشروطیت، زنان ایرانی هم در عرصه های سیاسی و اجتماعی وارد و به دفاع از بنیان های مشروطیت و حقوق انسانی خود پرداختند؛ تشکیل انجمن های زنانه – حضور در انجمن ها و گردهمایی های مشروطه خواهان – دایر کردن کلاس های آموزشی و… از جمله اقداماتی بودند که حکایت از نقش زنان در جنبش مشروطیت دارند. ژانت آفاری به نقل مورخان مشروطه در بحث از نقش فعال زنان در جنبش با اشاره به موردی قابل توجه می نویسد:\” یکی از نخستین هشدارها به شاه را عمه جهانگیرخان شیرازی، سردبیرآتی صوراسرافیل داد. وقتی مظفرالدین شاه از کالسکه اش پیاده شد، این زن حلقه محافظان را کنار زد و نامه ای به دست شاه داد. این هشداری بود از جانب کمیته انقلابی تهران مبنی بر اینکه اگر شاه مجلس نمایندگان ملت برای بسط عدالت همچون کلیه ملل متمدن جهان را تشکیل ندهد، به قتل خواهد رسید. منزل این زن وعده گاه و مخفیگاه مشروطه خواهان رادیکال در سالهای انقلاب بود.\”(انقلاب مشروطه ایران، ص 481) ازدیگر عرصه هایی که حکایتگرحضور سیاسی زنان ایرانی در عصر مشروطیت بود،فعالیت گسترده وهمدلانه ی آنان در طرح تاسیس بانک ملی ایران بود و دیگری در جریان تحریم ملی گرایانه ی منسوجات خارجی بود که این هر دو فعالیت، نشانی از جنبه های ملی گرایانه و میهنی مشروطیت را بر خود داشت؛ اسناد و روایات آن دوره در جریان تاسیس بانک ملی از نقش سازنده و تهیج کننده ی زنان برای جمع آوری وجوهات اولیه سرمایه ی بانک سخن گفته اند. در میان صورت مذاکرات مجلس اول که اساسنامه ی تاسیس بانک ملی مطرح شد، از کمکهای داوطلبانه ای سخن به میان آمده که زنان ایرانی در راه اندازی آن بانک از خود نشان داده اند؛ ادوارد براون از زنانی نوشته که برای همیاری درجمع آوری اولیه ی سرمایه ی بانک ملی، جواهرات خود را فروخته و وجه نقد آن را برای نمایندگان پارلمان فرستاده بودند و روزنامه ی مجلس، در گزارش آبان ماه 1285 خورشیدی، از بیوه زنانی سخن رانده که \”گوشواره و دستنبد خود را برای ادای قرض دولت و تاسیس بانک داخله حاضر کرده و هر یک می خواهند که در این باب بر دیگران سبق گیرند.\”(روزنامه مجلس، شماره2، ص 4، 6 آذر 1385) درجریان تحریم منسوجات خارجی هم گزارشاتی از سازماندهی زنان در آثار تاریخی و متن های مشروطه پژوهی روایت شده و در اعلامیه ای که روزنامه مجلس چاپ کرده، آمده است که\” در تبریز زنان اجتماعاتی برای تحریم برگزار کردند و دیگران را تشویق کردند که \”در صورت امکان مدتی به همان البسه قدیم که دارند قناعت\” کنند، به این امید که کشور به زودی منسوجات خودش را تولید می کند.\”(به نقل از: انقلاب مشروطه ایران، ص 236) مورگان شوستر هم که خود از شاهدان عینی فعالیت های زنان ایران در جنبش مشروطه خواهی بود، در کتاب اش می نویسد:\” زنان ایران با تجربه ای ناچیز یکشبه آموزگار،روزنامه نویس،موسس باشگاههای زنان وسخنگو در مباحث سیاسی شدند\”(اختناق ایران،ص 205)
تاثیرجنبش مشروطیت بر وضعیت زنان در حدی بود که درخاطرات نویسی و تاریخ نگاری آن دوره و دوران بعدی مورد توجه قرار گرفته و مورخانی چون احمد کسروی از نقش زنان در جنبش مشروطیت و تغییراتی که این رویداد در موقعیت زنان ایجاد کرده است، سخن گفته اند (تاریخ مشروطیت ایران، کسروی، ص 344) شیخ الاسلامی حتی از تشخیص هویت 20 زن ملبس به لباس مردانه ای خبر می دهد که در جریان درگیریهای مخالفان و موافقان مشروطیت در تبریز، فعالانه در صحنه های نبرد حضور داشتند و تا پای جان از نظام مشروطیت و دستاوردهای آن دفاع کرده اند.(زنان روزنامه نگارو اندیشمند ایران، ص 85)
منگول بیات نیز در تحقیقات خویش از حضور زنان در مشروطیت و نتایج آن جنبش برای آنان این گونه یاد می کند:
\”… نقش زنان در آن دوره، به روشنی نه تنها بیانگر احساس ملی جدیدی است که به یکباره بر آنان مستولی شد و آنان را به حرکت واداشت، بلکه در عین حال بازتاب تمایلی جدید و نیرومند برای به رسمیت شناخته شدن است به دنبال این جنبش دوران ساز و تفکیک حقوق شرعی از عرصه ی حقوق عرفی بود که ذهن عده ای از فرهیخته گان کشور به سوی احقاق حقوق قانونی زنان رهنمون شد؛ پیش از هر مسئله ای، توجه به آموزش و پرورش دختران مطرح شد و به سال 1325 قمری، «دبستان دوشیزگان» توسط بی بی خانم وزیرف در تهران گشایش یافته و سرآغاز اقداماتی بعدی در رابطه با تعلیم و آموزش زنان در کشورشد. پس ازآن، حقوق اجتماعی زنان مورد توجه قرار گرفت و مسئله ی پوشش در جامعه به روزنامه ها و نهادهای اجرایی کشیده شدند؛ تاج السلطنه که از زنان متجدد قاجار بود، در بخشی از خاطراتش به پوشش سنتی زنان ایرانی اشاره ای دارد که ثابت می کند درخواست تغییر پوشش و حضور آزادانه ی زنان ایرانی در جامعه، پیش از آن که در سال 1314 خورشیدی رسمیت یابد، مطرح بوده است؛ تاج السلطنه بر این باور بود که علل تمامی عیوب و مفاسد اخلاقیه که در مملکت تولید و نشر شده است، عدم علم و اطلاع زنان و علت این ناآگاهی، نقاب و حجابی است که زنان داردند:\”هزارها مفاسد اخلاقیه از همین روی بستن زنها در این مملکت نشر داده شده است.\”(خاطرات تاج السلطنه، ص148) با پیشرفتهایی که در راستای احقاق حقوق برای زنان ایرانی به دست می آمد، حق رای برای زنان نیز در مطالبات مشروطه خواهان مورد توجه قرار گرفت، اما با مقاومت لایه های سنتی جامعه نتوانست این خواسته ی برحق و انسانی در جایگاه قانونی خود استقرار یابد؛ حق رای و حق انتخاب شدن و انتخاب کردن درعرصه های سیاسی در سال 1343 خورشیدی با تاخیری جبران ناپذیر در قوانین رسمی کشور پذیرفته شد و نطقه ی آغازی برای حرکتهای فمینیستی بعدی شد. بنابراین به جد می توان به این سخن میل کرد که: حرکتهای فمینیستی در ایران، از دو جریان ایجاد مدارس غیرسنتی و دستیابی دختران به آموزش و پرورش و کسب حق رای زنان، به صورت بارزی از مشروطیت تاکنون پدیدار شده است.
یکی از نامه هایی که از سوی زنی برای روزنامه ی تمدن ارسال شده و تحت عنوان \”مکتوب یکی از مخدرات\” در شماره ی 12 آن روزنامه به چاپ رسیده، بهتر و مستندتر از هر سندی وضعیت زنان ایرانی را در آستانه ی جنبش مشروطیت و دگرگونی جامعه و سیاست (جنسیتی) بازگو می کند؛ در آن نامه آمده است:\”… ما را از پنج سالگی به مکتب می گذاشتند آن هم نه همه ی دختران را، بلکه ندرتا. نه ساله که می شدیم از مکتب بیرونمان می آوردند. اگر کتاب می توانستیم بخوانیم یا خط می توانستیم بنویسیم پدران عزیزمان با کمال تغیر کتاب و قلم را از دستمان گرفته، پاره کرده و شکسته و به دور می انداختند که چه معنی دارد دختر خط داشته باشد، مگر می خواهید منشی بشوید؟ همین قدر که بتوانید قرآن بخوانید کافی است… این بود شرح حال ما دختران در خانه ی پدران تا زمانی که به شوهرمان می دادند. اگر متشخص بودیم که باید چند نفر خدمتگزار از برای ما معین کنند که ما خودمان زحمت خدمت کردن نکشیم و فرمایش بدهیم. اگر رعیت بودیم که باید غیر از خانه داری و بچه داری کار دیگری نکنیم. اگر شوهرمان یک شب قوه نداشت پنج سیر نان از برای تعیش فراهم کند، ما زنها عرضه این که بتوانیم خرج یک شب را رو به راه کنیم، نداشتیم. ما زنهای ایرانی غیر از زائیدن چیز دیگر بلد نبودیم. شما پدران ما بودید که ما را اینطور پروردید وگرنه ما هم، چون عموم خلایق دارای هوش و ذکاوت بودیم. ما هم دارای عقل و شعور بشری بودیم. فرقی که ما داشتیم ما زن بودیم و شماها مرد.\”(روزنامه تمدن، 7 ربیع الاول 1325، ص3) در واقع زن ایرانی، در غیبت کامل از جامعه و سیاست بوده و پیش از مشروطیت نه خبری از حقوق خویش داشت و نه آگاهی از هویت جنسی خود و نه شناختی از وظایف انسانی اش. این همه را می توان به سیطره ی همه جانبه و تاریخی فرهنگی ربط داد که حامل لایه های مختلف «متافیزیک جنسیت» و بنیان های مردسالاری نابرابرانه ای بود که سراسر تاریخ فرهنگ و اجتماع ایرانی را در خود جای داده بود؛ بی تردید این فرهنگ مردسالار، آموزها و کنش های خود را وام دار گفتمان ها و معارفی بود که ریشه در استقرار فرهنگی سنتی و نهادینه شده ای داشت و در دوره ای که جنبش مشروطیت پدیدار ساخته و به رشد رساند، رمق های پایانی خود را از سر می گذراند؛ میرزا آقا خان کرمانی یکی از مدرنهای کلاسیک ایرانی عصر قاجاریه، همانند میرزا فتحعلی آخوندزاده، گشاینده ی گفتمان روشنفکری در ایران که توجه به مسئله ی زنان را در میان مدرنیته ی اجتماعی و فرهنگی اش قرار داده بود (ر.ک: مکتوبات کمال الدوله و ملحقات آن، ص 223)، در تحلیلی از وضعیت زنان در اجتماع سنتی ایران می نویسد:\”زنان ایران نه تنها در نظرها خفیف و بی وقر و حقیر یا ذلیل و ضعیف و مانند اسیرند، بلکه از هر دانشی مهجور و از هر بینشی دور و از همه چیز عالم بی خبرند و از تمام هنرهای بنی آدم بی بهره و بی ثمر. چرا نباشد و حال آنکه یک هزار و دویست و هشت سال است که در چادر مستورند و از معاشرت دور و درزاویه خانه های خراب عنکبوت وار از خیالات زنانه خویش می ریسند و بر وفق طبیعت ضعیف خود می بافند. شب همه شب در فکر اینکه به چه حیله از دست آن شوهر نامرد نمرود کردار، شداد رفتار گریبان خود را خلاص کند و روز همه روز در خیال آنکه چه تزویر از برای اجرای تنفسات طبیعی و هوسات نفسانی خویش به کار آرند… خلاصه بی اهتمامی در معیشت و تربیت زنان ایران نه همان اسباب خرابی و فساد اخلاق ایشان شده، بلکه باعث خرابی طبایع و اخلاق بازماندگان ایشان است…\”(سه مکتوب، ص 130)
یکی از بارزترین موارد حضور زنان در دوره ی استقرار مشروطیت را باید در جریان فروش دختران قوچانی (حکایت دختران قوچان – از یاد رفته های انقلاب مشروطه، ص 291) و طرح آن در نخستین دوره ی پارلمان ایران دانست که در آن، زنان هم پای مردان آزادیخواه به تظلم خواهی برخاسته و از حقوق انسانی خود سخن به میان آوردند.(مجلس اول و نهادهای مشروطیت، ص 378)
از آن پس بود که طرح دستیابی به آموزش و پرورش دختران- درخواست حقوق سیاسی برابر با مردان و… مطرح شده و مجادلات قابل تاملی را در میان مشروطه خواهان و سنتگرایان دامن زدند؛ در این رابطه می توان به نامه ای اشاره کرد که همزمان با امضای قانون اساسی از سوی مظفرالدین شاه در دی ماه 1285 خورشیدی، از طرف زنی در روزنامه ی مجلس به چاپ رسیده و در آن، نویسنده خواستار حمایت از آموزش زنان و مشارکت اجتماعی آنها شده است؛ در جواب سردبیر روزنامه که از مشروطه خواهان نیز بوده، بر حفظ مناسبات سنتی زنان و مردان تاکید داشته و آموزش زنان را منحصر به \”امور اطفال، خانه داری، حفظ ناموس و علومی که راجع به اخلاق و معاش خانواده باشد\” دانسته و دخالت زنان را \”در امور خاصه ی رجال از قبیل علوم پلیتیکی و امور سیاسی فعلا مداخله ای\” دانسته که حال \”ایشان اقتضا ندارد.\”(روزنامه مجلس، ش 6، ص 4) با این حال زنان از پای ننشسته و به طرح خواسته های انسانی خود پرداختند؛ آنان به فعالیت در امور خیریه ی اجتماعی روی آورده و با حضور در مراکز عمومی مانند درمانگاهها – یتیم خانه ها و تاسیس آموزشگاههای دخترانه و ایجاد مجلات زنانه، اولین تکانه های جنسیتی را در ساختار مردسالارانه ی فرهنگ سنتی ایران به وجود آوردند.
از جمله اقداماتی که درراستای آگاهی بخشی به حقوق زنان در دوره ی مشروطیت انجام گرفت، تاسیس نخستین مجله ی زنانه ای بود که از سوی صدیقه دولت آبادی در سال 1290 با عنوان «زبان زنان» در تهران منتشر و به بیان مسائل زنان در جامعه می پرداخت؛صدیقه دولت آبادی به سال 1300 قمری در اصفهان متولد شد؛ آموزشهای اولیه را در خانه گذراند و پس از آن، در سن پانزده سالگی تن به ازدواج ناخواسته ای داد. صدیقه که به همراه پدر چند سالی در تهران اقامت داشت، به اصفهان بازگشته و در تشکیل انجمن های زنانه نقش فعالی به عهده گرفت. دولت آبادی در سال 1299 خورشیدی مجله زبان زنان را تاسیس و دو سال بعد از راه کرمانشاه و عراق و لبنان (فعلی) راهی پاریس گردیده و تا سال 1927 میلادی در آنجا بود و از رشته ی تعلیم و تربیت فارغ التحصیل شده و همزمان در فعالیت های فمینیستی فعالیت داشت و حتی در سال 1926 به نمایندگی از زنان ایرانی در کنگره بین المللی زنان در پاریس شرکت داشت و بعد ازبازگشت به ایران، به رفع اشکالات مدارس دخترانه و گسترش تعلیم و تربیت مدرن در میان زنان ایرانی اهتمام داشت. دولت آبادی مدتی ریاست بازرسی کلیه مدارس دختران را بر عهده داشت و در سال 1315 خورشیدی، به ریاست «کانون بانوان» برگزیده شد. صدیقه دولت آبادی در حد امکانات زمانه اش، به مبارزه و مقاومت با تبعیض های جنسیتی پرداخت و در کنار اصرار بر آموزش و پرورش دختران، مسئله ی پوشش زنان و جدیت در کنار گذاشتن حجاب را وجه همت خود قرار داد، تا به حدی که دروصیت نامه اش نوشت:\”… در مراسم تشییع جنازه ام حتی یک زن باحجاب شرکت نکند. زنانی را که با چادر بر سر مزار من بیایند، هرگز نمی بخشم.\” صدیقه دولت آبادی در سن هشتاد و پنچ سالگی به سال 1345 خورشیدی – به روایتی – درگذشت.
این در حالی بود که «انجمن مخدرات وطن» نیز در کار احقاق حقوق انسانی زنان ایرانی بودند و دولت آبادی از اعضای موسس این انجمن به همراه دیگرفمینیست های اولیه ی ایرانی چون بانو امیرصحی ماه سلطان و محترم اسکندری و… فعالیت در عرصه های دستیابی زنان به سوادآموزی و مشارکت در زمینه های اجتماعی و سیاسی را در دستور کار خود قرار داده بودند.
حقوق زنان بمثابه نتیجه ای از مشروطیت
به دنبال تثبیت پایه های اولیه و ارکان اساسی مشروطیت، بعد از سالیانی که ایران زمین در گرداب دخالت های بیگانگان و آشوب های داخلی می سوخت، در دوره ای که شمیم آرامش و امنیت بر مرزهای ملی کشور وزیدن گرفته بود، مطالبات معوق مانده ی زنان و احقاق حقوق جنسیتی درمیانه ی درخواست های نوگرایانه مورد توجه نخبگان فرهنگی و سیاسی قرار گرفت و زنان در کنارمردان ایرانی، خواستار رسمیت یافتن حق انسانی زندگی آزاد و توام با برابری و مساوات با مردان شدند؛ می توان مرحله ی اول مطالبات زنان ایرانی را همچون نتیجه و توابعی از اندیشه و کنش مشروطه خواهی، در درخواست مشارکت فرهنگی زنان دانست؛ بعد از آن بود که درخواست های زنان متجدد و نوگرای ایرانی، به آزادی های اجتماعی و از آن پس به مشارکت در مسائل سیاسی کشیده شدند؛ هر کدام از این سه مرحله – که در شرایطی توام با هم بوده اند – را به اجمال بررسی می کنیم.
درخواست مشارکت فرهنگی از سوی زنان و مردان متجدد ایرانی همانطور که پیش از این به اشاره نوشته شد، تبار به دوران مشروطیت و پیش زمینه های آن می برد؛ سرلوحه ی مطالبات فرهنگی زنان، دستیابی به حق آموزش و پرورش و ورود زنان و دختران به مراکز آموزشی کشور بود که در فرهنگ سنتی تماما از آن مردان و در خدمت تولید دانایی مردسالارنه و در برخی از برهه های تاریخی و رشته های معرفتی، به غایت زن ستیزانه و حامل دانش نابرابر جنسیتی بوده است. در واقع محرومیت گسترده ی زنان از آموزش و پرورش که بر پایه ی متافیزیک جنسیت و اقتدار دیدگاه مردسالارانه بوده، هسته ی اصلی انزوای زنان و دور ماندن آنان از آگاهی به حقوق و جایگاه خود را بارور ساخته و ابتدائی ترین حق را از زنان در تاریخ پیش از مشروطیت دریغ داشته بود. در سرآغازهای تلاش برای دستیابی زنان ایرانی به آموزش و پرورش، بعد از اهتمام بی بی خانم وزیرف که دبستان دوشیزگان او بعد از یک ماه از سوی سنتگرایان به تعطیلی کشیده شد، فعالان حقوق زنان از پای ننشسته و بنابه گزارش خسروپناه، \”مدرسه ی دخترانه ی دیگری که در این دوره تاسیس شد، مدرسه ای بود که در 16 ربیع الاول 1326 ه.ق/19 آوریل 1908 م، با نام \”مکتب دختران\” در تهران افتتاح شد و از جمادی الاول همان سال فعالیت خود را آغاز کرد. برنامه ی آموزشی مکتب دختران دو عرضه کلی \”خواندن و نوشتن به طرز جدید\” و \”تربیت و تعلیم صنایع\” را در برمی گرفت. در این مدرسه بر خلاف دبستان دوشیزگان، ادبیات فارسی، تاریخ ایران، جغرافی و حساب آموزش داده نمی شد و محتوای مطالب آموزشی اخلاقی – تربیتی بود. مواد درسی مکتب دختران به \”کتاب تربیت نامه و کتاب صد پند و دیکته فارسی و قرائت قرآن مجید و کتاب تربیت البنات و اخلاق مصور\” محدود می شد. با این حال، در مکتب دختران مانند دبستان دوشیزگان، دانش آموزان صنایع و کاردستی هایی را فرا می گرفتند که مهارت در آن برای زنان آن دوره مزیت درخور توجهی به شمار می آمد.\”(هدف ها و مبارزه ی زن ایرانی، ص 41(
حضور فعالانه درعرصه های اجتماعی از دیگر مطالبات زنان ایرانی بود که به دنبال آگاهی به موقعیت انسانی از سوی نوگرایان مورد توجه قرار گرفت؛ در این زمینه ایجاد کانون های بانوان و ابراز نظر زنان راجع به مسائل حقوقی و جنسیتی که از دوران اولیه ی مشروطیت و با تاسیس انجمن مخدرات وطن در سال 1279 خورشیدی شروع شده بود، درسالهای بعدی گسترش یافت و عده ای از بانوان متجدد ایرانی در تشکل های صنفی و اجتماعی دیگری حضور یافتند؛ برنامه های اصلی انجمن های زنان بیشتر حول محور تثبیت حقوق قانونی و شهروندی برای زنان می گردید و در کنار آن ارائه خدمات عام المنفعه را نیز دربرمی گرفت؛ در گزارشی از این گردهمایی ها، مجله دنیای اسلام در سال 1285 خورشیدی می نویسد:\” هر چهارشنبه خانمها در این جلسه شرکت می نمایند؛ صحبتهای زنان حول پیشرفت و تفاهم برای قوانین عمومی و اجرای آن است و به نقش زنان در پیشرفت کشور و توسعه ی تجارت تاکید بسیار می شود.\”(به نقل از: کانون بانوان با…، ص 72) در ادامه ی فعالیت های اجتماعی، اتحادیه ی غیبی نسوان تهران به سال 1286 خورشیدی تشکیل و بر تصویب قوانین برابر برای زنان در مجلس مشروطیت توجه داشتند.
در این گزینه، زنان در مقام نویسنده و شاعر و سیاستمدار به ابراز وجود پرداختند و راههای یک سویه در عرصه های اجتماعی را که در اجتماع سنتی ایران از آن مردان بودند، به آوردگاه چالش های جنسیتی تبدیل نمودند؛ با گسترش شهرنشینی مدرن و رشد فرایند مدرنیزاسیون، زنان در طبقات کارگری و صنف های خدماتی، حضور خود دراجتماع را به نمایش گذاشتند و پا به پای مردان ایرانی در سازندگی و پیشرفت های صنعتی و دیگر عرصه های مدرنیزاسیون تلاش نمودند. برگزاری کنگره نسوان شرق در سال 1311 خورشیدی و تاکید بر حقوق انسانی زنان در آن، نقطه ی عطفی در مبارزات حق طلبانه ی زنان ایرانی به شمار می رود که در روند آتی نهضت زنان تاثیرات ماندگاری از خود برجای گذاشت؛ پیگیری مصوبات کنگره و مطالباتی که سخنرانان در جلسات آن ایراد کردند، راه را برای هوشیاری زنان و اهتمام دولتهای وقت در راستای شناسایی حقوق اجتماعی و سیاسی زنان هموار نمود؛ چهره ی بارز و فعال این کنگره، صدیقه دولت آبادی بود که از دوران مشروطیت فعالیت های فمینیستی خود را آغاز و با تلاش مستمر و بی وقفه ی خویش توانست برخی از قوانین نابرابر را به نفع برابری مردان و زنان در حقوق قضایی و عرفی ایران جایگزین کند؛ در آن کنگره هم وی از گردانندگان اصلی بود و طی سخنانی دوران سپری شده ی بی هویتی جنسیتی زنان ایرانی را با صدای رسا به جامعه ی مردسالار و نابرابر ایران اعلام نمود.
درخواست حقوق سیاسی برای زنان، اگر چه از همان دوران استقرار مشروطیت مورد توجه قرار گرفته بودند، اما به لحاظ بافت سنتی و مردسالارانه ی فرهنگ و اجتماع ایران، تا دهه هایی پس از مشروطیت به محاق فراموشی سپرده شد و تنها به دنبال تلاش و اهتمام برخی از مردان و زنان نوگرا و آگاه به دگرگونی های زمانه بود که مشارکت در امور سیاسی و ورود به عرصه های اجرایی کشور برای زنان ایرانی فراهم شد؛ صدیقه دولت آبادی از فمینیستهای اولیه ی ایران در رابطه با درخواست های سیاسی زنان می نویسد:\”… اگر ما زنان حق شرکت انتخاب داشتیم… یقین بدانید که هرگز یک نفر مستبده، یک نفر متنفذ، یک نفر ملاک، یا یک نفر اعیان، یک نفر متشخص، یک نفر بازرگان، یا کسان این جور آدمها انتخاب نمی کردیم.\”(به نقل از: جنسیت، ناسیونالیسم و تجدد در ایران، ص 113) … زنان ایرانی بعد از پنج دهه تلاش و فعالیت مستمر، سرانجام در سال 1342 خورشیدی توانستند حق انتخاب کردن و انتخاب شدن را در نهادهای سیاسی به دست آورده و نخستین زنان نماینده در انتخابات شهریور همان سال، به دوره ی بیست و یکم مجلس شورای ملی راه یافتند؛ چند ماهی از انتخابات مجلس شورای ملی نگذشته بود که لایحه ی قانونی راجع به شرکت بانوان در انتخابات ابتدا در مجلس شورا و سپس در بهمن ماه همان سال در مجلس سنا مطرح و بعد از ارجاع به کمیسیون کشور، به صورت ماده واحده ای به مجلس سنا رفت؛ در این ماده واحده آمده بود:\” بند اول ماده ی دهم و بند دوم ماده ی سیزدهم قانون انتخابات مجلس شورای ملی که مربوط به شرایط انتخاب کنندگان و انتخاب شوندگان است و هم چنین قید کلمه ی ذکور از ماده ششم و ماده نهم قانون انتخابات مجلس سنا مصوب چهاردهم اردیبهشت 1328 حذف می شود. ماده واحده فوق که لایحه آن طبق ماده واحده ی مصوبه 20 آذر 1342 تقدیم شده تصویب می شود. وزارت کشور مامور اجرای این قانون می باشد.\”(صورت مذاکرات مجلس سنا، جلسه 36، 7 اسفند 1342) بدین ترتیب زنان ایرانی، شهروند شناخته شده و خانم ها منیره ابتهاج سمیعی – هاجر تربیت – شوکت ملک جهانبانی – مهرانگیز دولتشاهی – فرخ رو پارسا و نزهت نفیسی برای نمایندگی مجلس شورای ملی و بانوان مهرانگیز منوچهریان و شمس الملوک مصاحب برای سناتوری در مجلس سنا انتخاب شدند.(سناتور، ص 424)
در نهایت، نیم سده فعالیت و تلاش و اهتمام زنان ایرانی از مشروطیت تا به دست آوردن حق رای که از فعالیت های آموزشی – تربیتی – حقوقی و… گذشته و چالش با آموزه های سنت که برآمده از متافیزیک جنسیت و مستقر در گفتمان های مردسالارنه و زن ستیزانه بود، نیمه ی غایب جامعه ی ایرانی به روشنایی حضور در جامعه رسیده و بخشی از تاریخ ایران زمین را به خود اختصاص دادند؛ تاریخی که حاصل و محصول برخورد فرهنگ سنتی ایران با دنیای مدرنیته بود و لایه ای از لایه های فرهنگ و تمدن مدرن را با آگاهی و زیست از حقوق زنان، در خود جای داده است.

منابع تحقیق
1. اندیشه های میرزا فتحعلی آخوندزاده، فریدون آدمیت، تهران، انتشارات خوارزمی، 1349.
2. انقلاب مشروطه ایران، ژانت آفاری، ترجمه رضا رضایی، تهران، نشر بیستون، 1379.
3. تمثیلات – شش نمایشنامه و یک داستان، میرزا فتحعلی آخوندزاده، ترجمه محمد جعفر قراجه داغی، تهران، انتشارات خوارزمی، 1357.
4. جنسیت، ناسیونالیسم و تجدد در ایران (دوره ی پهلوی اول)، فاطمه صادقی، تهران، انتشارات قصیده سرا، 1384.
5. حکایت دختران قوچان – از یاد رفته های انقلاب مشروطیت، افسانه نجم آبادی، تهران، انتشارات روشنگران و مطالعات زنان، 1381.
6. زنان روزنامه نگارو اندیشمند ایران، پری شیخ الاسلامی، تهران، نشر مازگرافیک، 1351.
7. سناتور – فعالیت های مهرانگیز منوچهریان بر بستر مبارزات حقوقی زنان در ایران، نوشین احمدی خراسانی و پروین اردلان، تهران، نشر توسعه، 1382.
8. سه مکتوب، میرزا آقا خان کرمانی، به کوشش بهرام چوبینه، آلمان، نشر نیما، 2000.
صدیقه دولت آبادی و هویت جنسی در ایران، علی اصغر حقدار، تهران، در دست انتشار، 1384.
9. کانون بانوان با رویکردی به ریشه های تاریخی حرکتهای زنان در ایران، مریم فتحی، تهران، موسسه مطالعات تاریخ معاصر ایران، 1383.
10. مجلس اول و نهادهای مشروطیت – صورت مذاکرات، مصوبات، اسناد، خاطرات و تاریخ نگاری دوره اول مجلس شورای ملی، علی اصغر حقدار، تهران، انتشارات مهرنامگ، 1383.
11. معایب الرجال، بی بی خانم استرآبادی، ویرایش افسانه نجم آبادی، سوئد، نشر باران، 1993.
12. مکتوبات کمال الدوله و ملحقات آن، میرزا فتحعلی آخوندزاده، مصحح، تهران، 1382.
13. نهضت نسوان شرق، غلامرضا سلامی و افسانه نجم آبادی، تهران، نشر شیرازه، 1384.
14. هدف ها و مبارزه زن ایرانی از انقلاب مشروطه تا سلطنت پهلوی، محمد حسین خسروپناه، تهران، نشرپیام امروز، 1382.
15. هشت بهشت، میرزا آقا خان کرمانی، نسخه الکترونیکی، 2001.

نویسنده : سید محی الدین خلخالی

پیش از نیمه دوم دهه 1980 اغلب جامعه‏شناسان در جامعه‏شناسی پزشکی و جامعه‏شناسی عمومی، ضمن غفلت از بُعد جسمانی و شهوانی بدن، علاقه‏‌مند به تأمّل درباره جنبه‏‌های غیرمادی آن بودند. ترنر بی‏توجهی به جامعه‏شناسی بدن را ناشی از سنّت فلسفی جدایی ذهن و عین از یکدیگر می‏داند که از دکارت به یادگار مانده است. منتقدان معتقدند که چنین دوگانه‏انگاری به بهای کم‏اهمیت دادن جسم و جهان مادی و رابطه نزدیک جسم و ذهن، بر ذهن، روح، ایده‏ها و نظایر آن بیش از حد تأثیر می‏گذارند.
این دوانگاری با این باور همراه است که ذهن نوعی برتری و چیرگی نسبت به بدن دارد. جمله معروف دکارت مبنی بر «من می‏اندیشم پس هستم» مؤیّد همین ادعاست. یکی از دغدغه‏های فلسفه نوین غرب، شکستن همین دوانگاری بوده است. نظریات مرلوپونتی از جمله این تلاش‏ها در زمینه برقراری اتحاد ذهن و بدن و نفی دوگانگی دکارتی می‏باشد که در این مقال به آن پرداخته شده است.

جامعه‏شناسی بدن از زمینه‏های مطالعاتی درون رشته‏ای جامعه‏شناسی است که در باب بدن، علایق جامعه‏شناختی گوناگونی را به منظور پاسخ‏گویی به تغییرات اجتماعی در خود جمع نموده است. در این مقال، نگارنده تمرکز بر بدن را، به عنوان ذهن عامل و اندیشنده که در بافت‏ها و فرایندهای تاریخی و اجتماعی شکل می‏گیرد، مورد توجه قرار می‏دهد. چنین رویکردی، مستلزم در نظر داشتن رویه‏های تجسمی می‏باشد که از آن به عنوان جامعه‏شناسی تجسدی یاد می‏شود.
تجسدی ساختن جامعه‏شناسی، با بهره جستن از فلسفه پدیدارشناسی مرلوپونتی امکان‏پذیر می‏گردد که طی آن، جامعه‏شناسان قادر به تبیین تجربه بدن ـ شناسنده از یک‏سو، و توجه به موقعیت بدن به عنوان شناخته از سوی دیگر ـ می‏گردند. بر این اساس، آنان می‏توانند در باب رویه‏های جامعه‏شناسانه خویش، رویکرد تأمّلی و بازنگرانه داشته باشند. پیگیری رویکرد مذکور دارای لوازم خاصی است که یکی از مصادیق آن، محوریت یافتن دیدگاه‏هایی است که ضمن توجه به بدن به عنوان بستر تجربه، از تبیین‏های ساختاری اجتماعی فاصله می‏گیرند.
چنین حرکتی عمدتا از فلسفه مرلوپونتی و نیز دیگر فیلسوفان فمینیستی، که چشم‏اندازهای پدیدارشناختی را پذیرفته‏اند، بهره می‏جوید. بهره جستن از چشم‏انداز پدیدارشناختی، از این جهت برای جامعه‏شناسان فراهم می‏شود که افراد چگونه از بدن‏های خود آگاهی پیدا می‏کنند.
فمینیست‏های موج دوم، ضمن تأکید بر ضرورت جامعه‏شناسی بدن و نظریه‏های موجود در آن، درصدد برآمده‏اند تا موضوعاتی از قبیل جلوگیری از بارداری، حق سقط جنین و کنترل مردان بر ویژگی‏ها و تمایلات جنسی زنان، از طریق خشونت را به نحو خاص در قالب مباحث نظری قرار دهند. 2 در رویکردهای پدیدارشناختی، توجه به مقولاتی همچون آگاهی، معنا و تجربه مورد تأکید قرار می‏گیرد. 3 اما به علت توصیفی بودن آن و محدود شدن به مسائل کم‏اهمیت و جزئی ، در جای خود، انتقاداتی را نیز برانگیخته است و منتقدان آن را ناتوان از ارائه تبیینی از ساختار اجتماعی دانسته‏اند. 4
همچنین مهم‏ترین چالش پیش‏رو برای جامعه‏شناسان متمایل به پدیدارشناسی بدن، فقدان ابزار نظری کافی برای تبیین ساختار اجتماعی است که به نوبه خود موجب سوق یافتن جامعه‏شناسان به چشم‏اندازهایی گردیده است که برای ساختار اجتماعی تفوق و رجحان قایل می‏شوند. 5 به کارگیری اصول پدیده‏شناسی فلسفی در مسائل جامعه‏شناختی 6 برخی اغتشاشات مفهومی را نیز به همراه خود دارد که در ادامه مقاله بدان اشاره خواهد شد.

مرلوپونتی و پدیدارشناسی بدن
دغدغه نظری مرلوپونتی، تنظیم گونه‏ای چارچوب نظری برای درک رابطه بین بدن انسان و جهان از طریق جایگزینی آن به جای انفصال دکارتی بین ذهن فعال از یک‏سو، و بدن بی‏حرکت و ساکن از سوی دیگر است. در حال حاضر، پایه و اساس بیشتر آثار جامعه‏شناسی معاصر، در مورد تجسد (در بدن بودگی)، از افکار مرلوپونتی ناشی می‏شود که با نفی دوگانگی دکارتی، امکان نزدیک شدن به حیات خودآگاه و ناخودآگاه را بدون دور نگه داشتن آن دو از قلمرو جامعه‏شناسی فراهم می‏آورد. 7
از نگاه مرلوپونتی، غالب شدن بر دوگانگی دکارتی در گرو توجه به این نکته مهم است که موجودات انسانی را نباید فقط ذهن محض (شناسنده) و یا بدن مطلق تلقّی نمود، بلکه در بهترین تحلیل ممکن، لازم است طبیعت و ذات کلی آنها به عنوان ذهن شناسنده در نظر گرفته شود. 8
عبارات مزبور، بدین معنا نیست که شناسا صرفا بدن را در مالکیت دارد، بلکه برای نشان دادن آن دسته از شرایط وجودی است که به موجب آن ذهنیت و جسمانیت مؤلفه‏های کاملاً درهم تنیده یک جوهر بنیادین یکسان می‏گردند. در حقیقت، بدن عین شناسا و شناسا نیز عین بدن فرض می‏شود. از این‏رو، می‏توان ادعا کرد که تمیز و افتراق بین بدن و ذهنیت، تنها محصول تفکر نظری و انتزاعی در باب طبیعت انسانی می‏باشد. 9 به عبارتروشن‏تر، مرلوپونتی به نوعی رابطه و سیالیت بین بدن شناسنده و شناخته معتقد است. 10 مرلوپونتی و شیلدر درپذیرش اتحاد و همبستگی بین بدن زنده و ذهن صراحت بیشتری داشتند و تبعیت از پیوستگی مذکور، چارچوب نظری خاصی را برای بررسی تجسد به وجود می‏آورد. 11
مرلوپونتی و دیالکتیک مبتنی بر مفهوم بدن ـ شناسنده
مفهوم «بدن ـ شناسنده»، تلاشی است در جهت بازاندیشی روابط و مناسبات مربوط به ذهن انسانی، بدن و جهانی که پیش روی آن قرار دارد. بنابراین، همان‏گونه که ذهنیت فی‏نفسه باجسمانیت‏تداخل‏پیدامی‏کند، به طریق مشابه‏وباعنایت‏به‏کلماتمرلوپونتیمی‏توان‏گفت‏که ماهیت جهانی که «بدن ـ شناسنده» در آن به ایفای نقش می‏پردازد نیز به صورت متداخل و بین تجسدی می‏باشد. 12
جهان‏بینی تجسدی، همان پیوند جسمانیت ازلی بین موجودات انسانی می‏باشد. 13 آگاهی بدن ـ شناسنده ازطبیعت خویش، در پرتو درک آن از دیگر بدن‏های مشابه، یعنی همان «بدن ـ شناسنده» محقق می‏گردد. بنابراین، بدن ـ شناسنده می‏تواند در طی فرایند ادراک خویش از بدن‏های دیگر، موقعیتی را تجربه کند که طی آن جهان ادراک شده به وسیله بدن ـ شناسنده‏های دیگر، همان جهان ادراک شده به وسیله خودش باشد. انضمام بدن ـ شناسنده‏های متفاوت با یکدیگر در این سطح ازلی، به ایجاد نوعی جهان بین تجسدی منتهی می‏گردد که در پی آن به وجود می‏آید. 14
اسکات لش معتقد است ارگانیسم بدن، به باور مرلوپونتی، از طریق شبکه‏ای از دلالت‏های ازلی به جهان می‏پیوندد که از ادراک حسی اشیا نشأت می‏گیرد. 15 مرلوپونتی بدن را یک عامل التفاتی می‏داند و این بدان معناست که بدن را باید به مثابه منابعی ادراک نمود که توسط بدن و به نفع بازتولید بدن آفریده می‏شود. 16
در اندیشه مرلوپونتی، بدن واجد تجربه زیست و پیکر جسمانی، دو مقوله متمایز از یکدیگر می‏باشند. بدن زیست‏مند، به مفهوم نظامی، از تطابق‏ها میان وجوه مختلف کنش و حوزه‏های حسی گوناگون برای توضیح عمومیت کل ادراک انسانی عرضه گردیده است. 17 به عبارت دیگر، می‏توان گفت: آگاهی همان قالب تجسّم‏یافته‏ای است که قابل ادراک در درون متن تجربه زیست شده می‏باشد. در واقع، عاملیت انسانی و تعامل چیزی بیش از دانش‏پذیری، نیت‏مندی و آگاهی است. 18 این جمله بدان معناست که نمی‏توان عاملیتانسانی را به دانش‏پذیری، نیت‏مندی و آگاهی تقلیل داد؛ زیرا در آن صورت نقش جسم (بدن) نادیده گرفته می‏شود و این همان روندی است که سایه خود را بر تفکر فلسفی مغرب زمین در طی قرن‏ها پاینده نگاه داشته است. اگرچه برخی نقطه شروع آن را به دکارت نسبت می‏دهند، اما آغار این تفکر ریشه در اعماق تاریخ و فلسفه غرب دارد. به عنوان نمونه، در نگاه افلاطونی، زیبایی بدن، مدخلیتی نداشته و آنچه مطرح است متافیزیک زیبایی می‏باشد که این خود چالشی آشکار برای عشق یونانی و زیبایی جسمانی محسوب می‏گردید. 19 همچنین درتلقّی زاهدانه افلاطون از بدن، که خود نیز متأثّر از دیدگاه سقراط بود، بدن به شکل یک نقیصه، مانع، اخلالگر، مزاحم و سرانجام مشوّش‏کننده تمرکز قلمداد می‏گردید که انسان را از حقیقت باز می‏داشت. در این نگاه، بدن منبع بدی می‏باشد و به صورت عفونت، ناخالصی و چرک در نظر گرفته می‏شود که موجب بردگی، آلودگی و به غل و زنجیر کشیده شدن انسان می‏گردد. 20 اگرچه در فضایمعرفتی مدرن، تعابیر و اصطلاحات بالا در مورد بدن حیرت‏آور و احتمالاً غیرقابل پذیرش می‏نماید، اما آنچه را به صورت مسلّم و بدیهی می‏توان از آن برداشت نمود، نابرابری روح و بدن با یکدیگر است که طی آن، نه تنها بدن در مرتبه‏ای فراتر از روح قرار می‏گیرد، بلکه اصولاً موجودیت آن از هر جهت به چالش کشیده می‏شود و یا نفی می‏گردد.
در تقابل نظری با عبارات یاد شده مزبور، ضروری است مفهوم عاملیت انسانی تا بدانجا بسط داده شود که متضمن درهم تنیدگی پیچیده و غیرقابل تفکیک جسمانیت و سایر ابعاد وجودی انسان و جهان، از جمله آگاهی، گردد. مرلوپونتی، با ارائه مثال جالبی، ارتباط و درهم تنیدگی‏بدن ـشناسنده‏وجهان‏رااین‏گونه ‏نشان‏ می‏دهد:
برای بازیکنی که در حال فعالیت (بازی) می‏باشد، زمین فوتبال یک شناخته (شی‏ء) نیست. به این معنا که تعبیر [یا واژه ]زمین فوتبال، نمی‏تواند [به تنهایی] موجب بروز تنوع و تکثّر نامشخصی از نظرگاه‏های گوناگون گردد و در عین حال، تحت تغییرات آشکار خویش یکسان نیز باقی بماند، بلکه زمین بازی با وجود خطوط مختلف موجود در آن، در قالب بخش‏هایی انتشار پیدا می‏کند که هر یک حالت خاصی از «عمل» را مطالبه می‏کنند و به طور همزمان، ارائه‏دهنده راهنمایی نیز می‏باشند، گو اینکه بازیکن از آن اطلاع و آگاهی ندارد. زمین فوتبال به بازیکن داده نمی‏شود، بلکه به عنوان واژه درونی، قصدهای کاربردی او به وی ارائه می‏شود. اینکه بگوییم آگاهی در این محیط ساکن می‏شود، کافی به نظر نمی‏رسد، بلکه می‏توان گفت آگاهی چیزی جز دیالکتیک محیط و عمل نیست. هر حرکتی که به وسیله بازیگر به عهده گرفته می‏شود تعدیل‏کننده خصوصیت زمین بازی می‏باشد که خود نیز به وجودآورنده حرکات جدید دیگری است که متعاقبا زمین بازی را مجددا تغییر می‏دهد.21
در مثال مزبور، بازیکن، نماد بدن شناسنده و زمین بازی، نماد جهان است. بازیکن تولیدکننده حرکات تجسمی و استراتژی‏های بازاندیشانه نیست، بلکه وی به صورت کاربردی و غیربازاندیشانه (غیرتأمّلی) حرکاتی را به وجود می‏آورد که به وسیله طرح و نمای فضای ادراک شده محقق می‏گردد. 22 در واقع، نوع حرکاتی که بازیکناز خود نشان می‏دهد، مبتنی بر مختصات فهم و ادراک وی از فضای زمین می‏باشد که به شیوه‏ای ارتجالی و آنی اتفاق می‏افتد و این خود، نشان‏دهنده درونی شدن ادراک و آگاهی او از محیط در جسمانیت وی و لوازم عینی آن است؛ یعنی نوع حرکاتی که از سوی وی انجام می‏شود.
در بازخوانی دقیق‏تر مثال یاد شده، می‏توان چنین بیان داشت که بدن ـ شناسنده و جهان آن، درون یکدیگر عمل می‏کنند و دایم همدیگر را تولید و بازتولید می‏کنند. در حقیقت، بین بدن ـ شناسنده و جهان آن، به میزان زیادی نفوذ متقابل دوطرفه وجود دارد که لازم است هر دو به عنوان بخشی از ماده ازلی یکسان در نظر گرفته شوند. مرلوپونتی با بهره جستن از اصطلاح «حداکثر تسلط»، که همان گرایش جسمی برای به دست آوردن تسلط مطلوب بر جهان است، این درهم‏تنیدگی را به تصویر می‏کشد. مفهوم حداکثر تسلط به این معناست: زمانی که ما به چیزی می‏نگریم، خواهان این هستیم که بدون فکر کردن به آن، بهترین فاصله را برای دریافت شی‏ء پیدا کنیم. پدیده حداکثر تسلط یا «احاطه گرایش بدن» موجب می‏گردد تا انسان‏ها در این جهان، از طریق حرکت مداوم، قادر به سازمان‏دهی تجربیات پایدار خود از اشیا گردند.
طرف‏داران جامعه ‏شناسی تجسدی معتقدند که قرار دادن چشم‏انداز هستی‏شناختی مرلوپونتی به عنوان پایه و بنیانی برای بدن و برای جامعه‏شناسی در سطح کلی‏تر، منافع زیادی را در پی خواهد داشت. از جمله اینکه، بر مبنای تبیین فلسفی مرلوپونتی، بدن ـ شناسنده در مناسباتش با جهان پیرامون خود فعال می‏باشد. در واقع، این‏گونه نیست که بدن ـ شناسنده پیام‏های جهان را به گونه‏ای انفعالی ادراک نماید، بلکه جهان را به گونه‏ای فعال در قالب نمادهای فرهنگی مورد تفحص و پذیرش قرار می‏دهد. 23 و این خود نقطه تقابل با رویکردهایساختارگرایانه در تحلیل مفهوم بدن می‏باشد که بدن را گیرنده معانی اجتماعی، نه تولیدکننده آن، در نظر می‏گیرند. ذیل عنوان ساختارگرایی اجتماعی، بدن از سوی جامعه محدود و حتی ابداع می‏گردد. 24 در تقابلبا ساختارگرایی اجتماعی، موضع تئوریک مرلوپونتی این امکان را فراهم می‏آورد تا اندیشه جامعه‏شناسی را پیرامون درک این موضوع سامان دهیم که بدن ادراک‏گر، خود کارگزار اعمال فرهنگی است و متقابلاً اعمال فرهنگی نتیجه کار بدن ـ شناسنده فعال می‏باشد. 25 کارگزارتجسدی هم تولیدکننده جامعه می‏باشد و هم در عین حال، جامعه نیز خالق کارگزار تجسدی می‏باشد. از این‏روست که وفاق جمعی و دیگر ابعاد ساخت نهادی و رابطه‏ای را تنها در صورتی می‏توان به نحو کامل فهمید که شناخت آنها را با شناخت ساخت‏های تجسدی ترکیب کرد. 26 امتداد مفهومی نگرش فلسفی مرلوپونتی، موجب تکوین رویکردهای ترکیبی جامعه‏شناختی در تحلیل بدن گردید که پیر بوردیو را می‏توان در ذیل عنوان آن جای داد.

فوکو و بدن منفعل
در اینجا به بیان آراء فوکو، به عنوان یکی از صاحب‏نظران برجسته در حوزه ساختارگرایی اجتماعی می‏پردازیم تا از این طریق زمینه فهم بهتر اندیشه مرلوپونتی ـ آن‏گونه که شرح آن گذشت ـ فراهم آید. در نگاه فوکو، بدن مستقیما درگیر حوزه سیاسی است و روابط قدرت نوعی چسبیدگی بلافصل با آن دارند: روابط قدرت ضمن سرمایه‏گذاری در بدن، مبادرت به نشانه‏گذاری و تربیت آن می‏کند و بدن را برای انجام وظایف، و ساطع کردن انواع نشانه‏ها، تحت فشار قرار می‏دهد. فوکو با چنین نگرشی، زمینه‏های تاریخی سلطه روابط قدرت و انضباط بر بدن را در نهادهای مختلف (مانند زندان) ترسیم می‏کند و بدین ترتیب، توضیح می‏دهد که چگونه از خلال بدن‏هاست که هنجارها و عرف اجتماعی تحقق پیدا می‏کند. بدن، علاوه بر تأثیرپذیری از ساختارهای کلان اجتماعی، می‏تواند به وسیله راهبردهای خود، مستقیما از سوی دارنده آن نیز متأثر گردد. «راهبردهای خود» نزد فوکو به روش‏های مختلفی اطلاق می‏شود که از طریق آنها، افراد روی بدن‏هایشان کار می‏کنند تا به حسّ رضایت برسند. نکته قابل توجه در این است که تأثیرگذاری افراد بر بدن‏هایشان، خود نیز منبعث از گفتمان‏های غالب اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و… می‏باشد.
ذکر این نکته ضروری است که در آراء فوکو، «خود»های برساخته اجتماع، به صورت بدنی شده و متجسّد هستند. به طور خلاصه، خود، یا همان بود و سوبژکتیویته، از طریق روش‏هایی حاصل می‏شود که در آنها بدن‏های خود را دسته‏بندی و آنها را مدیریت می‏کنیم و فراتر از آن، به انضباط کشانده و تنظیم می‏کنیم. در چنین وضعی، وقتی که فرد جوان، قدرتِ اعمالِ مدیریت اندکی در دیگر موارد دارد، بدنش به عنوان محیطِ مهمی برای اعمال قدرت به ابزارِ لذّت مبدّل می‏گردد. به عنوان مثال، تصویری که یک جوان از استعمال سیگار دارد؛ درکی که از خود، آن‏گاه که مُد مخصوص را می‏پوشد؛ یا تصویرش در آینه، هنگامی که از باشگاهِ بدن‏سازی بیرون می‏آید، برایش لذّت‏بخش است. سوراخ کردن گوش و آویختن زیورآلات و خال‏کوبی نمونه‏های دیگری از این اعمالِ قدرت بر بدن‏هاست. در واقع، وقتی روش‏های دیگر اعمالِ مدیریت، نظیر درگیر شدن در کار دلخواه، دیریاب می‏شود، لذت‏جویی آنی از طریق اعمالِ مدیریت بر بی‏واسطه‏ترین دارایی، یعنی بدن، فعالیتی جدی به شمار می‏رود.
چنین نگرش‏هایی نسبت به بدن، به تدریج، زمینه‏هایی را فراهم نمود تا مفاهیمی همچون بدن‏های یاغی، بدن‏های افراطی و بدن‏های اخلالگر به عنوان ابزارهایی برای مقاومت و تمرّد سیاسی و اجتماعی مورد تأکید واقع شوند. سرانجام، با تکامل نظریه‏های اجتماعی و سیاسی جدیدی، که با پیش زمینه قرار دادن اهمیت زندگی در بدن و زندگی از خلال بدن شکل یافته بودند و بر ابعاد بدنی زندگی اجتماعی تأکید می‏کردند، بدن و کلماتی مانند در بدن‏بودگی، 27 جسمانی بودن، 28 کتیبه، 29 (بر بدن، نمایش و نمایشی بودن) به طورگسترده مورد استفاده قرار گرفت. 30
از نظر میشل فوکو، نحوه بازنمایی بدن، تابع گفتمان‏های خاصی است که در مجموعه‏های نهادین مثل ارتش، مدرسه، بیمارستان و… شکل می‏یابند. در هر یک از این نهادها، انتظارات و رفتارهای خاص نسبت به بدن و نیز تفسیر آن وجود دارد. همچنین، ویژگی‏های ظاهری و فیزیکی بدن موقعیت و قدرت چانه‏زنی متفاوتی به افراد می‏بخشد و افراد آگاهانه از آن برای سرمایه‏گذاری نیز استفاده می‏کنند. 31 بازنمایی مذکور بدان معناست که «بدن به دست نظام‏های متمایز پرشماری شکل می‏گیرد، بدن به واسطه ضرب‏آهنگ‏های کار، استراحت و تعطیلات فرو می‏شکند. بدن به وسیله ارزش‏ها یا غذاها از طریق عادت‏های خوراکی یا قوانین اخلاقی] خاص[ مسموم می‏شود. بنابراین، فوکو برای ما، بدنی را به ارمغان می‏آورد که تا حد زیادی از قدرت‏های علّی خود محروم شده است.» 32 نگرش انفعالی فوکو در باب بدن، آنجا که وی بدن را صرفا قربانی نیروهای واکنشی و بهنجارساز و منفردکننده می‏داند، کاملاً قابل درک است. فوکو بر این باور است که ما عاملان کم و بیش آزاد در انتخاب نظریه انتخاب عقلانی یا هر نظریه دیگر از رویکردهای تفسیری نیستیم، ]بلکه [بعکس، ایده‏های انتخاب و آزادی به خودی خود تابعیت ما را تضمین می‏کنند. 33 فوکو جنسیت و زبان را «مؤلفه‏های بدنی می‏داند که روابط اجتماعی سرمایه‏داری به وسیله آنها بازتولید می‏شود و اظهار می‏دارد که «در نظام سرمایه‏داری توصیف کردن صورت‏های خیالی از طریق عقده اودیپ جنیست، ما (انسان‏ها) و کاربرد زبان را به شکلی سازمان‏دهی می‏کنند که به بازتولید روابط اجتماعی سرمایه‏داری می‏انجامد.» 34 فوکو بر این نکته تأکید می‏کند که نظم اجتماعی در جهان نوین کمتر بر قدرت و نظارت بیرونی و بیشتر بر انتظام درونی فرد متّکی است. در واقع، ما را وادار نمی‏کنند که به شیوه‏ای خاص عمل کنیم، اما ما خودمان را وادار می‏کنیم که به آن شیوه رفتار کنیم. 35 فوکو و نیز بوردیو، بدن‏ها را حامل و ناقل ساخت‏های رابطه‏ای و نهادی می‏دانند. به باور فوکو، همنوایی افراد با انتظارات اجتماعی صرفا ناشی از اطلاع آگاهانه آنها از هنجارها نیست. این همنوایی از قدرت انضباطی سرچشمه می‏گیرد که افراد را از طریق توزیع فضایی و سازمان‏دهی و تحت اراده در آوردن آنان می‏سازد و شکل می‏دهد. این نوع قدرت، که فوکو آن را قدرت زیستی می‏داند…، بر استقرار بدن‏ها در فضاهای اجتماعی و فیزیکی فرمان می‏راند. 36 به نظر می‏رسد، جملات مزبور به خوبی تقابل نظری موجود میان فوکو و مرلوپونتی در تحلیل بدن را نشان می دهد. اکنون و نیز در پی تقابل فکنی معنادار میان این دو صاحب‏نظر، نوبت به بررسی دیدگاه پیر بوردیو، به عنوان مفسّر صاحب‏نام افکار مرلوپونتی، می‏رسدکه‏درادامه‏بحث‏به‏آن می‏پردازیم.

تلاش‏های نظری در بازخوانی جامعه ‏شناختی نظریات مرلوپونتی
همان‏گونه که پیش از این اشاره شد، بوردیو را می‏توان به عنوان یکی از صاحب‏نظران عمده در رویکردهای ترکیبی بدن قلمداد نمود. بر پایه آراء ترکیب‏گرایان، بدن از یک‏سو، متأثر از جامعه است و از سوی دیگر، برای انسان مدرن تبدیل به یک پروژه گردیده است. دیدگاه ترکیبی ضمن بهره جستن از چشم‏اندازهای ساختارگرایی، به این مهم نیز تأکید می‏کند که بدن، پدیده‏ای جسمانی است که منحصرا به وسیله نظام‏های اجتماعی تحت تأثیر قرار نمی‏گیرد، بلکه خود یک مبنایی را برای روابط اجتماعی شکل می‏دهد و روابط اجتماعی را ایجاد می‏کند. 37 نوشته‏های بوردیو در نتیجه تأثیرپذیری اولیه‏اش از انسان‏شناسی، پیوسته بر نقش بدن به منزله حامل و ناقل نمادین هنجارهای اجتماعی تأکید دارد. 38 بوردیو درباره جسم فلسفه مشخصی دارد. او بخشی از این فلسفه را از مرلوپونتی گرفته است، ولی از پاسکال نیز بی‏بهره نمانده است. به عقیده بوردیو، پاسکال، «بی‏وقفه به ما گوشزد می‏کند که نظم اجتماعی چیزی جز نظم جسم‏ها نیست.» الزامات اجتماعی، چه به صورت نمادین و چه به شکل فیزیکی، پیش از همه بر جسم‏ها اثر می‏گذارند. 39 بوردیو بر امکان کسب شناخت از طریق جسم تأکید می‏کند که این خود ناشی از تأثیرپذیری وی از مرلوپونتی است. از این جهت، وقتی سوژه استعلایی در کار نباشد، جسم اجتماعی شده ما حامل یا عامل حقیقی شناخت عملی جهان است. وی معتقد است جهان برای ما فهم‏پذیر و در آن واحد حاوی معانی گوناگون است؛ زیرا جسم ما، به دلیل حواس و مغز قادر است بیرون از خودش، در جهان نیز حضور داشته باشد و ضمن تأثیرپذیری از جهان خارج، به تغییرات پایدار دچار شود؛ زیرا از بدو تولد، در جریان قاعده‏مندی‏ها قرار داشته است. از آنجا که جسم، در این چرخه، نظامی از رغبت‏های متناسب با قاعده‏مندی را کسب کرده است، از این‏رو، این تمایل و توان را نیز دارد که عملاً در رفتارهای خود پیش‏بینی‏های لازم را داشته باشد. این رفتارها مستلزم شناخت از راه جسم هستند و فهمی از جهان به دست می‏دهند که با حرکت قصدمند او برای رمزگشایی آگاهانه جهان، که با ایده فهم بیان می‏کنند، کاملاً متفاوت است. بوردیو با تأثیرپذیری زیاد از مرلوپونتی، تأکید می‏کند که با وجود نظریات فلاسفه، ما جسم نداریم، بلکه خودمان، جسم هستیم. وی بیان می‏دارد «آنچه از راه جسم آموخته شده است همانند دانش اکتسابی نیست که آن را داشته باشیم، بلکه چیزی است که ما هستیم.» در واقع، امر اجتماعی به نوعی، جسم را به ابزار سرنوشت تبدیل می‏کند. 40
با در نظر داشتن جملات مزبور مشخص می‏گردد بوردیو در نظرات خویش در پی بنیان نهادن نوعی اندیشه جامعه‏شناختی بر مبنای نظریه مرلوپونتی است که این خود متضمن ترجمه و قرائت جامعه‏شناختی تبیین‏های پدیدارشناسانه وی از جهان به وسیله استخدام واژگانی همچون نظریه جامعه، جهان اجتماعی یا روابط اجتماعی می‏باشد که علم جامعه‏شناسی با آنها مأنوس است. از جمله می‏توان به استفاده بوردیو از مفهوم «خصلت» در زمینه جامعه‏شناختی کردن بیشتر نظریه مرلوپونتی در پدیدارشناسی بدن اشاره نمود. الگوی بوردیو در باب تجسّدیافتگی، خصلت‏های بدنی را به مقام‏ها و جایگاه‏هایی ربط می‏دهد که افراد در فضاهای اجتماعی یا میدان‏های فعالیت اشغال کرده‏اند. 41 فضای اجتماعی از نظر بوردیو شامل چند محور با عنوان سرمایه اجتماعی، سرمایه اقتصادی و سرمایه فرهنگی می‏باشد. 42
بوردیو تحلیل خود از بدن را به تولید و تبدیل سرمایه پیوند می‏زند. از نگاه بوردیو، سرمایه هرگونه خاستگاه و سرچشمه در عرصه اجتماعی است که در توانایی فرد برای بهره‏مندی از منافع خاصی که در این صحنه حاصل می‏گردد، مؤثر واقع می‏شود. بوردیو تولید سرمایه فیزیکی را در گرو توسعه و گسترش بدن می‏داند که به موجب آن، بدن حامل ارزش در زمینه‏های اجتماعی قلمداد می‏گردد. 43 تبدیل سرمایه فیزیکی در واقع، به معنایترجمه و تفسیر حضور بدنی بر حسب اشکال گوناگون سرمایه (اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی) در میدان کار، فراغت و… می‏باشد. 44 همچنین بوردیو بدن را به عنوانیک سرمایه فیزیکی در نظر می‏گیرد که هویت‏های افراد را با ارزش‏های اجتماعی منطبق با اندازه، شکل و ظاهر بدنی مرتبط می‏سازد. 45
بوردیو در بحث سرمایه اجتماعی خود، به مسئله بدن نیز می‏پردازد و آن را منبعی برای سرمایه‏های اجتماعی می‏داند؛ بدین معنا که طبقات اجتماعی مختلف، به شیوه‏های مختلفی با بدن خود برخورد می‏کنند. مراقبات پزشکی و کنترل‏های عمومی بدن، رعایت رژیم‏های غذایی، ورزش، مشاوره با پزشکان و … رفتارهایی هستند که درباره افراد متعلّق به طبقات مختلف، متفاوت است. افراد طبقات بالاتر یا طبقات مرفّه‏تر، فرصت و شانس بیشتری برای مراقبت از بدن خود دارند و در این زمینه، آموزش‏های دقیق‏تری دریافت کرده‏اند و در نتیجه، از سطح سلامت بالاتری برخوردارند. آنها سلامتی خود را مانند نوعی سرمایه اجتماعی در کنش‏های رقابت‏آمیز اجتماعی به کار می‏گیرند؛ در حالی که افراد طبقات دیگر که فرصت، آموزش یا امکانات کمتری برای مراقبت از بدن خود دارند، از داشتن بدنی سالم و نیرومند به مثابه یک سرمایه اجتماعی نیز محروم هستند. تبدیل بدن به اشیا و ماهیت‏های اجتماعی نیازمند کنش کار است و این کنش، مردم را از نظر چگونگی نگهداشت شکل جسمانی بدن و نیز ارائه آن تحت تأثیر خود قرار می‏دهد. ناتمامی بدن 46 و نیز پروژه بودن آن برای افراد مدرن، از نکاتمورد اشاره بوردیو در تحلیل بدن می‏باشد. بدن، در اندیشه بوردیو ماهیت ناتمامی است که از یک‏سو، حامل ارزش‏های نمادین بوده و از سوی دیگر، توسعه و گسترش آن در ارتباط با نیروهای گوناگون اجتماعی صورت می‏پذیرد که این خود نیز برای نگهداشت نابرابری‏های اجتماعی امری حیاتی و ضروری می‏باشد. 47
بوردیو بر جنبه جسمانی شده خصلت‏ها تأکید می‏ورزد؛ خصلت‏هایی که بر جسم‏ها، ژست‏ها، حالت‏ها و بعضی جنبه‏های مشروط شدن اجتماعی، که در نظر عاملان «طبیعی» جلوه می‏کند ]دلالت می‏کنند] و عاملان آنها را جز با خصلت خود درنمی‏یابند. نظریه خصلت، شامل دسته کنش‏هایی است که با دسته کنش‏های عقلی‏نگرانه تبیین‏پذیر نیست. عاملان به خاطر خصلت‏هایی که دارند به خودی خود انتخاب‏های خود را محدود می‏کنند، بی‏آنکه نیازی به محاسبه برای این کار داشته باشند. 48
قرائت جامعه‏شناختی دیگری که از آراء مرلوپونتی به عمل آمده است، مربوط به کراسلی است که به موجب آن، جهان اجتماعی همان جهان بین اذهانی ازلی مرلوپونتی فرض می‏شود که از طریق اعمال تجسّم‏یافته بازتولید می‏گردد و خود نیز از معانی مشترک و تعاملات متقابلی تشکیل شده است که ضمن آن، بدن هم عامل می‏باشد و هم روی آن کار صورت می‏پذیرد. 49

چالش‏های نظری قرائت جامعه ‏شناسانه نظریه مرلوپونتی
در بازخوانی و ترجمه جامعه‏شناختی نظام فکری مرلوپونتی نمی‏توان برخی چالش‏ها و تنگناهای نظری را از نظر دور نگه داشت. برای مثال، مفهوم بدن ـ شناسنده که از زمینه‏های فلسفی اخذ گردیده است، قابل بازگردانی به واژگان جامعه‏شناختی است. حال در این صورت، امکان طرح این ادعا وجود دارد که با توجه به فایق آمدن مفهوم فوق، بر معضل و تنگنای فلسفی در باب دوگانگی شناسا و شناخته، دوگانگی جامعه‏شناختی ساختار و کنش نیز متعاقب آن مرتفع گردیده است. چنین برداشتی صحیح به نظر نمی‏رسد؛ زیرا زمینه‏های مفهومی و نظری در فلسفه و جامعه‏شناسی از حیث مبادی یکسان و برابر نمی‏باشند. به عبارت ساده‏تر، در باب مفهوم بدن ـ شناسنده، نمی‏توان چنین بیان داشت که با توجه به اینکه مفهوم مذکور بر یک مشکل فلسفی فایق آمده است، لزوما بر مشکل جامعه‏شناختی دیگر، که دارای نوعی تشابه با مشکل فلسفی موردنظر می‏باشد، نیز فایق خواهد آمد.
به نظر می‏رسد با وجود برخی چالش‏های مفهومی و نظری، عدم بازخوانی جامعه‏شناختی آثار مرلوپونتی و متوقف ماندن آن در سطح فلسفی، ضمن به ارمغان آوردن انتقادات متعدد، در مواردی نیز آن را مبهم جلوه ساخته است. ابهام موجود در نظریه مرلوپونتی در قالب این انتقاد برجسته می‏شود که «با خواندن نظریات مرلوپونتی به هیچ وجه نمی‏توان فهمید که آیا بدن انسان جلو و عقبی دارد یا نه، آیا تنها می‏تواند با آنچه در جلوی آن است سروکار داشته باشد یا خیر، آیا بدن‏ها می‏توانند به سمت جلو راحت‏تر حرکت کنند تا به سمت عقب یا نه و آیا اصولاً عدم تقارنی میان چپ و راست در آنها وجود دارد یا نه؟» 50 در راستای انتقادات قبلی، باید این را نیز بدان افزود که «مرلوپونتی بدن را صرفا پدیده‏ای مبهم تلقّی می‏کند که هم امری واقع است و هم با این حال، کل امور را ممکن می‏سازد.» 51

نتیجه ‏گیری
بحث‏های موجود پیرامون وضعیت بدن در جامعه‏شناسی، تنها بیانگر پویایی درون رشته‏ای نمی‏باشد، بلکه حکایت از جهت‏گیری‏های اساسی‏تری در کلیت رشته دارند. آمد و شدهای مداوم میان جامعه‏شناسی بدن، که طی آن بدن در ابتدا شناخته‏ای تلقّی می‏گردد که به وسیله جامعه تعیّن پیدا می‏کند و نیز جامعه‏شناسی تجسّدی (جسمانی) که تجربه زیست‏مند را در تقابل با ساختار مورد تأکید قرار می‏دهد، همگی نشانه‏ای از سرگردانی جامعه‏شناسی معاصر است. وضعیت مذکور، به سهم خود، موجبات تکوین رشته مطالعات فرهنگی را رقم زده است که از یک‏سو، خواهان وفاداری به سنّت جامعه‏شناسی و از سوی دیگر، متمایل به سمت نوآوری‏های بنیادی‏تر می‏باشد. بر این اساس، به نظر می‏رسد در جریان تعامل نوپای موجود بین جامعه‏شناسی، آن‏گونه که به لحاظ سنّتی و غالب شناخته می‏شود، از یک‏سو، و رشته تازه به دوران رسیده مطالعات فرهنگی از سوی دیگر، مباحث مربوط به بدن هنوز جایگاه قطعی خود را کاملاً نیافته است. در همین زمینه، در سال‏های اخیر شاهد ظهور پارادایم رقیب دیگری از معیارهای بحث‏انگیز بسندگی و کفایت بازبینی می‏باشیم که این خود، نتیجه چرخش فرهنگی است که رابطه جامعه‏شناسی با روش‏های مطالعات فرهنگی و نیز سایر مفروضات را مورد بازبینی و تجدیدنظر جدی قرار داده است. در پارادایم جدید به وجود آمده، دغدغه اصلی نظریه‏پرداز از نوع دغدغه‏های فرهنگی ـ اجتماعی است که به جای دغدغه‏های ساختاری ـ اجتماعی، طرح و بررسی می‏گردد. 52 بهعنوان نمونه، بوردیو بر این مسئله تأکید می‏کند که مصرف و سبک زندگی انسان جدید را نه در یک تقسیم‏بندی طبقاتی ـ اقتصادی مارکسیستی، بلکه در تحلیلی فرهنگی می‏توان فهمید. وی ضمن بررسی جامعه‏شناختی مصرف عطر و ادکلن به عنوان امر نمادین «تشخص‏بخش» در میان طبقات گوناگون فرهنگی فرانسه و تحلیل آن در وضعیتی انضمامی، نشان داد که مصرف عطر و نیز چگونگی انتخاب آن، شیوه‏ای نمادین برای ایجاد تمایزات بین گروه‏های اجتماعی است. این امر در جامعه ما نیز قابل مشاهده و تأمّل است، به گونه‏ای که با مشاهده پرسه‏زنی افراد در خیابان‏های بزرگ و پاساژها و مغازه‏ها، هویت‏های جدیدی را می‏توان دید که خود را در قالب مصرف و نمایش آن از طریق پوشش، آرایش، مد و… متجلی می‏سازند که تحلیل آن با توجه به موقعیت کنشگران در ساختار اجتماعی ـ اقتصادی خاص امکان‏پذیر نیست. می‏توان گفت که رویه‏های فرهنگی همچون مصرف، در حال تبدیل به متغیرهای مستقل [تأثیرگذار و تعیین‏کننده] می‏باشند. روند تغییرات و تحولات مصرفی در حوزه بدن از جمله آرایش و مد و… آن‏قدر سریع است که پس از مدت کوتاهی طبقه اقتصادی ـ اجتماعی و حتی فرهنگی افراد اساسا قابل شناسایی نیست و در واقع، طبقه افراد زیر لباس آنها محو می‏گردد.
برخی تحقیقات تجربی انجام شده نیز مؤیّد این تغییر پارادیمی است. از جمله، در تحقیقی نشان داده شده است که نقش انتخاب‏ها و تفسیرهای کنشگران در شکل دادن به هویت جمعی و فردی مهم‏تر از موقعیت‏های ساختاری است و نیز بر این مطلب تصریح شده است که رویکردهای ساختارگرایانه، که بر عناصر ساختی از قبیل پایگاه اجتماعی اقتصادی و سرمایه اقتصادی تأکید می‏کنند، در فهم پدیده‏های فرهنگی اجتماعی در ایران معاصر، کفایت نظری و تجربی نداشته و بایستی به رویکردهای جدید، که بر وضعیت کنشگران و موقعیت‏های فرهنگی تأکید دارند، توجه کرد. 53

پى نوشت ها
1 . عضو هیأت علمى دانشگاه اصفهان ـ عضو هیأت علمى دانشگاه اصفهان ـ کارشناس ارشد جامعه‏شناسى.
2 ـ خوزه لوپز و جان اسکات، ساخت نظریه اجتماعى، ترجمه حسین قاضیان تهران، نى، 1385، ص 147.
3 ـ ر.ک. جورج ریتزر، نظریه‏هاى جامعه‏شناسى در دوران معاصر، ترجمه محسن ثلاثى تهران، علمى، 1374.
4 -B. S. Turner, The body and Society (Oxford, Basil Black well, 1984), p. 220.
5 -ng A., Howson & D., Ilis, The body in Sociology: tensions inside and outsede sociological thought, “The Editorial Bord of Sociological Review USA, Blackwell Publishers, 200l), p. 299.)
6 ـ جورج ریتزر، پیشین، ص 325.
7 – T. Butt & D. Langdridge, “The Construction of self: the public Reach into Private Sphere”, Sosiology, v. 37, 2003, No 3, p. 479.
8 – M. Merlaeau Ponty, The Structure of Behaviour, Translated by A. L. Fisher (London, Methuen, 1965).
9 – N. Crossly, “Body Techniques, Agency and Inter Corporality: The significance of Goffman”, Sociology, 1995, b. 46.
10 – W. Symour, Remaking the body, Rehabilialiation and Change (London & New York, Rutledge, 1998), p. 9.
11 ـ همان، ص 180.
12 – A. Howson & D. Inglis, op.cit, p. 304.
13 – N. Crossly, op.cit, p. 57.
14 – A. Howson & D. Inglis, op.cit, p 304.
15 ـ اسکات لش، جامعه‏شناسى پست مدرنیسم، ترجمه حسن چاوشیان تهران، نشر مرکز، 1384، ص 96.
16 ـ همان، ص 114.
17 ـ هیوبرت دریفوس و پل رابینو، میشل فوکو فراسوى ساختارگرایى و هرمنوتیک، ترجمه حسین بشیریه تهران، نى، 1379، ص 212.
18 – W. Symour, op.cit, p. 9.
19 – Anthony Synnot, “Truth and Goodness, Mirrors and Masks, Part I: Sociology of Beauty and Face, “British Journal of Sociology, No. 4, V. 4, 1988, p. 611.
20 – J. Brophy, The Face in Western Art (London, Routledge, 1963), p. 48.
21 – Meleau ponty, op.cit, p. 168-169.
22 – Howson & Inglis, op.cit, p. 305.
23 – N. Crossly, op.cit, p. 97.
24 – Chris Shilling, Body and Social Theory (London, Sage publication, 1993), p. 70.
25 – N. Crossly, op.cit, p. 60.
26 ـ خوزه لوپز و جان اسکات، پیشین، ص 145.
27 – Embodiment.
28 – Corporality.
29 – Inscription.
30 ـ ر.ک. میشل فوکو، مراقبت و تنبیه، تولد زندان، ترجمه نیکو سرخوش و افشین جهاندیده تهران، نى، 1378.
31 ـ محمّدسعید ذکایى، فرهنگ مطالعات جوانان تهران، آگه، 1386، ص 124.
32 ـ اسکات لش، پیشین، ص 90.
33 ـ یان کرایب، فلسفه علوم اجتماعى، بنیان‏هاى فلسفى تفکر اجتماعى، ترجمه شهناز مسمى‏پرست و دیگران تهران، آگه، 1384، ص 304.
34 ـ اسکات لش، پیشین، ص 95.
35 ـ یان کرایب، پیشین، ص 304.
36 ـ خوزه لوپز و جان اسکات، پیشین، ص 157.
37 40. Chris Shilling, op.cit, p. 99.
38 ـ خوزه لوپز و جان اسکات، پیشین، ص 161.
39 ـ کریستین شویده و اولیویه فونتن، واژگان بوردیو، ترجمه مرتضى کتبى تهران، نى، 1385، ص 71.
40 ـ همان، ص 73.
41 ـ خوزه لوپز و جان اسکات، پیشین، ص 161.
42 ـ محمد فاضلى، مصرف و سبک زندگى قم، صبح صادق، 1381، ص 37.
43 – Shilling, op.cit, p. 128.
44 -. Ibid, p. 127.
45 – Ibid, p. 14.
46 – Unfinishedness of body.
47 – Shilling, op.cit, p. 127.
48 ـ کریستین شویده و اولیویه فونتن، پیشین، ص 77ـ78.
49 – N. Crossly, op.cit, p. 61.
50 ـ هیوبرت دریفوس و پل رابینو، پیشین، ص 213.
51 ـ همان، ص 115.
52 – D. Chaney, The Cutural Turn (London, Routldedg, 1994).
53 ـ حسن چاوشیان، «بدن به مثابه رسانه هویت»، جامعه‏شناسى ایران 4 زمستان 1381 ص 74.