میرچاد الیاده (1908 ـ 1986) دین شناس برجسته رومانیایی و متخصص صاحب نام ادیان تطبیقی و ویراستار جدیدترین دائرة المعارف مفصلی است که در حوزه دین تدوین شده است، الیاده پس از تحصیلات مقدماتی در رومانی و ایتالیا، برای مطالعه هندوئیسم به هندوستان مسافرت کرد و به تحصیل پرداخت. مدتی را نیز برای آموزش یوگا در مراکز راهبان بودایی در تبت به سر برد. او پس از مراجعت از هند در آمریکا به فعالیت علمی خود ادامه داد. الیاده دارای آثار فراوانی است که از میان آنها می‌توان به کتابهای: یوگا، مقدس و نامقدس، اسطوره بازگشت جاودانه و سرانجام ویرایش دائرة المعارف دین اشاره کرد.
نگرش الیاده به دین همان گونه که خود تصریح می‌کند، متأثر از نگرش اوتوست و هم چون او شیوه پدیدار شناسی را در مطالعه دین ترجیح داده است. او همانند اوتو و دیگر پدیدار شناسان دین بر دو عنصر مقابله با روش فروکاهشی و نیز مطالعه تطبیقی در پژوهشهای خود تأکید می‌ورزد. بر اساس عنصر اول دیدگاه‌های امثال دورکهیم، مارکس و فروید را که نظریه‌های خود را تبیین کنندة همة حقیقت دین می‌دانند، و نه بخشی از آن، مورد انتقاد قرار می‌دهد و بر مبنای روش تطبیقی خود، مطالعه تاریخیِ صرف را که بر اساس آن، واقعیات را جمع و تنظیم کرده تعمیم می‌دهند و با بررسی و نقد آنها به دنبال عللشان می‌گردند کافی نمی‌داند، بلکه معتقد است که این عنصر مقایسه و تطبیق است که این فرآیند را تکمیل می‌کند و ما را به فراسوی تنوعهای ظاهری رهنمون ساخته، مفهوم اساسی و هسته مرکزی دین و باورها و رفتارهای دینی را به ما می‌نمایاند. به اعتقاد الیاده این امر به ویژه با مطالعه زندگی و دنیای انسان باستانی بهتر حاصل می‌شود.
بر اساس نظر الیاده، دین از تقسیم امور به مقدس و نامقدس (= دنیوی) آغاز می‌گردد. امور مقدس به ساحت فوق طبیعت تعلق دارند و معمولاً فوق العاده، خطیر، ابدی و قادر و قاهر و سرشار از نیرو پنداشته می‌شوند و انسان در مواجهه با آنها احساس می‌کند که با چیزی متعلق به جهانِ دیگر تماس گرفته است که با واقعیات عادی زندگی تفاوت دارد، در صورتی که امور غیرمقدس این اوصاف را نداشته، معمولاً به همین امور روزمرّه و نیازها و دل‌ مشغولی‌های آن تعلق دارند.
اما امر مقدس چگونه به وجود می‌آید؟ به چه زبانی بیان می‌شود؟ نقش دین در این زمینه چیست؟ به اعتقاد الیاده هر چیز، هر زمان و مکانی و انسانی و حتی هر حیوان و سنگ و چوبی ممکن است در لحظه‌ای مناسب و در نتیجة یک تجربة دینی و یک رؤیا و مکاشفه به چیزی بیش از خود، تحول یافته و نشانی از خود بروز دهد که در چشم انسانی و یا تلقی انسانهایی، تجلّی امر قدسی و نشانی از خدای لایتغیّر، ازلی، بی‌منتهی و خالق همه اشیاء محسوب گردد و البته این منحصر به مردمانی خاص و یا زمانی معین نیست، بلکه به همان سان که در میان مردمان باستان به کرّات اتفاق افتاده است می‌تواند برای انسان امروزی و در همین جوامع مدرن نیز به صورتهایی دیگر اتفاق بیفتد.
بنابراین شهود امر مقدس، هر چند پنهان، منکوب و یا مبهم، همواره یک وجه ماندگارِ اندیشه و عمل انسانی است.»
هنگامی که یک امر مقدس موجودیت یافت و مثلاً کوه یا درختی تجلی امر مقدس پنداشته شد، شبکه‌ای از امور و رفتارهای مقدس، پیرامون آن شکل می‌گیرد، بدین‌سان که همه اشیای مرتبط با آن از این قداست بهره‌مند می‌گردند.
شیوه بیان احساسِ ناشی از مواجهه با امر مقدس و ادراک آن، مطلب دیگری است که الیاده به آن پرداخته است. نظر به این که این تجربه کاملاً متفاوت از تجربه‌های عادی و روزمره است، شیوه بیان آن نیز نمی‌تواند همان بیان عادی باشد؛ تنها از طریق بیان غیرمستقیم و به وسیله نمادها و یا اسطوره‌ها، که خود صورتِ روایی شدة دسته‌ای از نمادها هستند، می‌توان آنها را بیان کرد. تحقیق در این نمادها و تلاش برای فهم آنها از مهمترین دلمشغولی‌های علمی الیاده بود و بخش مهمی از آثار او به همین امر اختصاص دارد، در تحلیل الیاده آنها نشانه‌هایی از ساحت قدسی به دست می‌دهند، مواد اصلی این نمادپردازیها از جلوه‌های گوناگون طبیعت هم چون آتش و نور و آب و کوه و خورشید و ستاره، وام گرفته می‌شود، و از این طریق انسانها تصور خود را در مورد ساحت قدسی و قلمرو ماورای طبیعی بیان می‌دارند، و بدین‌سان قلمرو طبیعت با ساحت ماوراء طبیعت به هم پیوند می‌خورند.
اما نقش دین این است که شرایط «مواجهه با قدسی را ایجاد نموده و ارتقا بخشد» و همان گونه که الیاده خود نوشته است: «آدمی را از شرایط هستی دنیوی و تاریخی‌اش بیرون آورد و وجود او را به جهانی با کیفیتی دیگرگون و عالمی ذاتاً متفاوت، متعالی و مقدس فرا بیفکند.» همین نقش اساسی دین که در واقع بیانگر عالی‌ترین آرزو و آمال‌های انسانی است، همان چیزی است که در همه اساطیر کهن و میانه، انعکاس یافته و الگوهای کلی و موضوعات اساسی این اساطیر را شکل داده است. این الگوهای کلی را الیاده، صورتهای مثالی می‌نامد و مقصود از آن «افعال مثالی هستند که خدایان یا قهرمانان، آنها را در آغاز و یا در زمان اساطیری انجام داده‌اند و بشر بعدی این افعال را تکرار می‌کنند… اساطیر و شعائر دین کهن دوباره لحظه آفرینش را زنده می‌کنند هنگامی که همه چیز داده می‌شد» و از جمله این صورتهای مثالی فرار از تاریخ و بازگشت به این لحظه آغازین آفرینش است که از مهمترین آرزوهای تمامی مردمان باستان و موضوع بیشتر اساطیر کهن است.
نقد و بررسی: نظریة الیاده همان گونه که در آغاز نیز بدان اشاره شد، ‌ادامه و تکمیل همان دیدگاه اوتوست بدین لحاظ از برخی از جنبه‌های مثبت و منفی نظریة اوتو نیز برخوردار است، از جمله این که به حقیقت امر قدسی باور دارد و از این طریق، بر اصالتِ تمایل و اندیشه دینی معترف است و این همان جنبه مثبت نظریات اوتو و الیاده است. از سوی دیگر می‌توان گفت که اشکالات اول و دوم نظریات اوتو بر الیاده نیز وارد می‌شود.
افزون بر این، مشهورترین انتقادی که از او می‌شود، تعمیمهای ذهنی و گسترده اوست که به حد کافی بر داده‌های مشخص تاریخی و تجربی مبتنی نیستند بلکه مبتنی بر داده‌هایی هستند که بدون توجه به شرایط زمانی و مکانی و به طور گزینشی از اقوام و ملل مختلف و از زمانهای مختلف جمع‌آوری شده‌اند به نحوی که برخی او را متهم می‌کنند که از ذکر داده‌هایی که موافق نظریه‌های او نیستند خودداری کرده است.
اشکال دیگری نیز وجود دارد که به شیوه پدیدار شناسی باز می‌گردد و آن این است که آیا اصولاً آن گونه که پدیدارشناسان دین مدعی هستند، می‌توان ذهن را از همه پیش فرضها و ذهنیت‌های پیشین پاک کرد و یا این که حتی در بهترین شرایط ذهن همچنان گرانبار از فرضیه‌ها و نظریه‌ها بوده ودینداری و بی‌دینی فرد و یا نوع تدین او در جهت‌گیری و فهم او نمی‌تواند بی‌تأثیر باشد. با وجود این، به نظر می‌آید که شیوه پدیدار شناسی نسبت به روشهای فروکاهشیِ پیشین، از آفات و اشکالهای کمتری برخوردار باشد.
کلیدواژگان: الیاده، اسطوره، مقدس و نامقدس، انسان مذهبی، صورتهای مثالی، دین، کیهان ناپیدا

مقدمه
آنجا که نام الیاده در میان می آید گستره دین پژوهی، پدیدارشناسی دینی و ساختارگرایی دینی به ذهن متبادر می شود
اگرچه در هر یک از آثار گوناگون الیاده تنوع و چشم اندازهای تازه ای به چشم می خورد، اما در جای جای آثار وی درونمایه های یکسانی وجود دارد؛ به گونه ای که می توان گفت هر کتاب الیاده تا اندازه ای بازاندیشی و تکمیل آثار پیشین دیگر اوست. از جمله درونمایه هایی که الیاده در آثار گوناگون خود بخش هایی را به آن اختصاص داده است، ردیابی اسطوره و بینش اساطیری در ذهن و اندیشه و نهادهای گوناگون فرهنگی، اجتماعی و سیاسی انسان امروز است. پیش از پرداخت به این درونمایه، بجاست که به اختصار در حوصله این نوشتار، دیدگاه الیاده درباره اسطوره و بینش قدسی به جهان را مرور کنیم.
از نظر الیاده، اسطوره، تاریخ مقدسی را روایت می کند. اسطوره بیان می دارد که چگونه موجودات فراطبیعی واقعیت ها را به وجود آ وردند. محدوده عمل این موجودات گستره ای وسیع است چنان که در اسطوره کوچکترین رفتارهای انسانی، پدیده های گوناگون همچون سنگ و یا نمونه ای از یک گیاه و… به نیروهایی فراطبیعی منسوب می شود. در نظر انسان جوامع سنتی، اسطوره به مثابه« تنها منبع معتبر الهام واقعیت »است. در جوامع باستانی و ابتدایی اسطوره بیانگر «حقیقت مطلق» است، زیرا تاریخ مقدسی را بازگو می کند؛ یعنی الهامی و انسانی که در طلوع «زمان بزرگ» در زمان مقدس سرآغاز روی داده است. اسطوره «واقعی» و «مقدس» است و به همین سبب سرمشق و در نتیجه «تکرارپذیر» می شود، زیرا به مانند الگو عمل می کند و با همین استدلال به مثابه توجیهی برای تمامی کردارهای انسان است. به کلامی دیگر، اسطوره، تاریخ راستینی است که در سرآغاز زمان روی داده و الگویی برای رفتار انسان فراهم آورده است.
الیاده ضمن انتقاد از شیوه های کاهنده در تحلیل و تفسیر اساطیر، بزرگترین کارکرد اسطوره را فراهم آوردن سرمشق هایی برای مراسم و کنش های گوناگون انسان همچون کار، هنر، ازدواج و… می داند و از همین روست که در نظر انسان جوامع باستانی هرچیزی که فاقد الگوی مثالی است «بی معنی» است یعنی «واقعیت ندارد.» الیاده بر این باور است که اگرچه در روزگار نو، در نتیجه تغییر و تحولات گوناگون، کیهان از تقدس درآمده است و امر دنیوی کردن زندگی و کیهان در جوامع نو بسیار پیش رفته است…
گرچه در نظر انسان غربی امروز، تاریخ خود را جایگزین زمان اسطوره ای کرده است و تقدس زدایی از زمان و مکان از جمله فرآیندهای شاخص عصر جدید است و نیز اگرچه انسان نوعی امروز استعلا یا فراروی را باور ندارد… با همه این حرف ها جای پای اسطوره، بینش اساطیری و تفکر قدسی و معنوی را می توان در جای جای رفتارها و نهادهای انسان امروز دید. در نظر الیاده هر چند به دلیل فرآیند مستمر دنیوی شدن ممکن است در نظر اول، این نشانه ها به چشم نیایند اما با تأمل بیشتر می توان پاره ای از مضمون های اسطوره ای را در جوامع نوین مشاهده کرد. گذشته از اسطوره های جمعی، در سطح تجربه فردی نیز ردپای بینش اسطوره ای پیداست. این «اسطوره شناسی شخصی» در خیالبافی ها و رویاهای انسان امروز به چشم می آید. اما چرا با وجود فاصله فراوان میان انسان جوامع نو و انسان جوامع سنتی، می توان از اسطوره های جهان نو سخن گفت؟ پاسخ الیاده به این پرسش، پاسخی تأمل برانگیز است: «اسطوره و نمادهایی که به همراه خود می آورد، هرگز به طور کامل از جهان کنونی روان ناپذیر نمی شود، بلکه تنها جلوه خود را تغییر می دهد و عملکردهایش را پوشیده نگاه می دارد.» و در جایی دیگر الیاده می گوید: «او [انسان امروزی] نمی تواند کاملاً گذشته خود را براندازد، چرا که او خود محصول گذشته خویش است. او خود را با سلسله ای از افکارها و نپذیرفتن ها شکل می دهد اما همچنان شکار واقعیت هایی است که آنها را انکار کرده است.» کاوش و جست وجوی رد پای «اسطوره های جهان نو» بخش مهمی از آثار الیاده را به خود اختصاص داده است. او با تیزبینی سعی در پرده گشودن از ساختارهای اسطوره ای در رفتارها و نهادهای انسان امروزی دارد. از نظر الیاده رد پای بینش و درونمایه های اسطوره ای را در بسیاری از حوادث تاریخی و در گستره فرهنگ و سیاست و اجتماع می توان یافت. نهضت های کمونیسم و ناسیونال سوسیالیسم از نظر الیاده دو اسطوره سیاسی عصر حاضر است و بخش زیادی از آثار الیاده به شناساندن این درونمایه ها در گستره وسیع رفتارها و نهادهای انسان امروز از جمله در روانکاوی، ادیان کوچک انسان جدید، نهضت های اباحه گری، فستیوال های دنیای امروز، نمونه سازی از تاریخ زندگی یک فرد و تبدیل یک شخصیت تاریخی به یک صورت ازلی، نهاد آموزش و پرورش، سرگرمی های بصری، هنرها و ادبیات، نهضت های هزاره گرایی عصر جدید، رسانه های همگانی و… اختصاص دارد. (الیاده، 1374، 112)
در اینجا بازنمایی دیدگاه های الیاده درباره حضور درونمایه های اسطوره ای در کنش خواندن و هنرها و ادبیات ضروری است. «مطابق تعبیر الیاده، انسان در روزگار باستان همیشه در چنبر چرخ گرفتار نبوده و سرتاسر زندگی اش در معرض ترکتازی زمان قرار نداشته است. اما در روزگار ما، حداقل از زمان دکارت به بعد از آنجا که انسان متجدد غربی فقط به واقعیت زمان تاریخی باور دارد، زندگی و سرنوشت خود را با روزگار گذراندن پیوند داده و موجودی یک سر تاریخی و تاریخگرا شده است. از این رو امید و باور- سلاح های قدیمی- خود را یکی پس از دیگری از دست داده و در برابر زمان زبون و بی پناه مانده است.» گریز از زمان تاریخی و روی آوردن به «زمان آغاز» با کمک آیین های احیای زمان آغاز، از جمله خصوصیات انسان باستانی است. چرا که «انسان فرهنگ های باستانی به زحمت می تواند تاریخ را برتابد و می کوشد که آن را هرچندگاه یک بار براندازد.» اما همان طور که گفتیم، الیاده اگرچه بر تغییر شکل و دگرگونی درونمایه های اسطوره ای در عصر حاضر باور دارد، مرگ اسطوره ها را نمی پذیرد. از این رو وی کنش خواندن را به طور ناخودآگاه در جست وجوی ارضای نیاز آدمی به گسستن از زمان تاریخی و راهیابی به ساحت دیگری از زمان اسطوره ای می داند «اکنون مطالعه حتی شاید بیش از سرگرمی های بصری، آدمی را از سپنجی زمان می گسلد و امکان« فرار از زمان »را فراهم می سازد. چه زمان را با داستان پلیسی بکشیم، یا با خواندن هرگونه رمان، وارد عالم گذرای دیگری شویم، از سپنجی خود خارج شده تا به ریتم های دیگر و زیستن در تاریخی متفاوت دست یابیم… شاید به درستی بتوان گفت که [خواندن یا مطالعه] خواسته اسرارآمیز او [انسان نوین] را در جهت کناره گیری از شدن کینه توزانه ای که به سوی مرگ راه دارد، براورده می سازد.» در آثار ادبیات تخیلی از جمله رمان ها نیز می توان تا اندازه ای «سرنمون» ها یا «دیرینه الگو» های اسطوره ای را مشاهده کرد. از نظر الیاده «خصلت اسطوره ای کتاب هایی که در بساط کتاب فروشی ها یافت می شود، کاملاً آشکار است.» الیاده آزمون ها و دشواری هایی را که در برابر قهرمانان رمان ها قرار دارد با آزمون ها و دشواری هایی که بر سر راه قهرمانان اسطوره ای قرار دارد مقایسه می کند. گذشته از سربرآوردن جنبش های ادبی مانند سوررئالیسم که توجه خاصی به نمادهای روان و مضامین اسطوره ای داشت، می توان بسیاری از مضامین رمان های امروزی را با همتاهای اسطوره ای آنها قیاس کرد. جست وجوی جام مقدس، رازآموزی اسطوره ای و… از جمله مضامین اسطوره ای است که در شکلی تازه در رمان ها و داستان های امروزی با آن روبه رو می شویم. «هر زمان مردم پسند باید مبارزه الگویی خیر و شر، قهرمان و تبه کار (تناسخ اهریمن در شکل نو) را به نمایش بگذارد و یکی از بن مایه های جهانی فولکلور، زن جوان شکنجه شده، رستگاری به یاری عشق، محافظ ناشناس و مانند آن را تکرار کند. حتی رمان های پلیسی، چنان که راجر کایو به خوبی نشان داده، سرشار از مضامین اسطوره ای است.» و «داستان منشور، خاصه رمان، در جوامع جدید، جایی را که نقل اساطیر و قصه ها در جوامع سنتی و مردمی دارد، گرفته است» الیاده در کتاب خود به نام «اسطوره، رویا، راز» ، آفرینش شاعرانه را به معنای از بین بردن زمان و به بیان روشن تر از بین بردن تاریخ متمرکز در زبان و بازیابی وضعیت بهشتی نخستین می داند.جای پای مضامین اسطوره ای در هنرها و ازجمله هنرهای دیداری نیز آشکار است. جدال میان قهرمان و هیولای دریایی، آزمون های دشوار آشناسازی و… از جمله این مضامین است. همچنین الیاده نقش قهرمانان واقعی و تخیلی هنرهای بصری از جمله سینما را در شکل دادن به ذهن نوجوانان امروز و تقلید نوجوانان از این قهرمانان را نوعی رفتار اسطوره ای در دنیای امروز، و این الگوها را همتای الگوهای اسطوره ای می داند. از نظر الیاده، تئاتر و سینما- و به تعبیری «کارخانه رویا» – و سرگرمی های دیگر دارای اصلی مشترک هستند: «زمان متمرکز» و این زمان از لحاظ کیفی متفاوت با زمان سپنجی دنیوی است.
گریز از زمان تاریخی و روی آوردن به «زمان آغاز» با کمک آیین های احیای زمان آغاز، از جمله خصوصیات انسان باستانی است. چرا که «انسان فرهنگ های باستانی به زحمت می تواند تاریخ را برتابد و می کوشد که آن را هرچندگاه یک بار براندازد.» اما همان طور که گفتیم، الیاده اگرچه بر تغییر شکل و دگرگونی درونمایه های اسطوره ای در عصر حاضر باور دارد، مرگ اسطوره ها را نمی پذیرد. از این رو وی کنش خواندن را به طور ناخودآگاه در جست وجوی ارضای نیاز آدمی به گسستن از زمان تاریخی و راهیابی به ساحت دیگری از زمان اسطوره ای می داند «اکنون مطالعه حتی شاید بیش از سرگرمی های بصری، آدمی را از سپنجی زمان می گسلد و امکان« فرار از زمان »را فراهم می سازد. چه زمان را با داستان پلیسی بکشیم، یا با خواندن هرگونه رمان، وارد عالم گذرای دیگری شویم، از سپنجی خود خارج شده تا به ریتم های دیگر و زیستن در تاریخی متفاوت دست یابیم… (الیاده، 1375، 265)

طرح مسأله
الیاده در تفسیر و تاویل پدیده‌های دینی روش و نگرش تازه‌ای داشت و بر آن بود که نمادپردازی دینی، بهترین جلوه پاسخ خلاقانه‌ای است که انسان به هیبت هستی و حضور در کیهان ناپیدا کران می‌دهد. انسان نهایتا با کیهان همسو و همساخت (همان هماهنگی و همسانی جهان صغیر با جهان کبیر که ریشه در اندیشه‌های دینی و عرفانی کهن دارد) و اساطیر کهن که حکم صور ازلی یا اعیان ثابته را دارند، هنوز و همچنان در ذهن و زندگی انسان جدید نفوذ دارند. وی بر آن بود که تاریخ و تحقیق ادیان، همدلی و انسان‌دوستی به بار می‌آورد که بسی فراتر و اصیل‌تر از اومانیسم غیردینی غربی است. روش و نگرش الیاده در اتمام آثارش، تلفیقی و کثرت‌گرایانه و همراه با وسعت مشرب است و آمیزه‌ای است از مردم‌شناسی، پدیدارشناسی به شیوه هوسرل، ساخت‌گرایی و تاویل و کشف معنای باطنی یا هرمنوتیک. این نکته هم به عنوان بخشی از نگرش او قابل ذکر است که او تقدس یا امرقدسی، یعنی جوهر مشترک همه جلوه‌های حیات و فرهنگی دینی را امری اصیل، بسیط، واحد و تحویل‌پذیر و غیرقابل تجزیه و تحویل به حقایق، امور، عناصر، تجارب و معارف دیگر می‌داند.
به اعتقاد الیاده، حوزه‌ دین را باید به طور مستقل در نظر گرفت. دین را نباید به امور دیگری مانند جامعه‌شناسی، روان‌شناسی و فیزیولوژی، اقتصاد، زبان، هنر و غیره تحویل داد؛ یعنی ماهیت دین را نباید با این امور تبیین کرد. پدیده دین را باید حوزه مستقلی درنظر گرفت و آن را بدون فروکاستن به دیگر حوزه‌های معرفت بشری تبیین کرد. تبیین دین براساس مقولات دیگر نظیر آنچه ذکر شد، همان تحویل‌گرایی است.
تفاوت تحویل‌گرایی و نظر الیاده درباره‌ دین، نگاه علی و معلولی است. اگر تحویل‌گرایی را بپذیریم، دین متغیر مستقلی نیست؛ تغییر دین معلول امور دیگری مانند روان‌شناسی و جامعه‌شناسی است، یعنی دیگر وجوه زندگی بشر، مانند بعد روانی و اجتماعی و غیره، ‌عامل اصلی در تغییر و نیز تبیین دین خواهند بود. زندگی دینی را باید با این امور تبیین کرد. این همان دید معمولی درباره ماهیت دین است.
اما بنا به نظر الیاده، دین غیرقابل تحویل به این امور است، یعنی دین خود متغیر مستقلی‌ است. دین نقش مستقلی در حیات بشر دارد. دین را باید علتی مستقل درنظر گرفت، نه معلول عوامل دیگر. نگاه علّی آن‌گاه جایگزین نگاه معلولی می‌شود که تحویل‌گرایی را نپذیریم.
پیش‌فرض دوم الیاده مربوط به روش بررسی دین است. در پیش‌فرض نخست دین را صرفاً براساس امور اجتماعی و روانی و غیره نمی‌توان تبیین کرد. الیاده معتقد است که باید از دو منظر به دین نگریست و مطالعه و تبیین حقیقی دین باید براساس ترکیب این دو منظر صورت گیرد
در گام اول باید از منظر تاریخ به دین نگریست. دین‌پژوهان باید سیر تاریخی ادیان را بررسی کنند. از این نظر که دین‌پژوهان پیشینه‌ ادیان و تحولات تاریخی آن‌ها را بررسی می‌کنند، موضوع مورد بحث آن‌ها تاریخ است.
گام دوم این است که از منظر «مقایسه و تطبیق» به ادیان بنگریم. الیاده می‌گوید: «بدون مقایسه، هیچ دانش حقیقی‌ای وجود ندارد». در مورد ادیان باید باورها، مراسم و نمادهای هر دینی را با باورها و مراسم و نمادهای ادیان دیگر مقایسه کرد، و پس از آن میان آن‌ها داوری کرد.
البته مورخان هم در بررسی‌های تاریخی خود به مقایسه برخی امور می‌پردازند، ولی به نظر الیاده، پدیده‌های متنوع دینی مانند باورها، اعمال، نمادها، اسطوره‌ها، و… را باید بدون درنظر گرفتن مکان و زمان اصلی آن‌ها سنجید. زمان‌ها و مکان‌های این مظاهر دینی فرق می‌کند، امّا همه‌ آن‌ها یکسانند و می‌توان همه‌ آن‌ها را در آزمون قیاس نهاد.
مظاهر پدیده‌های دینی نیز مکان‌ها و زمان‌های معینی برای خود دارند؛ مثلاً در هر دینی عبادت در زمان و مکان خاصی انجام می‌شود، ولی این عبادت‌ها را بدون درنظر گرفتن زمان و مکان آن‌ها می‌توان مقایسه کرد. همچنین به عنوان مثال، زئوس (Zeus) خدای یونانیان بود و آن‌ها زئوس را می‌پرستیدند. یونانیان به خدایان بی‌شماری اعتقاد داشتند؛ زئوس خدای مذکر و برتر بود، خدای آسمان بود، در زمان‌ها و مکان‌های گوناگونی ظاهر می‌شد و برای خود همسری داشت. زئوس به یونانیان اختصاص داشت و در ادیان دیگر ملل، وجود ندارد، امّا «خدای آسمان» به یونانیان اختصاصی ندارد و در دیگر ادیان هم می‌توان چنین چیزی را یافت. ما با بررسی خدای آسمانی در فرهنگ‌ها و ادیان مختلف می‌توانیم به حقایق کلی دست بیابیم. این روش بررسی را، الیاده پدیدارشناسی‌ می‌نامد.
به نظر الیاده در تمام ادیان، دینداران میان دو سطح مقدس و نامقدس فرق می‌گذارند.
نامقدس قلمرو اشیایی است که ما هر روز با آن‌ها سروکار داریم؛ قلمرو اشیای معمولی و غیرمهم. مراد اشیایی است که اهمیت خاص دینی برای ما ندارند. مقدس مقابل چنین اموری است. مقدس فضای امور فوق طبیعی و اشیای غیرعادی است. نامقدس در معرض نابودی و زوال است، ولی مقدس همیشگی، اصیل و واقعی است. نامقدس صحنه‌ای از حیات بشر را دربرمی‌گیرد که تغییر می‌پذیرد و کهنه می‌شود. ولی مقدس عرصه‌ای است که زنده است، و ترتیب و کمال دارد. به نظر الیاده چشمه‌ دین از همین تمایز نهادن میان مقدس و نامقدس می‌جوشد.
الیاده عنصر اساسی و مشترک میان ادیان را همان امر مقدس می‌داند. قلمرو دین، تمیز نهاده میان مقدس و نامقدس است، ولی الیاده بر خلاف اتو، امر مقدس را تنها در مواجهه با خداوند جست‌وجو نمی‌کند. امر مقدس عمومی‌ترین پدیده‌ مشترک میان همه‌ ادیان است. در تمام امور دینی می‌توان اثری از تکنیک مقدس و نامقدس یافت. برای فرد دیندار، مکان همگون و یکسان نیست، یعنی انسان دیندار همه‌ مکان‌ها را یکسان تجربه نمی‌کند. برخی مکان‌ها برای او مقدسند. به عنوان مثال، برای فرد مسلمان، مساجد نسبت به اماکن عمومی تقدس خاصی دارند؛ پس مسلمان در مسجد، مکان مقدس را تجربه می‌کند. از این جهت، مکان برای دیندار نامتجانس است. تفکیک امر مقدس از نامقدس در مکان هم جاری است. همچنین دیندار، زمان را به نحو یکسان تجربه نمی‌کند. زمان از نظر دیندار نامتجانس است. برخی زمان‌ها – بر خلاف دیگر زمان‌ها – مقدسند و دیندار چنین زمانی را به نحو مقدس تجربه می‌کند.
با این تحلیل الیاده، تفکیک میان مقدس و نامقدس عمومی‌ترین پدیده در تمام ادیان است، و محدودیت‌های تحلیل اتو در رهیافت او وجود ندارد. اساساً از نظر الیاده این همین تکفیک نهادن میان مقدس و نامقدس است و تفاوت انسان دیندار و بی‌دین در همین امور است. برای فرد بی‌دین زمان‌ها و مکان‌ها متجانسند، ولی برای دیندار زمان‌ها و مکان‌ها نامتجانس و ناهمگونند.
الیاده مدعی است که روش او تطبیقی و جهانی است، یعنی عناصری را از ادیان مختلف جهان با هم مورد تطبیق قرار می‌دهد و به نتایجی نیز می‌رسد، ولی بررسی او جهانی نیست. به عنوان مثال ادیان چین و نیز اسلام را درنظر نگرفته است. به عنوان مثال، الیاده تاریخی‌گری انسان مدرن را معلول سنت یهودی – مسیحی می‌داند. به عبارت دیگر، خود یهودیت و مسیحیت را عامل پیدایش فلسفه‌های سکولار می‌داند. او می‌گوید: خود عقاید یهودی – مسیحی موجب شد که روند تفکر مدرن به تاریخی‌گری و سکولاریسم بینجامد. ولی اسلام هم به طور مشخص با یهودیت و مسیحیت در این نکته شریک است که امر مقدس را صرفاً بیرون از تاریخ نمی‌بیند، بلکه امر مقدس را در همه جا و همه‌ی زمان‌ها حاضر می‌داند. اگر نفس این تفکر موجب پیدایش سکولاریسم و تاریخی‌گری در غرب شد، چگونه است که در حوزه‌ اسلام عکس این تحول رخ داد. مسلماً عوامل مهم دیگری باید در کار باشد که بررسی آن‌ها از موضوع بحث ما خارج است. در واقع الیاده بدون بررسی اسلام و یا ادیان چینی، به تعمیمی شتابزده روی آورده است.
از این گذشته، الیاده در ادیان مختلف، نمادها و اسطوره‌هایی را می‌یابد که نشان می‌دهند امر مقدس واقعیت دارد و سپس میان ادیان مختلف و دین با ادیان باستانی ارتباط برقرار می‌کند. امّا به کار بردن چنین روشی در ادیان آسان نیست. در هر یک از ادیان، نمادها و اساطیر فراوانی یافت می‌شوند که با تحلیل الیاده سرسازگاری ندارد. ارائه‌ نظریه‌ای جهانی درباره‌ دین امر مشکلی است. همه ادیان از ماهیت و عناصر یکسانی برخوردار نیستند و تفاوت‌های عمیقی میان آن‌هاست. لذا نمی‌توان با یافتن چند عنصر مشابه، نظریه‌ای کلی درباره‌ همه ادیان ارائه داد و ساختار همه‌ ادیان را از این طریق نمایاند. (الیاده، 1375، 67)
بنا به نظر الیاده، حوزه‌ی دین را باید به طور مستقل در نظر گرفت. دین را نباید به امور دیگری مانندجامعه‌شناسی، روان‌شناسی و فیزیولوژی، اقتصاد، زبان، هنر و غیره تحویل داد؛ یعنی ماهیت دین را نباید با این امور تبیین کرد. پدیده دین را باید حوزه مستقلی در نظر گرفت و آن را بدون فرو کاستن به دیگر حوزه‌های معرفت بشری تببین کرد. تبیین دین براساس مقولات دیگر نظیر آنچه ذکر شد، همان تحویل گرایی است. اشکال اساسی تحویل‌‌گرایی چیست؟ تحویل گرایی ماهیت دین را به امور دیگری تحویل می‌دهد. به عنوان مثال دورکیم ماهیت‌ دین را جامعه شناسانه تبیین می‌کرد؛ در این صورت دین به جامعه‌شناسی تحویل می‌شد. یا فروید ماهیت دین را با روان کاوی تبیین می‌کرد؛ بنابراین فروید هم تحویل‌گرا است. عیب اساسی تحویل‌گرایی، در نظر الیاده این است که بنابر تحویل گرایی عنصر خاص دین، یعنی عنصری که تنها در دین یافت می‌شود و غیر قابل تحویل به چیز دیگری است، از دست می‌رود. به عبارت دیگر، در دین عنصری وجود دارد که آن را نمی‌توان به چیز دیگری تحویل داد و بنابر هر نوع تحویل‌گرایی، این عنصر مفقود می‌شود. عنصر اختصاصی و تحویل ناپذیر دین، امر مقدس است. در هر دینی امور مقدسی وجود دارد؛ این امور مقدس اساسی هر دینی را تشکیل می‌دهند، و در هر تحویل گرایی، این امور مقدس از نظر ها پنهان می‌شوند.
تفاوت تحویل‌گرایی و نظر الیاده درباره‌ی دین، دید علی و معلولی است، اگر تحویل گرایی را بپذیریم، دین متغیر مستقلی نیست. تغییر دین معلول امور دیگری مانند روان شناسی و جامعه شناسی است؛ یعنی دیگر وجوه زندگی بشر، مانند بعد روانی و اجتماعی و غیره،‌عامل اصلی در تغییر و نیز تبیین دین خواهند بود. زندگی دینی را باید با این امور تبیین کرد. این همان دید معمولی درباره‌ی ماهیت دین است.
اما بنا به نظر الیاده، دین غیر قابل تحویل به این امور است؛ یعنی دین خود متغیر مستقلی‌ است. دین نقش مستقلی در حیات بشر دارد. دین را باید علتی مستقل در نظر گرفت. نه معلول عوامل دیگر. دید علّی آنگاه جایگزین دید معلولی نسبت به این می‌شود که تحویل‌گرایی را نپذیریم.
پیش فرض دوم الیاده مربوط به روش بررسی دین است. پیش فرض نخست، به ما می‌آموخت که دین را صرفاً براساس امور اجتماعی و روانی و غیره نمی‌توان تبیین کرد. پس دین را چگونه باید بررسی و تبیین کرد؟ پاسخ الیاده این است که باید از دو منظر به دین نگریست و مطالعه و تبیین حقیقی دین باید براساس ترکیب این دو منظر صورت گیرد:
در گام اول باید از منظر مورخ به دین نگریست. دین پژوهان باید گذشته و سیر تاریخی ادیان را بررسی کنند. از این نظر که دین پژوهان پیشینه‌ی ادیان و تحولات تاریخی آنها را بررسی می‌کنند، موضوع مورد بحث آنها تاریخ است. بنابراین، مانند مورخان می‌توانند وقایعی را جمع‌آوری کنند و از این وقایع به تصمیمات و گزاره‌های کلی برسند، و یا نظریاتی و از این رهگذر نقد کنند. این منظر، منظر «تاریخ دین» است، ولی باید توجه کرد که پژوهش در دین نمی‌تواند صرفاً پژوهش تاریخی باشد. لذا این منظر به تنهایی برای تبیین دینی و حقایق دینی کافی نیست. (الیاده، 1372، 59)
گام دوم این است که از منظر «مقایسه و تطبیق» به ادیان بنگریم. الیاده می‌گوید: «بدون مقایسه، هیچ دانشی حقیقی وجود ندارد». با مقایسه است که به درک اشیا و ویژگی‌های آنها نایل می‌شویم؛ مثلاً ما رنگ قرمز را از طریق مقایسه‌ی آن با دیگر رنگ‌ها درک می‌کنیم. وقتی این رنگ را مثلاً با رنگ آبی و رنگ سبز مقایسه می‌کنیم، می‌فهمیم که رنگ قرمز چیست. در مورد ادیان هم همین روش را باید به کار بست. باید باورها، مراسم و نمادهای هر دینی را با باورها و مراسم و نمادهای ادیان دیگر مقایسه کرد، و پس از آن میان آنها داوری نمود.
البته مورخان هم در بررسی‌های تاریخی خود به مقایسه برخی امور می‌پردازند، ولی به نظر الیاده، پدیده‌های متنوع دینی مانند باورها و اعمال و نمادها و اسطوره‌ها و … را باید بدون در نظر گرفتن مکان و زمان اصلی آنها سنجید. زمان‌ها و مکان‌های این مظاهر دینی فرق می‌کند، امّا همه‌ی آنها یکسانند و می‌توان همه‌ی آنها را در آزمون قیاس نهاد.
این نکته را با تمثیلی می‌توان توضیح داد: اقلیدس هندسه دان یونانی بیش از هزار سال با ما فاصله زمانی دارد، ولی ما می‌توانیم هندسه‌ی او را آن چنان مطالعه کنیم که گویا اقلیدس اکنون این علم را به ما می‌آموزد. پس خود اقلیدس و اندیشه‌هایش در زمانی به وجود آمده و تدوین شده‌اند، امّا هندسه‌ی او زمانی نیست.(الیاده، 1372، 14)
مظاهر پدیده‌های دینی نیز مکان‌ها و زمان‌های معینی برای خود دارند؛ مثلاً در هر دینی عبادت در زمان و مکان خاصی انجام می‌شود، ولی این عبارت‌ها را بدون در نظر گرفتن زمان و مکان آنها می‌توان مقایسه کرد. همچنین به عنوان مثال، زئوس (Zeus) خدای یونانیان بود و آنها زئوس را می‌پرستیدند. یونانیان به خدایان بی‌شماری اعتقاد داشتند؛ زئوس خدای مذکر و برتر بود، خدای آسمان بود، در زمان‌ها و مکان‌های گوناگونی ظاهر می‌شد و برای خود همسری داشت. زئوس به یونانیان اختصاص داشت و در ادیان دیگر ملل، وجود ندارد، امّا «خدای آسمان» به یونانیان اختصاصی ندارد و در دیگر ادیان هم می‌تواند چنین چیزی را یافت. ما با بررسی خدای آسمانی در فرهنگ‌ها و ادیان مختلف می‌توانیم به حقایق کلی دست بیابیم. فقط باید دقت کنیم که در میان این مظاهر گوناگون، کدام جنبه‌ها میان همه‌ی ادیان مشترک است و کدام جنبه اختصاصی‌اند. این روش بررسی را، الیاده پدیدار شناسی‌ می‌نامد. یعنی بررسی تطبیقی داده‌های تاریخ ادیان و رسیدن به امور مشترک.
به نظر الیاده در تمام ادیان، دینداران میان دو سطح مقدس و نامقدس فرق می‌گذارند.(الیاده، 1374، 115)
نا مقدس قلمرو اشیایی است که ما هر روز با آنها سروکار داریم؛ یعنی قلمرو اشیای معمولی و غیر مهم. مراد اشیایی است که اهمیت خاص دینی برای ما ندارند. مقدس مقابل چنین اموری است. مقدس فضای امور فوق طبیعی و اشیای غیرعادی است. نامقدس در معرض نابودی و زوال است، ولی مقدس همیشگی، اصیل و واقعی است. نامقدس صحنه‌ای از حیات بشر را در بر می‌گیرد که تغییر می‌پذیرد و کهنه می‌شود. ولی مقدس عرصه‌ای است که زنده است، و ترتیب و کمال دارد. به نظر الیاده چشمه‌ی دین از همین تمایز نهادن میان مقدس و نامقدس می‌جوشد.
مقدس، عمومی‌ترین پدیده دینی است. ردولف اتو، امر مقدسی را در مواجهه با خداوند می‌جست. به همین خاطر تقسیم تجارب دینی به مینوی و عرفانی و بررسی ویژگی‌های آنها برای تبیین دین، از نظر اتو مهم بود. اشکال نظر اتو این بود که قابل تعمیم به همه‌ی ادیان نیست. بنابراین امر قدسی به معنایی که اتو بیان می‌کند، عنصر مشترک همه‌ی ادیان نمی‌تواند باشد. میرچا الیاده از اتو متأثر بود و سعی کرد با رفع نقایص نظر اتو، نظریه‌ای جامع ارائه دهد. الیاده عنصر اساسی و مشترک میان ادیان را همان امر مقدس می‌داند. قلمرو دین، تمیز نهاده میان مقدس و نامقدس است، ولی الیاده بر خلاف اتو، امر مقدس را تنها در مواجهه با خداوند جستجو نمی‌کند. امر مقدس عمومی‌ترین پدیده‌ی مشترک میان همه‌ی ادیان است. در تمام امور دینی می‌توان اثری از تکنیک مقدس و نامقدس یافت. برای فرد دیندار، مکان همگون و یکسان نیست؛ یعنی انسان دیندار همه‌ی مکان‌ها را یکسان تجربه نمی‌کند. برخی مکان‌ها برای او مقدس‌اند. به عنوان مثال برای فرد مسلمان، مساجد نسبت به اماکن عمومی تقدس خاصی دارند؛ پس مسلمان در مساجد، مکان مقدس را تجربه می‌کند. از این جهت مکان برای دیندار نامتجانس است. تفکیک امر مقدس از نامقدس در مکان هم جاری است. همچنین دیندار، زمان را به نحو یکسان تجربه نمی‌کند. زمان از نظر دیندار نامتجانس است. برخی زمان‌ها – بر خلاف دیگر زمان‌ها – مقدس‌اند و دیندار چنین زمانی را به نحو مقدس تجربه می‌کند.(الیاده، 1356، 87)
با این تحلیل الیاده، تفکیک نهادن میان مقدس و نامقدس عمومی‌ترین پدیده در تمام ادیان است، و محدودیت‌های تحلیل اتو در رهیافت او وجود ندارد. اساساً از نظر الیاده این همین تکفیک نهادن میان مقدس و نامقدس است و تفاوت انسان دیندار و بی‌دین در همین امور است. برای فرد بی‌دین زمان‌ها و مکان‌ها متجانس‌اند ولی برای دیندار زمان زمان‌ها و مکان‌ها نامتجانس و ناهمگون‌اند.
چنان که گفتیم الیاده ذات دین را درتقسیم جهان و پدیده‌های آن به دو بخش مقدس و نامقدس می‌داند. این نکته مطلبی جدید نیست و پیش از او دورکیم نیز سرنوشت دین را تقسیم جهان به نمودهای مقدس و غیر مقدس تفسیر می‌کرد. به نظر دورکیم، ذات دین در اعتقاد به خدایی ماورای جهان نیست.
مذاهبی وجود دارند که اعتقاد به خدا در آنها وجود ندارد؛ مثلاً در بودیزم اعتقادی نسبت به خدای هندوان وجود ندارد. ذات دین همان تقسیم به مقدس و نامقدس است. تفاوت الیاده با دورکیم با این است که دورکیم دین را تجلّی جامعه می‌داند و در واقع‌تبیینی تحویل گرایانه از دین دارد؛ اما الیاده دین را تجلی جامعه ندانسته برای دین استقلال و هویتی خاصی قایل است. لذا با تبیین تحویل‌گرایانه مخالف است. یعنی دین را به امر دیگری تحویل نمی‌دهد و حقیقت مستقلی از جامعه برای آن قایل است.
مقدس هم در جوامع باستانی یافت می‌شود و هم در جوامع نوین. انسان در جوامع باستانی تا سر حد ممکن به زندگی در مقدس یا در جوار اشیای تقدیس شده، تمایل دارد. این میل کاملاً فهم‌پذیر است؛ زیرا برای بومیان (انسان‌های نخستین) و هم‌چنین برای انسان جوامع پیش از عصر جدید، مقدس با قدرت و در نهایت با واقعیت برابر است. مقدس با هستی اشباع شده است. تقارن مقدس و نامقدس غالباً به منزله ی تضادی میان واقع و غیر واقع بیان شده است. البته نباید انتظار داشت که در زبان‌های باستانی، اصطلاح فلسفی واقع و غیر واقع و مانند اینها پیدا شود، اما فهم این که انسان مذهبی به طور عمیق آرزومند سهیم بوده در واقعیت اشباع شده با قدرت است، آسان است.(الیاده، 1374، 35)
امر مقدس با این توصیف الیاده، امری وسیع‌تر از خدای یهودی – مسیحی است. منشاء دین ، واقعیت داشتن امر مقدس و مواجهه‌ی انسان با آن است. نمادها و اساطیر در ادیان، همان امر مقدس را نشان می‌دهند و نشانگر محوریت داشتن امر مقدس، یا رودررویی با امر مقدس در ادیان مختلف هستند.
یافتن قلمرو مقدس غیر از توصیف آن است. این، درک تفکیک مقدس از غیر مقدس است. پیروان همه‌ی ادیان – حتی ادیان ابتدایی – به چنین تفکیکی رسیده‌اند. امّا جای این پرسش هست که به عنوان مثال، مردم جوامع با ستانی عقاید و با باورهای خود را درباره‌ی مقدس که آن را کاملاً متفاوت از نامقدس می‌یافتند، چگونه اظهار می‌کردند؟ پاسخ الیاده این است که مردم جوامع باستانی تعابیر مستقیمی به کار نمی‌برند. اصلاً زبانی که مقدس با آن بیان می‌شود، زبان عادی و مستقیم نیست؛ بلکه زبانی خاص و تعبیری غیرمستقیم است. مراد الیاده از تعابیر غیرمستقیم، زبان نمادها و اسطوره‌ها است.
نمادها ریشه در اصل مشابهت یا تمثیل دارند؛ یعنی مبتنی بر این اصل‌اند که اشیای معینی کیفیات و اوصاف مشترکی دارند که از طریق همین اوصاف مشترک، ما را به سوی چیز دیگری هدایت می‌کنند. در قلمرو تجارب دینی، اشیای معینی مشابه به امر مقدس‌اند و از این رو سر نخی برای پی بردن به امر فوق طبیعی هستند.(الیاده، 1362، 215)
اساطیر نیز نمادین هستند، ولی صورت بسیار پیچیده‌ای دارند. اساطیر نمادهایی هستند که در جامه‌ی گفتار و نقل در آمده‌اند. به عبارت دیگر، اسطوره‌ای خاص مثلاً، فقط علامت و یا تصویر ی خاصی نیست، بلکه رشته‌ای از تصاویر و علائم است که در هیأت داستان در آمده است. اسطوره داستانی درباره‌ی خدایان و یا درباره‌ی اسلاف و یا درباره‌ی قهرمانان و جهان مافوق طبیعی آنان است. بنابراین هم نمادهای دینی و هم اساطیر، زبان غیرمستقیم برای اظهار باورهایی درباره‌ی امر مقدس هستند. اما این زبان غیرمستقیم چه چیزهایی درباره‌ی امر مقدس به ما می‌گوید؟‌اوصاف و ویژگی‌های امر مقدس چیست؟ برای پاسخ دادن به این دو پرسش، الیاده تمام عمر خود را صرف کرد، و در اکثر آثار الیاده این مطالب بررسی شده است، ولی در یکی از آثار مهم او این مطالب به نحو جذابی آمده است. الیاده کتابی به نام الگوهایی در دین تطبیقی دارد. که در سال 1949 منتشر شد. در این کتاب، او به تبیین و توضیح نمادهای دینی در مقیاس بسیار وسیعی می‌پردازد و از طریق بررسی ماهیت تفکر نمادین، نشان می‌دهد که نمادها چیستند؛ نحوه‌ی عملکرد آنها چگونه است و مردم جوامع باستانی چرا چنین شیوه‌ای را به کار می‌بردند.
الیاده درباره‌ی کارکرد نمادها نظریه‌ای به نام «دیالکتیک امر مقدس» دارد. برای توضیح این مطالب باید ببینیم چگونه چیزی نماد می‌شود. بسیاری از اشیایی که مادر زندگی روزمره با آنها سروکار داریم، غیر مقدس‌اند. یعنی تنها خودشان هستند و بس. این که اشیای غیر مقدس «تنها خودشان هستند و بس» فرق مهم آنها با اشیای مقدس است. اشیای مقدس تنها خودشان نیستند، بلکه در لحظه‌ای معین می‌توانند به چیزی بیش از خودشان برگردانده شوند؛ یعنی می‌توانند علامت چیزی باشند که مقدس است. یک ابزار و یا حیوانی، رودخانه‌ای، ستاره‌ای، غاری، سنگی و … در صورتی که مردم بخواهند و یا کشف کنند، علامتی برای امر مقدس می‌شوند. بنابراین، تمام اشیای نمادین، ویژگی دوگانه‌ای دارند: از طرفی چیزی هستند که هستند، یعنی آنچه که بودند باقی می‌مانند؛ از طرف دیگر چیزی غیر از خودشان می‌شوند. مثلاً کعبه برای مسلمانان، سنگ سیاه بزرگ مقدسی است. گر چه در سطحی، این شی خاص خارجی، یک سنگ است، ولی هیچ مسلمانی آن را تنها یک سنگ نمی‌شناسد. از همان لحظه‌ای که مسلمانان دانستند که امر مقدس، این سنگ را لمس کرده است، این سنگ غیر مقدس به امری مقدس تبدیل شد. از این به بعد کعبه دیگر فقط یک سنگ نیست. بلکه بنایی است که با خود امر مقدس را هم دارد. الیاده تبدیل شیء غیرمقدس به مقدس را دیالکتیک امر مقدس می‌نامد.
گر چه سنگ مقدس، حجم کوچکی داشته باشد و یا از مکانی به مکان دیگر قابل انتقال باشد، و یا سخت باشد، ولی در نظر دیندار، ویژگی‌های امر مقدسی را که ورای این محدودیت‌ها است، دارد. این شیء ممکن است، خدایی را در نظر دیندار بیاورد که غیر متحرک و غیر متغیر و متعالی و نامتناهی و خالق جهان است؛ چنان که کعبه برای مسلمانان چنین می‌کند.
در میان مردم باستان، مقدس همه چیز است. آنها با مقدس زندگی می‌کنند. مکان‌هایی را برای زندگی انتخاب می‌کنند که با مقدس رابطه‌ای داشته باشد. آنها می‌خواهند از سطح زندگی عادی و غیر مقدس رهایی یابند و دوست دارند بیرون از تاریخ، در قلمرو کامل مقدس به سر برند. الیاده در یکی از مهم‌ترین کتاب‌هایش به نام اسطوره بازگشت جاودانه اصلی را مطرح می‌کند. او می‌گوید: موضوعی بر سر تا سر اندیشه مردم باستان حاکم است و آن تمایل به برانداختن و متوقف کردن تاریخ است. آنها تمایل دارند که تاریخ را متوقف سازند و به نقطه‌ای فراسوی زمان، یعنی آن جا که زمان آغاز می‌شود، باز گردند. به نظر الیاده، تمایل به رجوع به شروع جهان، عمیق‌‌ترین احساس مردم باستانی است. این مردم می‌خواهند که در جهانی زندگی کنند که حضور دستان خدا را به شدت احساس کنند. آنها به اساطیر خلقت ارزش بیشتری قایل هستند. الیاده این اصل را «اسطوره بازگشت جاودانهِ» می‌نامد. مردم باستانی به این جهت می‌خواهند بیرون از تاریخ زندگی کنند که در این حالت، مقدس را با قدرت بیشتری احساس می‌کنند و در زندگی آنها معنا می‌یابد. به نظر انسان باستانی، بظر هبوط کرده است. مراد از این هبوط، تنها هبوط حضرت آدم از بهشت به زمین نیست. بلکه هبوط به این معنا است که انسان‌ها با واقع شدن در افق تاریخ از نقطه‌ی ابتدای تاریخ کاملاً جدا شده‌اند و به همین خاطر احساس غیبت امر مقدس بر آنها چیره شده است. در نظر مردم باستانی، مفهوم تاریخ از این جهت اهمیت فوق‌العاده‌ای دارد و رهایی جستن از تاریخ به گونه‌های متفاوتی از اسطوره بازگشت جاودانه آمده است.(الیاده، 1374، 135)

ادامه دارد …

نوشتار حاضر متن سخنرانی دکتر رضا داوری اردکانی با عنوان «شعر و فلسفه» می باشد که در دانشگاه شاهد در تاریخ 4/12/1386 ایراد شده است.

مقرر شده راجع به شعر و شاعری و فلسفه صحبت کنم. بنده نمی خواهم بحث رسمی فلسفی بکنم یا راجع به ماهیت شعر از کتاب افلاطون و هگل و ارسطو مطالبی عنوان کنم. باید بگویم صحبتهای امروز من تنها درد دلی با دوستان و عزیزان است. نوشته های من جنبه ی غیر رسمی دارد. چون اصولا عادت دارم که همیشه فلسفه را به زبان غیر رسمی مطرح کنم. همین مطلب موجب سوء تفاهم و مشکل ساز می شود. امروزه یکی از مسائلی که به آن کمتر توجه داریم یا اصلاً به آن توجه نداریم مسئله ی زبان است. ما زبان را فراموش کرده ایم یا شاید این زبان است که ما را فراموش کرده است. ما در مدرسه و دانشگاه زبان یاد نمی گیرم و با شعر بیگانه هستیم. با وجود اینکه شعر و شاعری همواره مخالفان و معترضانی دارد، هیچ جامعه ای را نمی توان پیدا کرد که با شعر بیگانه باشد. امروزه بعضی ها مدعی هستند که شعر کاربردی ندارد: «فکر نان کن که خربزه آب است». اصولاً در عالم معاصر شعر را تفنن تلقی می کنند و می گویند شعر برای گذراندن اوقات فراغت است. در حالیکه وقتی که تاریخ را بررسی می کنیم؛ می بینیم در هیچ مقطعی تمدنی وجود نداشته مگر اینکه در آن شعری وجود داشته باشد. ترقی، تمدن، علم، مهندسی و تکنولوژی مباحث بسیار مفیدی هستند. اما مستقیماً و بدون زبان سالم در جامعه بوجود نمی آیند و اینگونه نیست که زبان مثل وسایل دیگر بکار رفته و سپس دور انداخته شود. البته باید عرض کنم که ما دو نوع زبان داریم. نوع اول زبانی که آنرا بکار می برید که همان زبان کاربردی روزمره و فانی است. نوع دوم زبانی است که به آسانی فهمیده نمی شود مانند این شعر که من از 60 سال پیش آن را می خوانم:
خورده است پیر فلک باده به دلها سرمست
عقده در بند کمر در کش جوزا فکنم
اگر از ما مفهوم این شعر را بپرسند ممکن است نتوانیم جواب دهیم. اما باز هم به خواندنش ادامه می دهیم. زبانی که آسان آنرا می فهمیم ارزشی ندارد. زیرا تمام شدنی است. تلقی ما نسبت به زبان همین زبانی است که آنرا می فهمیم و در جامعه از آن استفاده می کنیم. اما این زبان اصل نیست و همانند انرژی و برق مصرف شده و تمام می شود. زبان، اصلی دارد که براحتی آنرا متوجه نمی شویم و زبانی که براحتی فهمیده نمی شود ماندگار است مثل شعر حافظ. اینگونه نیست که ما اشعار حافظ را اصلاً متوجه نشویم. اگر کاملاً متوجه نمی شدیم آنرا نمی خواندیم. پیوند، علاقه و ارتباطی با شعر حافظ داریم که آنرا می خوانیم. سعدی مرده است اما اشعارش فاکتوری دارد که آنرا کهنه و دورانداختنی نمی کند. آنرا نه تنها جامعه ما بلکه همه ی جوامع می خوانند و نیاز دارند. همان جوامعی که می گویند شعر به کار نمی آید و بشر به علم و تکنولوژی، کار و دانشگاه نیاز دارد. البته انسان یکسری احتیاج های اولیه دارد که اگر آنها نباشد زندگی میسر نمی شود. انسان نیاز به تغذیه و مسکن دارد و بدون آنها قادر به زندگی کردن نیست. اما جامعه ی بشری و اصولاً تاریخ بشر نیاز به قوام و پایه ای دارد. فاکتورهای دیگری هستند بجز حوائج و نیازهای اولیه که محیط ما را پر می کند و به جامعه، تمدن و فرهنگ بشری قوام می بخشند. مواردی که حوائج روزمره ی ما را تامین می کنند شریف هستند اما مشکل از آنجا شروع می شود که آنها را شریف ترین می دانیم. آن هنگام از عدالت دور می شویم. از فهم، به معنای عام در فلسفه و از درک و عقل عدول می کنیم. این موارد اگر نباشد آن وقت جامعه قوامی نخواهد داشت.
من در محل دیگری راجع به فضایل مهندسی صحبت می کنم. شاید بگویید کسی که راجع به این موارد سخن می گوید دیگر از فضایل مهندسی نمی تواند سخن بگوید. مهندسی هم فضایل بسیار زیادی دارد. اما جامعه ی بشری سالهای زیادی مهندس و پزشک نداشته است. اما هیچ جامعه ی بشری نمی توانید پیدا کنید که دین نداشته باشد. بشر می تواند از مواردی جدا و بی بهره باشد. اما فاکتورهایی است که در زندگی بشری ضروری است. آن ضرورت چون با حوزه ی زندگی شخصی ما ارتباط پیدا نمی کند؛ در نتیجه آن ضرورت را درک نمی کنیم. مثلاً این میکروفون لازمه ی شغل ما است. اگر برق قطع شود یا میکروفون اتصالی پیدا کند مشکل ایجاد خواهد شد و صدای من ضعیف پخش می شود. دانشمندان و نامدارانی هستند که خیلی وضعیتشان خوب است اما 5 صفحه شعر فارسی بلد نیستند و معتقدند شعر به چه دردی می خورد. همچنین همکارانی دارم که این مطلب را به صراحت می گویند که شعر وضعیت جامعه ی ما را خراب کرده و فلسفه وقت ما را گرفته است. آنها معتقدند که اصولاً عقب افتادگی ما از توجه به فلسفه و از فلسفه گفتن است. اما واقعیت این است که شعر و فلسفه وقت ما را نگرفته است و این دوستان مدعی خودشان از فلسفه بهره ای ندارند. معتزله و دکارتی ها معتقدند عقل بین همه تقسیم شده و همه از عقل بهره دارند و می گویند همه چنان زندگی می کنند که می فهمند. اما این گونه نیست. همه چنان می فهمند که زندگی می کنند. زندگی ها تابع فهم ها نیستند، فهم ها تابع زندگی اند. ما چنان درک می کنیم که زندگی می کنیم. من شعر را دوست دارم و در اینجا راجع به شعر صحبت می کنم و اشاره کردم به کسانی که حتی اگر سالهای زیادی وقت صرف کنید و به آنها بگویید که شعر را تجربه کنید از سعدی و سنایی و مولوی هم شعری بخوانید می گویند که اتلاف وقت و بی فایده است.
از خصوصیات و اوصاف شعر و هنر همین بس که غایت ندارد. یعنی صاحب آن هیچ ضرری تحصیل نمی کند. این افراد به جای اینکه نتیجه بگیرند که وسیله نیست، پس شریف است و خودش غایت خودش است می گویند که بدرد نمی خورد برای آنکه فکر می کنیم هر چیزی باید ما را به مقصد معین و مشخصی برساند و اگر چنین مقصودی را برآورده نکند قابل اعتنا نیست. اگر این نظریه غالب بود تا به حال علم و تاریخ ماندگاری بوجود نمی آمد. همان زبانی که ذکر شد که زبان فانی و زبان فرع است نیز از بین می رفت. چون زبان فانی زبان فرع است که با آن تکلم کرده و رفع حوائج می کنیم. ما به شعر نیاز داریم. اگر می خواهید نشاط و همت یک قوم را ببینید به شعر و فلسفه اش نگاه کنید. این مطالب را از روی تعصب شغلی بیان نمی کنم. این طور تلقی شود که فلانی 50 سال عمرش را بیهوده صرف شعر و فلسفه کرده و اکنون حساسیت و تعصب پیدا کرده و از آن دفاع می کند. البته کسی که 50 سال عمرش را صرف فلسفه کرده است اگر دفاع نکند که باید بیاید اقرار کند که من اشتباه کرده ام. اما من اگر دوباره به سن و سال شما برمی گشتم فلسفه می خواندم و صحبتم تبلیغاتی نیست. من برای تبلیغات اینجا نیستم. من فلسفه را با موارد دیگر علوم یکی می دانم. فلسفه باشد، شعر باشد یا هر علمی باشد من از دکان علم حرف نمی زنم. از معامله با علم و علم فروشی صحبت نمی کنم. حرفم راجع به دل دادن و دل دادگی است. فلسفه ی خوب مخالف فرد نیست. اما با صاحب خود بحث نمی شود کرد.
بگرفت پدر دست فرزند برد کعبه
بشتاب که نه جای بازی است
پدر مجنون دست وی را گرفت و به کعبه برد. بنده ی خدا پدر خیال می کرد که پسر به این شیوه درمان می شود که اگر کعبه نبرد پس کجا ببرد؟ مجنون دست بر حلقه ی کعبه می زند. اما چیز دیگری طلب می کند نه آن خواسته ای را که پدر دارد «لیلا طلبی ز دل رها کن» اما مجنون که نمی تواند:
«از عمر من هر آنچه هست بر جای
بستان و به عمر لیلی افزای»
همت همه ی کارها را انجام می دهد و مایه ی همت در زبان است. در دل است نه در زبانی که تکراری است و حرفهایش لغلغه ی هر روز ماست. همت در زبان اصیل است، در زبان شعر است و شاعر می گوید:
«ای که از سر کوی ما می گذری
همت خواه که قبر ما زیارتگه رندان جهان است»
این زبان، زبان همت است و بدین جهت است که ماندگار شده است و عدم توجه به این موضوع انسان را سست عنصر و بیکاره می کند. از کار و عمل باز می دارد. اما عمل چیست؟ اساس آن برچه پایه ای است؟ اصلاً فکر کرده اید که چرا وقتی فردوسی و ابن سینا هستند نظم سیاسی نسبت به عهد های دیگر استوارتر است؟! اصلاً تا به حال به این موضوع فکر کرده اید که اگر قطب های صاحب تکنولوژی بخواهند به تکنولوژی بسنده کنند شعر و فلسفه بوجود نمی آمد؟ آیا می دانید که در ژاپن آثار تمام شاعران کلاسیک و فیلسوفان را به زبان ژاپنی ترجمه کرده اند؟ اگر بخواهیم به فلسفه توجه کنیم دو راه موجود است: اولین راه سخن گفتن راجع به فیلسوفان است. باید گزارش فلسفه و گزارش درس بدهیم. به عنوان مثال راجع به نظریات ابن سینا و یا نظریات دکارت. این کار ضرورت است اما فلسفه نیست. ممکن است جزء شروط لازم برای فلسفه باشد اما فلسفه نیست. ممکن است شخصی کتاب تاریخ فلسفه را نگارش کند که کار بسیار خوبی است. به این کار بسیار نیاز داریم. اگر آن شخص فیلسوف باشد مطمئناً بهتر می نویسد. نگاه دیگر به فلسفه نگاه ایدئولوژیک است. فلسفه باید شعارهای سیاسی را تایید کند. فلسفه ی درست فلسفه ای است که پشتوانه حرفهای معمولی و روزمره ی مردم شود.
اگر مطلبی بنویسیم که شعارهای سیاسی را تایید نکند فلسفه ای است که کاربرد ندارد. فقط هم مربوط به فرهنگ ما نیست. به عنوان مثال شاعران بزرگی هستند که لیبرال دموکرات را تایید نکرده اند و چون تایید نکرده اند آنها را فاشیست می نامند. یک شاعر بزرگ انگلیسی زبان ایرلندی گفته که من ناسیونالیست نیستم فقط از استقلال ایرلند دفاع می کنم. اما چون لیبرال دموکراسی را تایید نمی کرد به او می گفتند که فاشیست است.
به صراحت می گفت که من از ناسیونالیسم ایرلندی چیزی نمی دانم که به آن منتسب باشم. در راه ناسیونالیسم ایرلندی شعر می گفت و مبارزه می کرد. بعد به طرفداری از نازیسم چون نازیسم ناسیونال سوسیالیست است او را متهم کردند. گرچه این افکار لفظی از طرف وی کافی نبود. به این منظور که آقای X شما یا لیبرال دموکراسی را تایید می کنی یا فاشیست هستی.
عده ای معتقدند شعر هدف و غایت ندارد و در حکم ادامه ی زبان انشاء است. اما باید بگوییم که با زبان انشاء فرق دارد. چون وقتی شما در انشاء از جمله ی امری استفاده می کنید چیزی را در نظر دارید و کاری را می خواهید صورت بدهید. ولی شعر غایت ندارد. زبانی است که چیزی از آن بیرون نمی آید. نمی توانید آن را بفروشید. اگر شعر غایتی داشته باشد به آن منظور است که نیازی در وجود شما است و آن نیاز را ارضا می کند. یعنی شعر عین نیاز است و بشر به شعر نیاز دارد. بشر به مهندسی احتیاج دارد برای اینکه خانه بسازد. معدن را استخراج کند برای اینکه راه بسازد و صنایع داشته باشد. اما بشر شعر دارد چون به شعر نیاز دارد. بشر به شاعری نیاز دارد. بعضی ها شاعرند. بعضی ها هم نیستند و ممکن است با شعر هیچ سروکاری نداشته باشند و ذوقی هم در این زمینه نداشته باشند. مردم در زمانهای مختلف اوصاف، رغبتها و علائق متفاوتی دارند. زمانه ی ما زمانه ی بی رغبتی به شعر است. زمانه ای است که وقتی این سخنرانی تمام شد بگویید که این صحبتها دانشگاهی است و در دانشگاه زده می شود. این سخنان برای بنده امری طبیعی می باشد.
برای من قابل قبول است که در دانشگاه کسی این گونه با احساسات از شعر و شاعری دفاع می کند. من از شعر و شاعری دفاع نمی کنم. بلکه از تفکر دفاع می کنم. من از این موضوع دفاع می کنم که شعر غایت ندارد و آدمی موجودی است که خیلی بیش از خوردن و خوابیدن است. و به همین دلیل است که دانشمندان راجع به نحوه ی زندگی انسانهای مختلف مطالعه می کنند. انسان شناس انگلیسی به اسم نلی اشتروف (با لئو اشتروف که اهل آمریکا و متفکر سیاسی بود اشتباه نشود) کتابی دارد به نام پخته و خام. در این کتاب وی ذکر کرده است که حیوانات غذا می خورند و اصولاً حواس مخصوصی دارند که غذای سالم را از ناسالم تشخیص می دهند. آنها غذای مسموم را نمی خورند. اما ما انسانها می خوریم. ولی بالعکس ما غذای پخته می خوریم. سفره می اندازیم و سفره آدابی، زینتی و زیوری دارد. ما غذا را با تشریفات می خوریم. فقط غذا نمی خوریم که سیر بشویم. کسی هم که زیاد غذا می خورد می گوییم آدم پرخور و شهوت رانی است. غذا خوردن ما با حیوانات متفاوت است. درست است که حوائج انسان و حیوان مشترک است. اما تفاوتی در این اشتراک وجود دارد. انسان موجود دیگری است و تنها ما هستیم که اینگونه ایم. هیچ حیوانی تاریخ ندارد. ما فقط تاریخ داریم. هیچ حیوانی زبان ندارد، شعر ندارد و تمامی اینها مربوط به انسان است. انسان حیوان ناطق است و نطق تمامی موارد دیگر را در برمی گیرد. اگر می بینید که یونانیان نطق را به معنای عقل گرفتند چون به هم ارتباط دارد. کسی که زبان ندارد عقل ندارد، کسی که عقل دارد زبان دارد. این زبان هر چه رساتر و گویاتر باشد درجه ی عقل رفیع تر است. این زبان هر چه گویاتر باشد وسعت عالم بیشتر است. ما با چیزهایی که احتیاجاتمان را برآورده نمی کند احتیاجاتمان را برآورده می کنیم. اگر تمامی حواس پنج گانه و قوایمان را جمع کنیم برای برآوردن نیازهایمان، نیازها برآورده نخواهند شد. نیاز وقتی برآورده می شود که بی نیاز باشیم. شعر و زبان مایه ی انس، تفاهم و دوستی است. ما فکر می کنیم که دوستی بدون زبان و شعر امکان پذیر است. دلیل می آوریم شاعرانی هستند که منزوی اند و دوستانی که اصلاً شعر بلد نیستند. اما از آنجا که شعر در عالم هست دوستی هم وجود دارد. و از آن جهت که زبان هست، دوستی هم هست. ارتباطات حیوانات، ارتباطات طبیعی است. حتی آنهاییکه سازمان دارند مثل زنبوران عسل، مورچه ها و موریانه. حتی حیواناتی که اجتماعی هستند روابطشان غریزی است.
شعر خودمان را از یاد برده ایم و این بدان مربوط نمی شود که چند شاعر می شناسیم یا چه کسانی را می شناسیم که اهل ادبیات هستند. مشکل دیگر هم این است که ادبا با شعر تفنن می کنند. وقتی ادبیات به تطبع تبدیل می شود مثلا کسی تحقیق می کند در شعرهای سعدی چند بار از کلمه آبگوشت استفاده شده است؛ رساله های دکتری در زمینه ی ادبیات در واقع توجه به ادبیات نیست بلکه مواردی بوده است که به شعر و ادبیات ارتباطی پیدا نمی کند. مثلاً این که آیا سعدی اشعری بوده یا معتزلی؟ آیا کتابهای سعدی را برای معتزلی بودن یا اشعری بودن می خوانید؟ یعنی گلستان را برای می خوانید که آیا سعدی اشعری بوده یا اشعری نبوده؟ این کار چه سودی دارد؟ سعدی صاحب کتاب گلستان و بوستان است. یک فیلسوف آمریکایی که مولف کتاب هم هست به ایران آمده بود و من 3 الی 4 عدد کتاب نفیس به وی هدیه کردم. کتابهایی که بعضاً قیمت آنها بسیار گران و رنگین و نقش دار بود. از جمله کتابهای ارزان بوستان سعدی با ترجمه ی انگلیسی نیز در آنها بود بعد از 10، 15 روز نامه ای نوشت و تشکر کرد. نوشته بود که کتاب بوستان سعدی را تا آخر خواندم و آنرا زمین نگذاشتم. در مدح سعدی سخن گفته بود با توجه به اینکه شعری که ترجمه می شود با اصلش تفاوت پیدا می کند و با وجود اینکه او ترجمه را خوانده بود. باز هم فقط از کتاب سعدی نام برده بود. نامه اش جنبه تعارف نداشت. چون اگر منظور وی تعارف بود راجع به کتابهای دیگر صحبت می کرد یا از کتابهای نقاشی. اما از آنها نگفته بود و فقط سعدی را ذکر کرده بود. ما خودمان سعدی را کی می خوانیم؟ چه وقت حافظ و نظامی می خوانیم؟ کار بزرگی است که ادیبی مصیبت نامه ی عطار را بخواند و تحلیل کند. آیا کسی این کار را کرده است؟ مثلاً جوانی که می خواهد دکتر ادبیات شود کتاب مصیبت نامه ی عطار را بخواند. ما از سنت هم که حرف می زنیم در واقع تعارف می کنیم. حتماً یک آقای فرانسوی باید اعتراف کند که سیر العباد الی المعاد همانند کتاب یک نویسنده ی اروپایی است تا ما برویم سیر العباد را بخوانیم. ما خود را، سنایی و عطار را فراموش کرده ایم. آنها هستند. اگر ما نمی بینیم ما درک نمی کنیم. به فکر درک و بینش خود باشیم. آنها زبانشان زبان یک بار مصرف و تباه شده نیست. زبانشان زبان ماندگار است. آن زبانی است که همواره باید فهمیده شود. اگر یک شعر را هزاران بار برای شما تکرار کنند باز هم می خوانید. اما ما حرف معمولی را تکرار نمی کنیم. یک بار می گوییم این دستمال روی این میز است و دیگر تکرار نمی کنیم. اما بعضی از شما مخالف شعر هستید و کاری هم در این زمینه نمی توان کرد. به من اما وقتی گفته می شود:
«خوشتر از ایام عشق ایام نیست
بامداد عاشقان را شام نیست»
شما هم لذت می برید. در هر صورت شعر یکی از صور فکر بشر است که مربوط به زبان می شود. زبان با فکر است. حامل و ظرف فکر نیست. زبان، فکر است. اما می تواند بدون فکر هم بشود. برای رفع نیازها پدید نیامده است. بلکه ظهور فکر بشر می تواند وسیله ای برای رفع نیازها بشود. یعنی نیازهای بشر و ارزشهای وجود بشر را معین کند. بایدها و نبایدها معین می شود. آنوقت است که بشر شروع می کند به انجام دادن و انجام ندادن. انجام دادن بایدها و انجام ندادن نبایدها.
زیاد وقتتان را گرفتم یک کلمه ی دیگر می گویم و بحث را تمام می کنم. گفتم که شعر فکر است و تفکر.
وقتی که شما تفکر می کنید و فلسفه را صاحب تفکر بدانید و مترادف تفکر بدانید این هم حرفی است. این سوال درست است که شعر و فلسفه با هم چه ارتباطی دارند. دانشجوی فلسفه یا استاد فلسفه بجای اینکه در یک محفل علمی از فلسفه صحبت کند می آید از شعر سخن می گوید. ببینید اگر می خواستم تبلیغ کنم از مزایا و اوصاف فلسفه و از فضایل فلسفه حرف می زدم. تعارف نمی کنم؛ معتقد هستم ما به فلسفه نیاز داریم. فلسفه ای که فقط گزارش نباشد، البته به گزارش هم احتیاج داریم. سیاست نباشد بلکه فلسفه باشد. ما سیاست خودمان را توجیه می کنیم. ببینید در کتاب کلیله و دمنه که قدیم می خواندیم نوشته بود که سهم کشاورز (عین عبارت یادم نیست) از پراکندن دانه ی گندم است کاه که علف ستور است خود به طبع حاصل آید. این عین عبارت کلیله و دمنه است. اگر فرهنگ کشت کردیم؛ کشت به معنای کاشتن است. اگر دانه کاشتم آنوقت خیلی چیزها از آن در می آید. و آنچه که علف ستور است به طبع حاصل می آید.
من پیشنهاد شعر را از آن جهت دادم که شعر عمومیتش از فلسفه بیشتر است. نیاز به شعر از نیاز به فلسفه حقیقی تر است. فلسفه هم مثل علم در زمانهایی نبوده و بشر زندگی می کرده است. اما بی شعر زندگی نمی شود کرد. به معنی نفس کشیدن می شود. زندگی که زنبور و گوسفند و شتر دارند بدون شعر می شود ادامه داشته باشد. بدون شعر می شود نفس کشید و غذا خورد. اما زندگی انسانی کردن چیز دیگری است. همه چیز ما با زندگی حیوانی مشترک نیست. بدون شعر زندگی انسانی غیرممکن است. وقتی شعر در بین ما نیست دلها تیره می شود و کدورتها زیاد می شود. تفاهم ها و هم زبانی ها کم می شود و بیگانگی ها آسان می شود./ پایان.

متن کامل مذاکرات منتشر نشده حسین بشیریه، سعید حجاریان، محمدرضا تاجیک، ناصر هادیان، مسعود پدرام، محمدجواد غلامرضا کاشی، محمد امجد، سهراب رزاقی و…

این مطلب، بخش چهارم از مطلب «مباحثات تئوریسین‌های دولت خاتمی و روحانی درباره عملیات توسعه سیاسی» است که پیش از این در سایت منتشر شده و از طریق لینکهای پیوست قابل مشاهده است.

عمل مشترک بدون زبان مشترک
هادیان:
به نظر می رسد چون زبان مشترک نداریم و هر یک از زاویه خاص به مسئله نگاه می کنیم، یک مقدار گفت و گوی معناداری بین ما شکل نمی گیرد و البته طبیعی است. یکی از دلایل ما در ارتباط با همین بحث، مفهوم بندی کردن دموکراسی است که می توانیم ساعت ها در مورد آن بحث کنیم.

من واقعیت بیرونی را امری می بینم که آن جاست و بعد می خواهم آن را مفهوم بندی کنم و ربط و بستی به هر دلیلی به آن بزنم و یا علت یابی کنم. وقتی نگاه می کنیم مشاهده می شود واقعیت یک چیز بی نهایت متفرق است و من با تئوری خودم و با چارچوبه نظری خودم و شما با نگرش discourse analysis به واقعیت نگاه می کنید و تاریخ را به همان نحو تجزیه می کنید و من در چارچوب دیگر نکات دیگری را به دست می آورم که برای من برجسته است و فهم می کنم. اگر اعتقاد به یک دال مشترک داشته باشیم، حتما مدلول های هر فردی در آن ریخته می شود. دموکراسی را وقتی به کار می برم، مدلول آن را من هادیان و وقتی شما دکتر تاجیک به کار می برید، شما خواهید ریخت. این باور نظری من است که در این صورت گفتمانی شکل نمی گیرد، اما به هر حال یک گفت و گویی می نماییم و یک ارتباطی داریم. این دلالت بر آن دارد که در عرصه عمل به نحوی نزدیک با یکدگیر صحبت می کنیم و مدلول های ما به قدری نزدیک است که می توانیم گفت و گویی را با هم شکل دهیم. شما ممکن است به این مطلب قائل نباشید که مثلا در هر طبقه یا جامعه ای مدلول ها در جایی ریخته شود که یک ارتباط یکسانی بین افراد وجود داشته باشد. نه تنها من قائل به این هستم که هر کسی خودش مدلول ها را پر می نماید، بلکه حتی اگر من قائل به این باشم که مدلول ها یکسان است، راهی برای شناسایی یکسان آنها وجود ندارد. چه چیزی در اختیار من می باشد که نشان دهد مدلول و فهمی که من در معنای دموکراسی ریخته ام همان چیزی است که شما ریخته اید؟ هیچ راهی برای اثبات آن وجود ندارد. می شود ساعت ها روی این بحث کرد. از این رو بیاییم واژه دموکراسی را کنار بگذاریم و اینگونه بحث را ادامه دهیم که «اصالت برابری» به معنای «عدم برتری افراد نسبت به یکدیگر از لحاظ حق حکومت بر دیگری» است، قبول داریم یانه؟ چیز خوبی هست یا خیر؟ اصلا مفهوم دموکراسی را فراموش کنیم. نکته دیگر که آقای حجاریان اشاره فرمودند در خصوص دموکراسی بدون دموکرات بود. این بحث هم اینگونه است، یعنی به صورت یک روش به کار رود، ولی اگر به صورت یک ایده برخورد شود دیگر نمی تواند دموکراسی بدون دموکرات باشد.

در خصوص روش، اختلافی نداریم. دموکراسی به عنوان یک ایده است که به بحث ها و اختلافات دامن می زند.

نکته آخر این که مسئله دموکراسی را به عنوان یک دانش و معرفت قبول ندارم. دموکراسی برای من به عنوان یک گزاره می باشد و جنس آن از معرفت نیست. اگر در قالب دانش مطرح شود، جنس آن گزاره است، در حالی که به عنوان دانش و معرفت نیست. در خصوص سنجش دموکراسی برخلاف نظر آقایان کاشانی و حجاریان در مقام توصیه با شما موافق هستم، ولی در تشخیص و تبیین آسیب شناسی وضع موجود خوب است برای همه آنها به صورت دلفامتد عمل کنیم، یعنی یک سنجش درارتباط با همه اصول داشته باشیم، اما آن مواردی که می‌توان کمی نمود، کمی شود و البته دموکراتیزاسیون را می توانیم کمی کنیم. در مقام توصیف و تشخیص همه را اینگونه در نظر بگیریم. در مقام توجیه سراغ همان مطالبی که آقایان کاشی و حجاریان گفتند، برویم.

دال و مدلول های گفتمانی

تاجیک:
لازم می دانم برای ایجاد گفتمان مشترک، مقداری درباره مفاهیمی کلیدی که استفاده می شود، توضیحی بدهم تا ابهامات رفع شود. یکی در خصوص مفهوم یونیورسال که آیا داریم یا خیر؟ مفهوم اگر مستوی دال شود که هست، خوب طبیعتا چنین مفهومی داریم. همه فرهنگ ها از آن استفاده می کنند، اما اگر دال به علاوه مدلول باشد که می شود یک same یک مفهوم و هویت شناختی است، ما فاقد آن هستیم. بحث من این است که در وادی مسائل معرفت شناختی شما نمی توانید به یک نشانه هویتی معرفتی یونیورسال اشاره کنید. این که دال یونیورسال را همه استفاده می کنند خیلی طبیعی است و نمی شود گفت که دموکراسی وارد فرهنگ ما نشده است و ما در مورد آن صحبت می کنیم، چه له آن و چه علیه آن صحبت می کنیم، ولی این دال وقتی با مدلول خود جفت می شود، یک نشانه هویت زبان شناسی ایجاد می کند. آیا آن هویت زبان شناختی می تواند یونیورسال باشد؟ به نظر من نمی تواند.

من خیلی تجربی بیان کنم تا از مباحث نظری بیرون بیاید. اگر در این جمع از یک نفر بخواهیم تا یک هویت زبان شناختی، یعنی دال به علاوه مدلول را نام ببرد که یونیورسال هم باشد، شاید نتواند. مفاهیمی مانند عدالت، انسانیت و دموکراسی بستگی دارند که مدلول آنها چه باشد، وگرنه عدالت و آزادی همه جا به کار برده می شود و این کاملا طبیعی است. این یک بحث سطح دومی است که مطرح کردم و نمی توان آن را یونیورسال کرد.

نکته دوم، پیرامون بومی بودن باید اشاره کنم آن کسانی که با دیدگاه های من آشنا هستند می دانند که من معتقد هستم در این زمینه نمی توان گفتمان شفافی ایجاد کرد. یعنی من این مسئله را به کلی رد می کنم و معتقد هستم که گفتمان ها در یکدیگر فرو رفته اند. بنابراین بومی به این معنی نیست که ما نتوانسته ایم به اصطلاح دور یک جامعه دیوار چین بکشیم و کاملا تمام آن چیزی را که نسل بعد از نسل ساخته شده است را به لحاظ معرفتی حفظ کنیم و خودمان را از گزند افت و آلودگی معرفت های دیگر رهایی بخشیم. همان طور که اشاره کردم بر اساس منطق lterabitity (دریدا)، گفتمان ها روی یکدیگر تاثیر می گذارند، بدون آن که بشود جلوی آنها را گرفت. یعنی یک نشانه زبان شناختی از بستر گفتمان جدا می شود و در بستر گفتمان دیگر می نشیند، بدون این که انسان ها بتوانند جلوی آن را بگیرند. بنابراین این داد و ستد و این سفر به اصلاح مفاهیم، همواره وجود داشته و دارد. بنابراین بحث بر سر این نیست که ما یک مفهوم را به این معنا بومی کنیم که بگردیم دنبال مصداق ها ی کاملا تاریخی، زیرا تاریخ و فرهنگ شفافی وجود ندارد. همه فرهنگ ها به یک معنا کدر هستند و در هم فرو رفته اند. معرفت های انسانی روی هم تأثیر گذاشته اند و طبیعتا آن حالت بومی هم به این معنا نیست که باید در را بست و مسائل دیگر را ندید، بلکه معتقدم بومی گرایی به این معناست که به تشکل های گفتمانی و نظام دانایی خودمان برگردیم و مفهوم را در این بستر تعریف کنیم. حالا آیا این تشکل گفتمانی و به اصطلاح نظام دانایی خودش تأثیر پذیرفته است یا نه؟ این را من تأکید ندارم.

سوم در خصوص این مطلب که دموکراسی در ایران وجود داشته است، من نیز معتقد به آن هستم. خوب در بحث های هرودت، افلاطون و گزنفون راجع به کوروش می خوانیم، اما اگر این را قبول داریم پس چرا برنمی گردیم به کلمات نهایی (final vocabulary) خودمان؟ به قول فرانتس فانون، چرا دموکراسی در جایی که مطرح می شود ما فقط «کراسی» آن را بیان می کنیم؟ چرا برگردیم به کوروش که ببینیم در زمان او مفهومی که ایجاد شده چه بوده است و شاخص ها و دال آن چه بوده؟ طبیعتا برگردیم از درون شروع کنیم. چرا برمی گردیم و از برون به درون نقد می کنیم؟ بنابراین بحث من این نیست که ما دموکراسی در ایران نداشته ایم. می گویم مفهوم دموکراسی از غرب وارد کشور ما شده است. حالا اگر یک کسی برمی گردد به دوران کوروش و یک واژه پیدا کند که به مراتب غنی تر و قوی تر از دموکراسی باشد، نباید از او خرده گرفت.

چهارم در خصوص این که از دال فرار می کنیم و پدیده را به کار ببریم، به شکلی که آقای دکتر هادیان جواب داد. هیچ پدیده ای ــ حالا آن گونه که من می فهمم به لحاظ معرفت شناسی ــ هیچ سازوکاری و هیچ پدیده ای قابلیت بحث پیدا نمی کند، مگر این که نظریه بشود و یا به شکلی از دال و مدلول درآید. نمی توان در مورد سخن و گفتمان درنیامده صحبت کرد. پدیده بیرونی را فقط می شود نظر کرد. زمانی یک پدیده معنا پیدا می کند که وارد گفتمان بشود. برای همین است که (دریدا) می گوید: «خارج گفتمان چیزی وجود ندارد.» نه این که در خارج از گفتمان هیچ پدیده ای وجود ندارد، بلکه قابلیت بحث پیدا نمی کند. وقتی جامعه دال و مدلول پیدا کرد، نمی توانی به همگان بگویی لطفا دال و مدلول مشابهی را به کار ببرید. انسان ها دال و مدلول های متفاوتی به کار می برند.

گفتمانی که من به کار می برم، گفتمانی نیست که در جامعه به معنای گفتار به علاوه نوشتار به کار برده می شود. گفتمانی که من به کار می برم، گفتمان به علاوه نوشتار و علائم ماورای زبان شناختی است. بنابراین پدیده این معنا خود یک هویت گفتمانی است. یعنی همه چیز حالت گفتمانی به خود می گیرد. علائم و نشانه های زبان شناختی و ماورای زبان شناختی به شکلی است که من در گفتمان تعریف می کنم. بنابراین وقتی گفتمان می گویم، لزوما پدیده را هم در بر می گیرد.

اما این که به گفتمان واحد برسیم و هر کسی بخواهد مدلول خودش را وارد این دال و ظرف نماید به کثرتی که ایجاد می شود چه زمانی به یک نوع وحدت برسیم؟ همان طوری که رابطه یک دال و مدلول قراردادی است، ما می توانیم قرارداد بکنیم و چیزی را به عنوان یک تعریف مشخص از مفهوم مشخص بپذیریم. این به معنی سرگردانی نیست. دال با مدلول رابطه ذاتی برقرار نمی کند، بلکه رابطه قراردادی ایجاد می نماید. انسان ها قرارداد می کنند که این مفهوم به چه مدلولی جواب بدهد. بر اساس آن هم توافق می کنند. انسان بعد از انسان و نسل بعد از نسل، نظام های گفتمانی دانایی ایجاد شده و هیچ مشکلی ایجاد نکرده است و نباید هم ایجاد کند. اینجاست که قرارداد معنا پیدا می کند و همگان حضور دارند. در تقریر آن به اصطلاح پراکندگی، همگان حضور دارند و آن را تعریف می کنند. نتیجه این که یک دال مفهوم پیدا می کند و مسلط می شود و جمع دال های گفتمان ایجاد می شود. وقتی قرارداد پابرجاست، گفتمان نیز پابرجاست و می توان راجع به آن بحث کرد و شاخص های آن را مطرح کرد و راهکارها را از درون آن بیرون کشید. بنابراین ما در سرگردانی نظری و گفتمانی به سر نمی بریم. فکر می کنم این چارچوبی را که خدمتتان عرض کردم می شود با آن وارد بحث شده و در خصوص شاخص های دموکراسی و توسعه سیاسی به بحث پرداخت و بدین جهت بحث من صرفا بحث نظری نیست.

همه اعترافات دکتر بشیریه
بشیریه: آقای دکتر رزاقی خواستند که من به یک جمع بندی بپردازم که خود نوعی دفاع از آن شاخص های دوازده گانه خواهد بود و لابد بعد از آن پیرامون فهرست صحبت خواهیم کرد. انتظار هم این نیست که حتما باید چنین فهرستی مورد موافقت قرار گیرد، اما به جرح و تعدیل در آن می پردازیم.

البته مطالبی که آقای دکتر تاجیک فرمودند بسیار عمیق و فلسفی است و از یک جهت نیز بنده با ایشان همدلی دارم. حتی شاید باید اقرار کنم که سر کلاس های درس بیشتر از مواضع پست مدرنیسم دفاع می کنم، اما در زندگی عملی فکر می کنم راه چاره ما و تنها گفتمان موجود، مدرنیسم غرب است. هیچ تباینی هم اینها با یکدیگر ندارند و به نظر من دورویی علمی هم نیست، زیرا ما در جهان های مختلفی زندگی می کنیم. در جهان فلسفه ممکن است موضعی داشته باشیم، در جهان سیاست به عنوان حکمت عملی که معطوف به سودمندی است ممکن است موضع دیگری اتخاذ کنیم و در طی زندگی روزمره در طی جهان های مختلفی به سر می بریم. ممکن است به عنوان خریدار، میهمان یا دانشجو یا هر چیز دیگر به سر ببریم. حتی یکی از نویسندگان اخیر که جناب آقای دکتر تاجیک حتما می شناسند «کوهن»، در مقدمه کتاب نسبتا اخیری تحت عنوان «از مدرنیسم تا پست مدرنیسم» جمله ای آورده که همیشه یادم خواهد ماند؛ «شرط بلوغ فکری برای تفکر امروز آن است که بین مدرنیسم و پست مدرنیسم رفت و آمد بکند و در یک جا نماند.» پست مدرنیسم هم اگر به یک جا کشیده شود ممکن است بدتر از بعضی تبعاتی که مدرنیسم به بار آورده است، به همراه آورد.

1 ـ ارجاع به فلسفه ماتریالیستی هابز
در خصوص مفهوم عام و بیگانه یونیورسال که ظاهرا پاشنه بحث ما روی آن است، اگر بومی کردن را تا اندازه ای بپذیریم تا اندازه ای یک تجربه بشری در پشت دموکراسی نهفته است. بنده فکر می کنم که اگر منصفانه قضاوت کنیم، برخی از مفاهیم عمومی بشری و برخی غیر آن هستند. مثلا ببینید در قرن شانزدهم یک نوع شک گرایی بزرگی پیدا شد و هیچ کس در هیچ چیز احساس یقین نمی کرد. همه چیز زیر سوال رفته بود. فلاسفه به دنبال چیزی بودند که یقین را بر پایه آن استوار کنند تا قابل تردید نباشد. بنده فکر می کنم یکی از مفاهیم عمومی و یونیورسال مفهومی است که «توماس هابز» ارائه می دهد و عصر مدرن را از شکاکیت افرادی چون «مونتی» که در آن زمینه افراط می کردند، خارج می کند. او می گوید در یک چیز نمی توان تردید کرد و آن اصل «صیانت ذات» است. همه افراد به دنبال این هستند که جان خودشان را حفظ نمایند و مرگ خودشان را به تأخیر اندازند. از مرگ زودرس همه گریزان هستیم و این ناشی از ارگانیزم بدن ماست که از آن بحث های ماتریالیستی است که هابز مطرح می کند. بر اساس این مفهوم است که می آید و کل فلسفه خود را بنا می کند و امنیت، آزادی، دولت و همه را از مفهوم « صیانت ذات » گرفته است.

2 ـ اصل صیانت سرمایه داری
در مقابل هابز، نیچه که از پدران پست مدرنیسم است این بحث را زیر سوال می برد و به بینش ما عمق بیشتری می دهد. او می گوید چه بسا این foundation همfoundation نیست که ما بتوانیم بر اساس اندیشه از آن استفاده کنیم. چه بسا انسان هایی که رنج می کشند، شهید شده و کشته می شوند و در راه عشق و در راه خیلی چیزهای دیگر، خود را فدا می کنند. بنابراین، به این ترتیب می خواهد اصل صیانت ذات را زیر سوال ببرد، اما بنده فکر می کنم که در دنیای سرمایه داری امروز که عصر عشق ها و فداکاری ها کم کم سپری می شود، همه به فکر صیانت ذات هستند و اگر به طور دقیق تر بیندیشیم، این صیانت در سایه کالا، پول و ارزش مادی تأمین می شود. بنده با ساخت گرایان در برخی از مسائل توافقی ندارم، ولی آن نوع ساخت گرایی شبه مارکسیستی که با خود مارکس در واقع که کل کتاب و آثارش این است که بگوید در دنیای جدید همه ما علی رغم همه تظاهراتی که می کنیم، همه حرف هایی که می زنیم، آخرش به فکر کالا و ارزش هستیم، این کلید فهم همه چیز است. در دنیای امروز چه کسی صادقانه از پول و قدرت مادی گریزان است؟ رکن رکین و اصلی ساختار دنیای سرمایه داری، کالاست. مگر این که بقایای جامعه ماقبل سرمایه داری بیاید و از شهادت، گذشت و اینها دفاع کند، ولی ما با سر به جهان سرمایه داری می رویم. این اصلی است که ممکن است آشکار آن را نپذیریم، ولی همه ما نهایتا بنده کالا و پول هستیم. این حرف مارکس است. البته می گفت این خوب نیست و باید تغییرش دهیم، ولی تغییر دادنش یک حرف دیگر است.

دموکراسی به تعبیر بنده یک موقعیت مشابهی با مورد فوق دارد. مفهوم دیگری که فکر نمی کنم اغلب مردم درباره آن اختلاف بکنند، این که تمدن به وجود آمده که ما در صلح و صفا به سر ببریم. خشونت مگر به دلایل و بر اساس استدلال های خیلی پیچیده مجاز نیست. همه تمدن ها و ادیان برای این آمدند که از خشونت جلوگیری کنند. خشونت از دیدگاه «هابز» ضد زندگی و برنامه حیات ماست.

3 ـ دفاع از دموکراسی یونیورسال
نکته دیگر این که ما می توانیم وجوه مشترکی در دموکراسی های جهان پیدا کنیم. از هندوستان گرفته تا برخی کشورهای آمریکای لاتینی. درست است که اینها تجلیات محلی و بومی دارند و هیچ چیز خاص و نابی منتقل نمی شود، اما وقتی ما مثلا کتاب «نظام های سیاسی و حزبی» را که در مورد کشورهای دموکراتیک است می خوانیم، می بینیم که همه جا در خصوص احزاب سیاسی، گروه ها، رقابت، رای دادن و… صحبت می شود. دموکراسی همین هاست و وجوه مشترکی دارند و ما را از این گریزی نیست.

حتی کشور ما هم به اندازه زیادی دارای دموکراسی غربی است. من فکر نمی کنم از آن بتوانیم مفاهیم شوراهای سنتی و اینها را استنتاج کنیم. اینها یک بحث تاریخی دیگری داشتند و مفهوم نمایندگی و مشاوره در عصر جدید از هابز، لاک و روسو مطرح می شود. این مفهومی است که فارغ از هر نوع مختصات فرضی قابل تعمیم است. بنابراین ایران هم تا اندازه ای دموکراتیک شده است.

نکته دیگر در خصوص توتالیتاریسم روشنفکر ایرانی است. فکر می کنم برخی از روشنفکران ما اینگونه بوده اند، ولی نمی توانیم از گذشته، آینده را نیز پیش بینی کنیم و بگوییم همیشه روشنفکران ایرانی توتالیتر هستند. مضاف این که موجی از روشنفکران در ایران پیدا شده که اهل منطق و گفتگو هستند و خواهان جنگ های چریکی و پارتیزانی و خشونت و اینها نمی باشند و آیا این تحول نیست؟ هر مفهومی ممکن است تغییر پیدا کند. مع الوصف حتی اگر توتالیتاریسم روشنفکران را هم بپذیریم و اگر مدافع دموکراسی باشیم، از توتالیتاریسم سنت گرایان بهتر است. اگر مجبور به انتخاب باشیم.

4ـ سیاست جز «فایده گرایی» نیست
فرمودند که بحث دموکراسی به صورت فهرست واری مطرح شده است. بنده فکر می کنم که ما اتفاقا در این مقوله باید ساده حرف بزنیم و ساده بودن به این معنی نیست که به سهولت هم انجام می شود. اتفاقا عمل کردنش مشکل است. «دو صد گفته چون نیم کردار نیست.» ما این همه حرف زدیم و در ایران تازه در مسیر دموکراتیزاسیون حرکت می کنیم. همچنین به عنوان برنامه سیاسی دولتی مثل دولت حاضر، باید ساده صحبت کرد.

آخرین نکته این که پس از گذشت 20 سال از انقلاب، ما تازه صحبت از دموکراسی و رقابت می کنیم. مثل این که دموکراسی در این 20 سال به دست ما نیامده که درباره آن تجربه و فکر می نماییم. این خود حکایت از این می کند که اگر روشنفکران ما هم از هر نوعی، دموکراسی نخواهند، مردم ما خواهان آن هستند. مانند حمایتی که از مطبوعات و روزنامه ها شده است. بالاخره مردم می خواهند زندگی کنند. رفاه، آسایش، آزادی و امنیت بیشتر در نظام های دموکراسی تأمین می شود. ما خود انواع دیکتاتوری را تجربه کرده ایم. حال به هر صورت که بخواهیم توجیه کنیم، جرأت حرف زدن داریم. بدین صورت، روشنفکری در نظام های غیردموکراتیک از هرنوعی که باشد پا نمی گیرد. منظور بنده از ساقط شدن حکومت نه بعد از انتخابات، بلکه خود انقلاب اسلامی بود. شاه به عنوان دولت خودکامه ساقط شد و شرط دموکراسی این بود که پس از سقوط، توزیع منابع قدرت صورت بگیرد تا یک گروه مسلط نشود، اما آن گروه مسلط شد. من فکر می کنم راه حلی برای دموکراتیزاسیون هست و آن این که از هر طریق دموکراتیک که ممکن است، در جهت توزیع بیشتر منابع قدرت سیاسی بکوشیم. علم سیاست به نظر بنده در نهایت همان طور که قدما نیز گفته اند «حکمت عملی» است. ما نباید علم سیاست که معطوف به عمل و هدف و اصالتا فایده گرایانه است را در غیر آن ببینیم. همچنان که ارسطو نیز می گفت «سیاست دولت برای بهزیستی است.» متاسفانه خلطی نیز صورت گرفته است. جامعه شناسی سیاسی بر علم سیاست غلبه کرده است و این حرف های کلی بافی و تاریخی که در خصوص با معنی و بی معنی بودن پدیده هاست، علم سیاست و فلسفه علم سیاست نیست. در علم سیاست ما وظیفه دیگری داریم و به همین دلیل نیز سیاسی شده است، ولی می توانیم هر یک به عنوان افراد علاقه مند، مطالعاتی را در خصوص فلسفه، دانش، ادبیات و تاریخ بنماییم و حکایت علم سیاست را فراموش نکنیم.
ادامه دارد…

بخش پنجم این مقاله را می‌توانید با عنوان «مباحثات تئوریسین‌های دولت خاتمی و روحانی درباره عملیات توسعه سیاسی _ بخش پنجم» از لینک‌های پیوست مشاهده کنید.