از دیدگاه لاک تاسیس و تداوم یک جامعه‌ی سیاسی صرفا زمانی معقول و مشروع است که مبتنی بر اراده و رضایت اعضای آن باشد.

متن پیش‌رو، بخش دوم از مقاله «مروری بر نظریه نظم جان لاک» است که پیش از این در سایت منتشر شده و از قسمت لینک‌های پیوست قابل دسترسی است:

به سوی تاسیس جامعه سیاسی
در وضعیت طبیعی نقایص سه گانه‌ای وجود دارد که مرتفع ساختن آن‌ها نیاز به ایجاد نظمی‌ در قالب جامعه سیاسی را بر می‌انگیزد: اول، فقدان قانون پایدار و معلومی‌که مصرح و مصوب عموم باشد (در اینجا مشخص نیست که آن قانون عقلا الزام‌آور طبیعی که لاک این همه از آن سخن گفت، چه سرنوشتی پیدا می‌کند)؛ دوم، فقدان داور مشخص و بی طرفی که در قضاوت اسیر احساسات و منافع خود نشود و بالاخره قدرت اجرایی که حکم قاضی را به طور عادلانه‌ای اجرا کند. (لاک146-140) برای رفع این نقایص سه گانه انسان‌ها از آزادی و قدرتی که در وضع طبیعی برخوردارند (مشخصا در مواردی چون تقنین و اعمال کیفر) صرف نظر کرده و آن را به جامعه‌ی سیاسی (که آن را تاسیس کرده یا به عضویتش در می‌آیند) واگذار می‌کنند تا آزادی و امنیت بهتر و بیشتری برایشان به ارمغان آورد.(لاک:187) در حقیقت جامعه‌ی سیاسی وقتی به وجود می‌آید که همه‌ی اعضای آن از بخشی از حقوق طبیعی خود گذشته و آن را به جامعه بسپارند و در هر حالت برای پیگیری منافع و احقاق حق خود بتوانند به قانونی که آن جامعه وضع کرده، متوسل شوند. بدین ترتیب کار قضاوت‌های شخصی به پایان رسیده و جامعه خود داور اصلی در میان مردم خواهد شد، چنانکه جامعه حق وضع و اجرای قوانین را نیز انحصارا از آن خود می‌سازد و این قوانین برای آحاد جامعه لازم الاتباع می‌شود. (همان:142) بنابراین از نظر لاک (به مانند هابز) نظم اجتماعی محصول تصمیم و اراده‌ی انسان و مبتنی بر قراردادی اجتماعی است و در برقراری این نظم هم نهادی که بیشترین مداخلت را دارد، سیاست یا مشخصا دولت است.

اما در میان این نیروها، گرایشات و الزاماتی که انسان‌های طبیعی را به سوی تاسیس جامعه‌ی سیاسی سوق می‌دهد، لاک بیشترین اهمیت و محوریت را برای میل به کسب و حفظ ثروت و دارایی قائل است. چه از نظر او در وضع طبیعی از این حیث نواقص و کاستی بارزی وجود دارد. (همان:176) در جامعه‌ی سیاسی، جامعه و دولت با تضمین حقوق مالکیت و دارایی این امکان را به افراد می‌دهند تا به حفظ و انباشت ثروت خود بپردازند، در حالی که در غیاب این تضمین (یعنی در وضع طبیعی) امکان دست درازی به این حوزه بسیار زیاد است. در اینجا ما بار دیگر وجهی از نتایج تفاوت تلقی انسان شناسانه‌ی ‌هابز و لاک را مشاهده می‌کنیم: از نظر هابز مسئله‌ی اصلی در پیوستن به یک نظم اجتماعی یا واحد سیاسی، صیانت نفس، حفظ جان و رهایی از خطر مرگ و نابودی است. گویی هابز می‌خواهد به شهروندان بگوید «همین که لویاتان (دولت) شما را از شر درندگان و وحوش و جنایتکاران خلاص کرده، باید سپاس‌گزار آن باشید» اما لاک ماجرا را فراتر از این می‌بیند. مسئله‌ی اصلی در صیانت نفس، غذا و دارایی است و نه اسلحه. (اشتراوس:61) بنابراین کارکرد اصلی که باید از جامعه‌ی سیاسی یا دولت انتظار داشت، ایجاد و تضمین شرایط کسب و حفظ ثروت است، این مسئله جزو اصلی‌ترین حقوق طبیعی انسان‌هاست که باید در چاچوب نظم قراردادی نیز تامین و برآورده شود. ابعاد این تفاوت در واقع تا آنجا پیش می‌رود که هابز و لاک را که از جهت تعریف ماهیت نظم اجتماعی مشابهت قابل توجهی دارند، در دو موضع سیاسی معارض روبروی هم قرار دهد: لاک مشروطه خواه در مقابل هابز هوادار سلطنت مطلقه.

به یک معنا، روح تلقی لاک از مسئله این است که صرف تامین امنیت زیستی و فیزیکی انسان‌ها توسط جامعه، برای مطلوب قلمداد شدن آن کافی نیست، او با تعریفی که پیش‌تر از وضع طبیعی ارائه کرده، معتقد نیست که زندگی بدون حضور دولت و در وضع طبیعی غیر قابل تصور و تحمل باشد؛ لذا بر ایجاد دولت یا همان جامعه‌ی سیاسی باید منافع زیادی مترتب باشد، تا آن را مشروع و معقول سازد. (لاک 118-119جونز211) این امر به ویژه از آن جهت اهمیت می‌یابد که این جامعه‌ی سیاسی به بهای کاهش یا تعلیق بعضی از حقوق طبیعی افراد ایجاد می‌شود.

با این مقدمات روشن می‌شود که از دیدگاه لاک تاسیس و تداوم یک جامعه‌ی سیاسی صرفا زمانی معقول و مشروع است که مبتنی بر اراده و رضایت اعضای آن باشد. این امر نه صرفا به مرحله‌ی تاسیس که به مرحله‌ی استمرار نیز تداوم می‌یابد، افراد طی قرارداد تاسیس جامعه‌ی سیاسی تصمیم نمی‌گیرند که خود را در چنبره‌ی لویاتان یا دیو هفت سری قرار دهند که بنا به میل خود و مستقل از رای آنان برایشان تعیین تکلیف کنند. دولت از جانب آنان صرفا نوعی وکالت دارد تا نظم و نسقی برقرار کند و ملاک چیستی و چگونگی این نظم و نسق نیز خواست اعضا یا به تعبیر درست‌تر رأی و نظر اکثریت اعضاست. (لاک:178-179) این وکالت و قدرت حاصل از آن منبعث از افراد جامعه است و نمی‌تواند و نباید علیه آنان یا خلاف خواست آنان به کار رود. آدمیان در جامعه سیاسی از آزادی‌شان دست نمی‌کشند که به بردگی راه یابند.

از نظر لاک افراد با تاسیس جامعه، نیروی خود را به اشتراک می‌گذارند و یک بدنه‌ی یکپارچه برای اینکه به حرکت در آید، نیاز به نیروی پیش برنده‌ای دارد که همانا رضایت افراد است. در حقیقت جامعه سیاسی (اگر واقعا جامعه سیاسی باشد) لزوما به سویی حرکت می‌کند که نیروی عظیم‌تری را خواست و رضایت اکثریت تعیین می‌کنند (همان:149-150) اما در عین حال از نظر لاک روشن است که وقتی جامعه‌ی سیاسی برپا و در آن خواست اکثریت محقق می‌شود، دیگر اعضای جامعه نیز می‌بایست متعهد به تبعیت از آن باشند. در واقع عضویت در جامعه‌ی سیاسی به معنای بهره مندی از مواهب آن (چون امنیت، آسودگی وغیره) در مقابل تبعیت از اراده‌ی اکثریت اعضای جامعه که در دولت تبلور می‌یابد، است (جونز223-224).

البته لاک تصریح می‌کند که افراد انسانی به واسطه‌ی موهبت عقل از برخی حقوق اصلی برخوردارند که هیچ رو تعطیل بردار نیست و حتی تحت شرایطی چوان اراده و خواست اکثریت نیز نمی‌تواند نادیده گرفته شود. او حتی معتقد است که یک اجتماع را فقط وقتی می‌توان یک اجتماع مدنی یا جامعه‌ی انسانی قلمداد کرد که سازمان و نهادش این حقوق افراد را به رسمیت بشناسند و رعایت کنند. فلذا از نظر لاک، حکومت‌هایی چون سلطنت مطلقه را اساسا نمی‌توان «جامعه‌ی سیاسی» تلقی کرد (همان232). در راس این حقوق، مالکیت خصوصی و بهره‌وری از اموالی است که ثمره‌ی زحمت و کوشش افراد است.

ماهیت دولت
از نظر لاک، قدرت سیاسی یا دولت می‌بایست به مثابه حق قانونگذاری، با کیفر‌های مرگ و کوچکتر از آن، برای به نظم آوردن و حراست از دارایی، به کارگیری نیروی جامعه برای اجرای قوانین و برای دفاع از آسیب‌های خارجی تعریف شود (لاک:72). او با ایجاد تمییز میان سه قوه‌ی اصلی حکومت (که البته با قوای سه گانه‌ی رایج تا حدودی متفاوت است و در کنار قوه‌ی قانونگذاری و اجرایی، قوه‌ی فدراتیو را می‌نشاند که دارای اختیار اعلان جنگ، صلح و عقد قرارداد با دیگر کشور‌ها و پیوستن به اتحاد و پیمان‌های بین المللی است) موقعیت و جایگاه برجسته را به قوه‌ی قانونگذاری می‌دهد و همه‌ی قوای دیگر را تابع آن قلمداد می‌کند (همان 193-195).

از جمله ابداعات نظری لاک، تفکیک دولت یا حکومت از جامعه‌ی سیاسی است (همان 247-248). در واقع از نظر او ما با دو قرارداد مواجه ایم: اول قراردادی که به موجب آن فرد به عضویت یک جامعه سیاسی معین در می‌آید و دوم قراردادی که به موجب آن اکثریت حکومت یا حاکمی ‌را تعیین می‌کنند، بدین ترتیب در حالی که در اندیشه‌ی هابز براندازی حاکم به معنای انحلال جامعه‌ی سیاسی بود، بر حسب دیدگاه لاک می‌توان با حفظ جامعه‌ی سیاسی، حکومت را عوض کرد (کاپلستون:152-153). فلذا او-باز هم خلاف هابز-در مواردی که حکومت در انجام وظایف خود کوتاهی یا خلاف امانتش عمل کند، از مشروع بودن شورش سخن می‌گوید (همان:155). در واقع این وجه از کار لاک به طور مشخصی در توضیح و توجیه انقلاب 1688 که به استقرار سلطنت مشروطه انجامید، ارائه و صورتبندی شده است. به اعتقاد لاک، غایت دولت فرد انسان و آسایش اوست و این غایت نه تنها مطلوب است که باید حتما به تحقق پیوندد (جونز285). غایت دولت، پاسداری و پیشبرد «امور عرفی» شهروندان است و مقصود لاک از امور عرفی، زندگی، آزادی سلامت جسمانی، تملک اموال مادی و. . . است. (طباطبایی:231) دولت در اندیشه‌ی لاک، دولت حداقلی است و وظیفه‌ی ورای حفظ ظواهر مناسبات اجتماعی و تنظیم قواعد حاکم بر حیات اجتماعی انسان‌ها ندارد. (جونز:270) او بر تفکیک کامل دین و دولت تاکید کرده و هر یک را در حریم و قلمروی خاص خود دارای استقلال معرفی می‌کند. از این حیث به خوبی می‌توان استمرار مسیری که توسط ماکیاولی و هابز در اندیشه‌ی سیاسی گشوده است، ار در فکر لاک پیگیری کرد.

ابهامات نظری نظم قراردادی: تاریخ، اسطوره یا ایده آل؟
یکی از عمده ترین مسائلی که همواره حول آرای نظریه پردازان «قرارداد اجتماعی» وجود داشته و مفسران و شارحان لاک نیز درباره‌ی آن اختلاف نظر دارند، ماهیت واقعی مفاهیم این رویکرد از قبیل وضع طبیعی و قرارداد اجتماعی است. آیا این مفاهیم و توضیحی که از سازوکار برقراری نظم اجتماعی ارائه می‌دهد را می‌بایست به عنوان واقعیت‌ها و گزارش‌های تاریخی درک کرد؟یا صرفا نوعی تجویز و توصیه‌ی اخلاقی؟ یا مثلا از جنس مفاهیم ایده آل و ذهنی است که برای تسهیل نظریه‌پردازی در باب نظم اجتماعی مورد استفاده قرارمی‌گیرد؟ واقعیت این است که که در مورد لاک و رساله‌ی او درباره‌ی حکومت، دشواری اصلی در اینجاست که می‌توان از متن او شواهد و مستنداتی در تایید هر یک از این فهم‌های ناسازگار استخراج کرد.
عدم مطابقت با واقعیات تاریخی یکی از اصلی‌ترین انتقاداتی است که به ایده‌ی قرارداد اجتماعی شده است. بدین معنا که طبق گزارش‌های تاریخی موجود، هیچ شاهدی مبنی بر این که جامعه‌ی سیاسی یا دولتی به وسیله توافق و قرار داد انسان‌هایی برابر و آزاد به وجود آمده باشد، در دست نیست. پاسخ لاک به این مشکل حاکی از آن است که او به نوعی واقعیت تاریخی در این مسئله قائل است. او پاسخ خود را در مرتبه‌ی نخست، بر تقدم زمانی جامعه و نظم اجتماعی بر نگارش و تاریخ نگاری مبتنی می‌سازد. به زعم وی، ایجاد جامعه و حکومت در همه جای جهان پیش از ثبت تاریخ بوده است و اصولا کار نوشتن وقتی در میان مردم رایج شده که مدت‌ها از تاسیس حکومت و جامعه سیاسی گذشته بود (لاک152-153) بنابراین عجیب نیست که خاطره‌ی آن تاسیس اولیه از ذهن‌ها پاک شده باشد. «همانگونه که افراد تولد و شیرخوارگی خود را در خاطر حفظ نمی‌کنند، اجتماعات سیاسی هم دوران زایش و کودکی خود را از خاطر برده اند. »

با این حال لاک از نمونه‌های تاریخی سخن می‌گوید که در آن‌ها ما با تشکیل یک جامعه‌ی سیاسی توسط «مردان آزاد و مستقلی که هیچ برتری و فروتری طبیعی نسبت به هم ندارند» مواجه هستیم. او آغاز دولت‌های رم و ونیز و هم چنین بعضی از جوامع سیاسی تازه تاسیس در آمریکا را به عنوان مثال‌هایی بر این ادعا طرح می‌کند. (همان:152) البته ورود به صحت و دقت تاریخی ادعای لاک در مورد این موارد از حوصله‌ی این مقال خارج است، لیکن از فقرات دیگری که در کار لاک موجود است، می‌توان بدین نکته پی برد که وی خود نیز قائل شدن به حقیقت تاریخی وضع طبیعی و قرارداد اجتماعی را بی‌مسئله نمی‌دیده است.

وجهی از این مطلب به تفکیکی بر می‌خورد که در رساله میان اجتماعات اولیه و اجتماع سیاسی برقرار شده است. لاک در جایی احتیاج و راحت طلبی و تمایل به هم نوع را از جمله ویژگی‌های خدادای بر می‌شمرد که انسان را به سوی زندگی اجتماعی سوق می‌دهد. او اذعان دارد که «اولین اجتماع انسانی بر اثر پیوند زن و شوهر به وجود آمده است که آن خود موجب اجتماع پدر و مادرو فرزندان گردید؛ سپس اجتماع خادم و مخدوم بر آن افزون گشت» (چونز:219). اما لاک تاکید می‌کند که در این مرحله هنوز جامعه‌ی سیاسی که متضمن وضع قوانین و رضایت رعایا است، تشکیل نشده است. کسانی چون «فیلمر» جامعه سیاسی را گسترش و امتداد همین اجتماع خانوادگی تعریف می‌کردند و پایه نظریه‌ی پدرشاهی یا پدرسالاری را بر چنین مبنایی از مشروعیت الهی برخوردار می‌دانستند. لاک به طور جدی با چنین ایده‌ای به مخالفت بر خواسته و جامعه‌ی سیاسی را چیزی اساسا متمایز از خانواده و اجتماع خانوادگی و قبیله‌ای می‌شمارد (لاک:73). او برای مرتفع ساختن این شبهه که از چه رو در اکثر جوامع سیاسی اولیه حکومت در دست یک نفر و آن هم به صورت مطلق بوده است، به این مطلب اشاره می‌کند که به دلیل سادگی و بساطت این جوامع اولیه و عدم نیاز آن‌ها به قوانین متعدد چیزی بیش از همین حاکمیت فردی مورد نیاز آن‌ها نبوده است (لاک:157). اصلی ترین نیاز آن‌ها دفاع در مقابل بیگانه بوده و حکومت فردی هم آن را برآورده می‌ساخته است. اما وی معتقد است که حتی در این موارد هم در واقع این افراد طبیعتا آزاد هستند که با توافق خود تسلیم حکومت حاکم مطلقه یا پادشاه می‌شوند و قدرت طبیعی خود را به او تفویض می‌کنند (همان15:8). لاک در ادعایی عجیب می‌گوید «آن‌ها -افراد آزاد دوران تاسیس حکومت‌ها و جوامع از تفویض قدرت به چنین شخصی- در رویا هم تصور نمی‌کردند که سلطنت موهبت الهی است. ما هرگز، تا همین روزگاران اخیر که مفهوم ربوبیت آشکار گشته است، این مفهوم را در میان انسان‌ها نشنیده بودیم. بشر اولیه حتی برای قدرت پدری این حق را قائل نبود که که بر او تسلط داشته باشد و یا اساس همه‌ی حکومت‌ها گردد. . . تاریخ نشان می‌دهد که اساس آغازین همه‌ی حکومت‌های صلح آمیز بر توافق مردم استوار بوده است (همان:167). عجیب بودن این ادعا نه فقط از آن جهت است که ایده‌ی نوپدید قرار داد را به تمامی ‌تاریخ بشر تسری می‌دهد، بلکه بیشتر به دلیل آن است که قدمت و گستردگی مفهوم «حق الهی حکومت» را مورد خدشه قرار می‌دهد. اما طنز مطلب آن جاست که لاک دو سطر پایین‌تر از این صحبت می‌کند که تاکید او بر مفهوم «حکومت صلح آمیز» از آن روست که حکومت‌هایی نیز وجود دارد که بر مبنای استیلا و غلبه ایجاد شده‌اند.
بخش دیگری از دشواری‌های نظری که کار لاک با آن مواجه است، به مسئله‌ی استمرار و بقای قرار داد و به تبع آن جامعه‌ی سیاسی باز می‌گردد. برخی منتقدان با اشاره به فرض تاسیس اولیه‌ی جوامع بر اساس قرارداد افراد آزاد و برابر تشریح می‌کنند که این وضع در مورد نسل‌های بعدی که بدون اختیار و اراده‌ی خود درون یک نظم اجتماعی و جامعه‌ی سیاسی مشخص به دنیا می‌آیند و ناگزیر در چارچوب آن زندگی می‌کنند، صادق نیست.

لاک برای رهایی از این معضل به مفهوم «توافق ضمنی» تمسک می‌جوید. وقتی کسی در جامعه‌ی سیاسی معینی می‌بالد، بر وفق قوانین کشور دارایی به ارث می‌برد و از مزایای یک شهروند برخوردار می‌شود، باید فرض شمرد که به طور ضمنی به عضویت در آن جامعه رضایت داده است (همان171-172کاپلستون151).
جونز برای رفع و رجوع کردن چنین معضلاتی در کار لاک، عملا مفهوم تاریخی نظریه‌ی او را در تعلیق قرار می‌دهد. به اعتقاد او، نظریه پردازان قرارداد اجتماعی ولو اینکه به واقعیت تاریخی این ایده نیز معتقد باشند اما «روی هم رفته آنقدر که علاقه دارند از وجود یک حقیقت اخلاقی سخن بگویند، اشتیاقی ندارند که به ذکر یک حقیقت تاریخی بپردازند. منظور لاک از قانون طبیعی، چنانکه پیش‌تر دیدیم، فقط قانونی است برای رفتار انسانی، و البته این قانون رفتار موجود افراد بشر را تشریح نمی‌کند، رفتاری را که باید داشته باشند بیان می‌کند» (جونز:213).

او به هیچ وجه انکار نمی‌کند که بسیاری جوامع در حقیقت بر اساس زور، غلبه غضب و ستمگری استوار شده اند و نه بر اساس رضایت افراد. «ولی این امر فقط حاکی از این نکته است که اوضاع اغلب آنگونه که باید باشد نیست.» (همان:228-229) لاک معتقد است که زور نمی‌تواند موجد حق باشد و جامعه لزوما وضع آرمانی و ایده‌آلی دارد که در آن بر اساس قرارداد شهروندانی آزاد و برابر و رعایت حقوق و جلب رضایت آن‌ها سامان می‌یابد. با چنین دیدگاهی«حتی اگر بتوان باز نمود که جامعه‌ی مدنی از درون قبیله و خانواده بالید و حکومت مدنی حاصل تحول فرمانروایی پدرسالاری است، این واقعیت تغییر نمی‌یابد که شالوده‌ی عقلی جامعه‌ی مدنی و حکوت بر رضاست». (کاپلستون:151) چنانکه، وضع طبیعی نیز معنای اولیه‌ای که در توصیفات پر آب و تاب لاک واجد آن آن بود، را از دست داده و صرفا به عنوان فقدان نهاد سیاسی یا همان دولت فهم می‌شود. (جونز218-219)

این فهم از لاک، اگرچه کار او را به عنوان یک فلسفه‌ی سیاسی تجویزی بی مسئله می‌سازد، لیکن همه‌ی دعاوی و امکانات این رویکرد برای توصیف و فهم نظم اجتماعی را از آن حذف کرده و آن را شدیدا فقیر می‌سازد. البته این فقر نه به نوع فهم کسانی چون جونز که به ناتوانی متن و فحوای نظریه‌ی لاک و به طور کلی قراردادگرایان در توضیح و تبیین ماهیت نظام اجتماعی باز می‌گردد.

منابع :
1 – لاک، جان، رساله‌ای درباره حکومت، ترجمه حمید عضدانلو، نی، چاپ دوم 1388.
2 – اشتراوس، لئو، فلسفه سیاسی چیست؟، ترجمه فرهنگ رجایی، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ اول 1373.
3 – تریگ، راجر، دیدگاه‌هایی درباره سرشت آدمی، ترجمه جمعی از مترجمان، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ اول 1382.
4 –جونز، و.ت، خداوندان اندیشه سیاسی (جلد دوم، بخش اول)، ترجمه علی رامین، امیرکبیر، چاپ اول 1358.
5 –طباطبایی، سیدجواد، جدال قدیم و جدید، ثالث، چاپ اول 1387.
6 –کاپلستون، چالز فردریک، تاریخ فلسفه (جلد پنجم)، ترجمه امیر جلال‌الدین اعلم، انتشارات علمی فرهنگی، چاپ پنجم 1386

با انتخاب لینک کانال تلگرام در قسمت «صفحه اینترنتی مرتبط» به ما ملحق شوید.