بیع زمانی یا‌ TIME-SHARING اصطلاح نوظهوری است و به آن دسته از قراردادها اطلاق می‌شود که نتیجه آن انتقال مالکیت ملک در زمان معینی از سال به خریدار است. ‌
این تأسیس حقوقی از زمان پیدایش وبالندگی اش با نظرات مختلفی در میان حقوقدانان روبرو شده است. اختلاف دیدگاهها تا مرز رد و یا قبول ادامه یافته است. ‌
برخی به دلیل دو مانع اساسی، پذیرش آن را دشوار تلقی می‌کنند و معتقدند که پذیرش بیع زمانی با «دوام» که یکی از خصوصیت‌های اساسی بیع است منافات دارد و همچنین درصورت پذیرش مالکیت موقت اگر مالک هفته اول با تکیه بر سلطه‌ای که بر اموالش دارد (الناس مسلطون علی اموالهم)، ملک را در زمان مالکیت خود، تلف کند، مالک‌های بعدی نیز ملک خود را از دست خواهند داد. ‌
در برابر گروه فوق، برخی دیگر بر این باورند که صفت دوام، جزء ذات ملکیت نیست واز آنجا که مالکیت امری اعتباری است، توقیت و تأیید آن به دست منشاء اعتبار است و از همین رو آن را پذیرفته‌اند. از سوی دیگر درست است که مالک مثلاً هفته اول بر ملک خود تسلط دارد، ولی چون از همان ابتدا، مالکیتش موقت بوده و مالکان بعدی نیز در همان زمان، مالکیت شانی بر ملک دارند و در واقع ملک متعلق حق شأنی مالکان دیگر نیز هست، مالک هفته اول حق اتلاف مال را ندارد و شاید اساساً از موارد تعارض قاعده تسلیط یا قاعده بی‌ضرر باشد که به یقین قاعده لاضرر حاکم خواهد بود. ‌
در حقوق بسیاری از کشورها مالکیت زمانی به دلیل مزایای آن مانند: جلوگیری از حبس و رکود سرمایه، فراهم کردن امکان سرمایه‌گذاری برای سرمایه‌های اندک، تضمین زمان مطلوب برای استفاده خریدار و نیز استفاده از حداکثر ظرفیت در هتل‌ها و آپارتمانها پذیرفته شده است. ‌
در این مقاله پس از بررسی نظرات مختلف درباره امکان و یا عدم امکان موقت بودن مالکیت، به بررسی دو اشکال اساسی مطرح شده می‌پردازیم و سپس به این نتیجه می‌رسیم که بیع زمانی، صحیح است و بی‌آنکه نیازی به تاسیس حقوقی جدیدی باشد، می‌توان آن را در قالب عقد معین بیع، تحلیل کرد و با استناد به ماده 10 قانون مدنی و اصل آزادی اراده در انعقاد قراردادها و همچنین عقلایی بودن قرارداد بیع زمانی، آن را پذیرفت. ‌

مقدمه‌
بیع زمانی یا مالکیت زمانی پیشینه درازی ندارد ودر پنجاه سال گذشته ظهور یافته است نظام مالکیت زمانی برای اولین بار در سال 1963 از سوی موسسه سوئیسی هابیماگ ‌‌ (Habimag) مطرح شد وسپس در سال 1967 درفرانسه ودر چارچوب توسعه برخی پایگاه‌های ورزش‌های زمستانی از این نوع قرارداد استفاده شد1 و آنگاه در سال1969 از سوی آمریکا مورد پذیرش قرار گرفت و همچنین در سال 1975 از سوی انگلستان ودر فروش اتاق برخی هتل‌ها از طریق بیع زمانی به اجرا درآمد. ‌
بیع زمانی در کشور ما پدیده ای نوظهور است و از سوی رژیم‌های حقوقی اروپایی وارد کشور ما شده است که البته از سوی برخی از دانش پژوهان حقوق مورد بررسی قرار گرفته است اما فقدان منابع معتبر و ناچیز بودن پژوهش‌های انجام یافته سبب گردیده که تحقیق در این زمینه به آسانی انجام نپذیرد. ‌
به نظر می‌رسد در برخورد با یک پدیده جدید یا تاسیس حقوقی ناشناخته که از سیستم حقوقی دیگری به کشوری وارد شده، راه درست این است که اولاً ماهیت، آثار و نتایج آن تاسیس حقوقی در محل ظهور و پیدایشش مورد بررسی و شناسایی قرار گیرد و سپس بر اساس ماهیت و آثار و احکام آن، که مورد کاوش وبررسی قرار گرفته است، انطباق یا عدم انطباق آن با سیستم حقوقی کشور مقصد و نهایتاً حکم به بطلان ویا صحت آن مورد توجه قرار گیرد. حال با توجه به نکات یاد شده به بررسی این پدیده نوظهور می‌پردازیم. ‌
واژه‌هایی که برای این قرارداد به کار برده می‌شوند عبارتند از: ‌
در ایران: مالکیت زمانی، بیع زمانی، مالکیت ادواری، مالکیت نوبتی، سهیم شدن زمانی،
در حقوق کشور‌های عربی: البیع الزمنی، عقد التملیک الزمنی، المشارکه `الزمنیه`،
در حقوق کشور‌های اروپایی: Time-sharin:، Time sharing of immovable properties،
در فرانسه: Temps partial de biens immobiliers.

تعریف و مفهوم بیع زمانی‌
قرارداد بیع زمانی به نوع ویژه‌ای از قرارداد انتقال مالکیت می‌گویند که بهره‌برداری خریدار از ملک خریداری شده اش به صورت زمان بندی شده است و در واقع مالکیت ملک برای زمان محدودی در سال به خریدار منتقل می‌شود؛ به عبارت دیگر منظور از قرارداد بیع زمانی، قراردادی است که مالکیت در آن از ابتدا به صورت زمان دار و موقت به خریدار منتقل می‌شود. ‌فرهنگ حقوقی Black Law این نوع قرارداد را چنین تعریف کرده است: Time sharing، گونه‌ای از مالکیت سهم‌بندی شده مال است که اغلب در مورد اموال غیرمنقول مشاعی که مخصوص گذران اوقات فراغت است و نیز در اماکن تفریحی رواج دارد و در آن، چند مالک استحقاق می‌یابند که برای مدت معین در هر سال، از آن مال استفاده کنند (مثلا دو هفته در هر سال)، 2 به کار می‌رود. ‌مالکیت (اغلب در اموال غیرمنقول) برای زمان محدودی در سال به خریدار منتقل می‌شود بر خلاف بیع سنتی، مالک صرفاً برای مدت زمان معینی مثلاً یک هفته یا ده روز در سال، برملک مورد نظر، مالکیت پیدا می‌کند و در واقع اصل مالکیتش زمان دار وموقت است نه اینکه مالکیت دایم باشد واستفاده از آن در زمان خاصی انجام پذیرد. ‌

مزایای بیع زمانی‌

– جلوگیری از حبس و رکود سرمایه‌
اساساً کسانی که صرف سرمایه زیاد وحبس آن را برای تفریح یک هفته یا چند روز در سال به صلاح نمی‌دانند همواره ترجیح می‌دهند سرمایه کمتری را راکد بگذارند و به همان نتیجه مورد نظر نیز دست یابند از همین رو به سرمایه‌گذاری از طریق مالکیت زمانی مبادرت می‌ورزند تا هم مکان مناسبی را برای خود ایجاد کرده باشند وهم سرمایه زیادی را صرف نکرده باشند. ‌

– فراهم کردن امکان سرمایه گذاری برای سرمایه‌های اندک‌
امروزه خرید ساختمان و املاک غیر منقول به دلیل گرانی روز افزون برای افرادی که از سرمایه‌های اندکی بر خوردارند، تقریبا نا ممکن شده است واز همین رو از طریق قرارداد بیع زمانی این امکان برای ایشان نیز فراهم می‌آید که بتوانند سرمایه‌های اندک خود را در خرید به کار گیرند. ‌

– تضمین زمان مطلوب برای استفاده خریدار‌
گاهی ممکن است کسی فقط در زمان خاصی فرصت مسافرت داشته باشد ودر آن زمان هم شلوغی وازدحام مسافران، اجازه اسکان او را در هتل دلخواهش ندهد بنابراین بهترین راه، خرید اتاق در هتل مورد نظر برای همان ایام خاص است. ‌

– استفاده از حداکثرظرفیت در هتل‌ها و آپارتمانها‌
صاحبان هتل‌ها و املاک غیر منقول با بهره‌گیری از فروش به روش بیع زمانی می‌توانند تمام ظرفیت هتل‌ها را در تمام ایام سال به خوبی تکمیل کنند و در نهایت از اتلاف سرمایه وتحمیل هزینه‌هایی که در برابر سود قرار ندارند جلوگیری خواهد شد. ‌

– جلوگیری از هزینه‌های اضافی (نگهبانی، نگهداری و آماده سازی برای استفاده مجدد و حوادث احتمالی به علت خالی بودن ملک) ‌
هزینه‌های تعمیر ونگهداری که الزاماً در طول سال باید انجام شوند و بسته به استفاده ویا عدم استفاده از اماکن نیستند، در صورت خالی بودن ظرفیت نیز بر صاحبان این مراکز تحمیل می‌شوند و حال آنکه در صورت فروش به روش بیع زمانی این هزینه‌ها بر تمام خریداران سرشکن خواهد شد. ‌

– ارزش افزوده ملک برای خریدار‌
خریدار ملک با به دست آوردن مالکیت زمانی، نگران افت ارزش سرمایه اش نخواهد بود چه آنکه درگیر کردن سرمایه در املاک غیر منقول، خود سبب خواهد شد تا سرمایه خریدار از افزایش قیمت در املاک نیز بهره مند شود و در نهایت ارزش پول وی حفظ گردد. ‌

– امکان جابجایی با سایر زمانها در سایر مجموعه‌ها‌
در خرید به روش بیع زمانی این امکان برای خریدار وجود دارد که زمان ملکیت خود را با کس دیگری که مالک زمان دیگری در شهر و مجموعه دیگری است جابجا کند و در واقع با مالک بودن زمان خاصی در ملک خاص، می‌تواند از املاک دیگر و در زمانهای دیگر نیز بهره‌مند شود. ‌

پیشینه بیع زمانی در ایران‌
اولین بار در سال 1373 شرکت مجتمع‌های توریستی و رفاهی آبادگران ایران، طرحی با نام «طرح نوین مالکیت زمانی» ارائه کرد. این طرح به منظور فروش زمانی اتاق‌های هتل در جزیره کیش ارائه شد. ‌
سپس در مجتمع شماره 2 آبادگران کیش 54 واحد از آپارتمانها به طریق مالکیت زمانی فروخته شد. پس از آن مجتمع کوهسنگی مشهد و مجتمع کلارآباد اقدام به فروش از طریق بیع زمانی کردند. ‌
شرکت آبادگران اگرچه از عناوین مالکیت زمانی و بیع زمانی استفاده کرد ولی قراردادهای خودرا به صورت بیع مشاع مشروط منعقد کرد. این امر سبب گردید تا رئیس قوه قضائیه در مورخه 15/7/1375 طی نامه‌ای خطاب به رئیس مرکز تحقیقات قوه قضائیه دستور بررسی ماهیت آن را صادر کند«مبایعه‌نامه مالکیت زمانی مربوط به شرکت آبادگران را ملاحظه می‌فرمایید. این نوع بیع بررسی شود آیا یک عقد مستقل عقلایی صحیح است گرچه هیچ عنوانی بر آن صدق نکند یا نوعی بیع است مشروط به شرایط و الغاء برخی حقوق مالکانه یا خیارات و بالآخره از نظر شرعی و قانون مدنی در بخش عقود چه وضعیتی دارد؟»
سپس مرکز تحقیقات قوه قضائیه طی سؤالی از مراجع و علما پرسید: «در بخش عقود، فروش یک ملک به صورت زمانی به چند نفر چه حکمی دارد؟ (مثلاً ملکی به چهار نفر فروخته شده، این ملک در هر فصل سال در اختیار مالک همان فصل است که خودش استفاده کند یا اجاره دهد و یا… ؟)» اکثر علمای پاسخ دهنده این نوع بیع را باطل اعلام کردند. ‌
آیت‌الله بهجت در پاسخ نوشت: «خرید و فروش برای چند نفر به صورت زمانی که در هر زمان یکی از آنها مالک باشد صحیح نیست.»
آیت‌الله سیستانی نیز ابراز داشت: «فروش به زمان محدود نمی‌شود، ولی می‌توان آن را در هر فصل به یک نفر اجاره داد. اجاره موجب ملکیت همه منافع است.»
آیت‌الله صافی گلپایگانی هم چنین نگاشت: «فروش ملک به صورت مذکور شرعی نیست، ولی اجاره اشکال ندارد. والله العالم.»
آیت‌الله صانعی نیز پاسخ داد: اگر ملک را به چهار نفر فروخته و آنها خودشان تقسیم‌بندی می‌کنند مانعی ندارد و اما اگر خود فروشنده به صورت فصلی فروخته باشد فعلا نمی‌توان حکم به صحت آن نمود. ‌
آیت‌الله موسوی اردبیلی نیز در جواب نوشت: «اگر چهار نفر با هم قرار بگذارند خانه‌ای را بخرند و در هر فصل در اختیار یکی از آنان باشد و عقد را مبنی بر این قرارداد کنند، اشکالی ندارد و خانه مال چهار نفر می‌باشد و طبق شرط و قرارداد در هر فصلی از فصول سال یکی از آنها بالمباشره یا بالاجره استفاده کنند و اسم این معامله بیع زمانی نیست.»
آیت‌الله مکارم شیرازی آن را جایز ندانست ومرقوم کرد: «جایز نیست، ولی اگر به صورت اجاره باشد صحت آن بعید نیست.» 3‌
به‌نظر می‌رسد برخی از پاسخ دهندگان در تصور بیع زمانی، پدیده نوظهور مالکیت زمانی را در نظر نداشته‌اند لذا برخی آن را به مالکیت مشاع و برخی به مهایات شبیه می‌دانستند و از همین رو پاسخشان در انطباق با سؤال مطرح شده نبود. ‌
اداره حقوقی قوه قضائیه نیز در تاریخ 1/8/1375 در پاسخ به سؤال فوق چنین پاسخ داد: عقد بیع با فرض مندرج در استعلام، قابل تحقق نیست به عبارت دیگر بیع یک ملک برای مثلاً یک فصل سال با قوانین موجود مطابقت ندارد زیرا وقتی شش دانگ ملکی را می‌فروشد، آن ملک از ملکیت او خارج و داخل در ملکیت مشتری می‌گردد و این امر محدودیت زمانی ندارد یعنی برای همیشه است ولی در بعضی از کشورهای اروپایی، این قبیل معاملات تجویز شده است و اگر مصلحت باشد که در ایران هم آن روش اعمال شود نیاز به تصویب قانونی خاص دارد. ‌
اکنون تنها یک مصوبه4 با عنوان مصوبه شورای عالی میراث فرهنگی و گردشگری وجود دارد که بر اساس آن تاسیسات اقامتی می‌توانند حداکثر 40 درصد از ظرفیت خود را با روش مالکیت زمانی واگذار کنند. واحدهای اقامتی که متقاضی اجرای این طرح هستند باید از سازمان میراث فرهنگی و گردشگری مجوز دریافت و مطابق قوانین شرکتهای سهامی عام عمل کنند. 5‌
این مصوبه نیز ماهیت چنین قراردادی را روشن نکرده است و فقط اجازه انعقاد آن را داده است، اما در عمل به نظر نمی‌رسد که تاکنون به روش بیع زمانی، با مفهومی که در روش اروپایی وجود دارد، ملکی فروخته شده باشد و قراردادهای موجود، همگی به شیوه فروش مشاع ملک به شرط استفاده در زمان خاص منعقد شده‌اند. ‌

ماهیت مالکیت زمانی‌
نظرات پژوهشگران فقه وحقوق در روا بودن و یا ناروا بودن بیع زمانی بسیار متفاوت است. برخی اساساً چنین بیعی را صحیح نمی‌دانند6 و برخی دیگردر استدلال به اصل صحیح بودن بیع زمانی معتقدند در نظام حقوقی کشور ما، حتی در جایی که انتقال مالکیت با استناد به مواد 339 و 362 قانون مدنی به طور قطعی و مستقر صورت می‌گیرد، معهذا می‌توان با درج شروطی، دامنه تصرفات مالک یا خریدار را حتی برخلاف نص صریح صدر ماده 30 قانون مدنی، محدود کرد مانند ممنوعیت خریداران خانه‌های سازمانی در نقل و انتقال ملک خریداری شده، مثلاً به مدت پنج سال یا ده سال. ‌
این گروه در تأیید نظرشان با تمسک به این استدلال که: وقتی طرفین یک قرارداد می‌توانند توافق خود را حتی برخلاف قواعد و مقررات تکمیلی یا تفسیری یا تعویضی تنظیم نمایند (برخلاف ماده 486 قانون مدنی در اجاره و ماده 6 قانون روابط موجر و مستأجر سال 1356 در باب نحوه پرداخت اجاره بها)، چرا نباید بتوانند قرارداد فروش یک آپارتمان را به صورت بیع زمانی و یا مالکیت زمانی و برخلاف «بیع‌مصطلح» یا «بیع عرفی» تنظیم و منعقد نمایند؟ البته اعلام این نکته در مقالات برخی اساتید که ما دارای بیع عرفی و بیع مصطلح هستیم به راحتی قابل قبول نیست. بیع می‌تواند به ده‌ها شکل با ده‌ها شرط منعقد شود، زیرا که قواعد عقد بیع آمره نیستند و برخی از مصادیق آن را قانون مدنی نام برده است. اینکه بیع باید در قلمرو و محدوده بیع مصطلح و عرفی باشد قابل تأمل است. مسائل عرفی و مصطلح با گذشت زمان و ظهور نیازهای جدید تغییرپذیرند. 7 ‌این فراز و فرودها در اندیشه حقوقدانان، خود سبب می‌گردد تا ویژگی‌ها و مختصات تأسیس حقوقی جدیدی مانند قرارداد بیع زمانی، بیشتر کاویده شود و مآلاً راه‌های بهتری برای ورود تاسیسات جدید حقوقی دیگران از مجاری صحیح حقوقی به حقوق کشورمان انتخاب شود. ‌
مهمترین تلاشی که در جهت انطباق با قواعد و قوانین موجود شده است، موضوع انطباق با مهایات در فقه است که در ذیل به آن می‌پردازیم. ‌

بررسی امکان انطباق بیع زمانی با مهایات‌
مهایات همان تقسیم منافع مشترک مال مشاع است8 که به دو صورت انجام می‌شود: ‌
‌1- تقسیم به اجزا (مانند تقسیم منافع باغها و مزارع) ‌
‌2- تقسیم به زمان (مانند تقسیم منافع نهر وقنات در زمین‌های کشاورزی) ‌
برخی تصور کرده اند که منظور از بیع زمانی همان مهایات است که در فقه نیز مورد پذیرش قرار گرفته است و به نظر مرحوم شهید ثانی نیز برای اثبات مدعای خود، استناد کرده‌اند: «المهایاه`‌ وهی قسمه`‌ المنفعه`‌ بالاجزاء او الزمان»9 و از همین رو ممکن است بیع زمانی را همان بیع مال مشاع به شرط مهایات تلقی کنند. ‌
البته با پذیرش انطباق بیع زمانی با مهایات که از پشتوانه فقهی و حقوقی هم بر خوردار است، 10 می‌توان بی‌آنکه به چالشهای جدی پرداخت، بیع‌زمانی را با تاسیسات حقوقی موجود نیز توجیه و تحلیل کرد. ‌
برخی شرکتهای توریستی و رفاهی که برای اولین‌بار در ایران در قالب بیع زمانی اقدام به فروش هتل‌های خود کردند از همین شیوه یعنی بیع مال مشاع به شرط مهایات استفاده کردند و در قراردادهای خود یک پنجاه و دوم مشاع از ملکهای خود را به خریدار واگذار کردند (به تعداد هفته‌های سال) و در شرط ضمن عقد قرارداد چنین شرطی را گنجاندند خریدار با آزادی کامل و با آگاهی از شرایط و ضوابط زمانی و مکانی و با توجه به تفاوت قیمت ویلا در هفته‌های سال، هفته… سال را جهت استفاده از ویلا انتخاب نمود. ‌
خریدار، حق استفاده از بقیه ایام سال را از خود سلب نمود و هیچگونه حقی در بقیه ایام سال در استفاده از این ویلا نخواهد داشت. ‌اما با مداقه در این دو مفهوم تفاوت‌های فراوانی بین آنها دیده می‌شود. ‌

تفاوت‌های بیع زمانی با مهایات ‌
قاعده مهایات با قرارداد بیع زمانی تفاوت‌های ماهوی دارد. ‌
اول ‌-‌ شاخص اساسی قاعده مهایات به چند عنصر یا عامل بازمی‌گردد: ‌
الف) مالی که قابلیت تقسیم یا افراز را نداشته باشد مانند حیوان یا آپارتمان. ‌
ب) مالی که امکان استفاده و انتفاع از آن مال در آن واحد (واحد زمان) برای کلیه شرکا وجود ندارد. ‌
ج) میان شرکاء تمایلی برای فروش مال مشترک یا مشاع و تقسیم ثمن آن دیده نمی‌شود. ‌در نتیجه، در مهایات استیفاء منفعت از آن مال براساس واحد زمان میان شرکا صورت می‌گیرد مانند منافع حاصل از یک آپارتمان، یک تراکتور، یک اسب، آب یک قنات کوچک (فرض کنیم هر هفته یا هر ماه برای یک شریک) ضمن آنکه مال مشترک به صورت مشاع باقی می‌ماند. پس آنچه در مهایات اتفاق می‌افتد «تقسیم منافع براساس واحد زمان است». ‌
دوم ‌-‌ در مهایات توافق یا قرارداد میان شرکا است ولی در تایم‌شرینگ ‌‌ (Time Sharing) توافق یا قرارداد میان خریدار و فروشنده به وجود می‌آید. ‌
سوم ‌-‌ در مهایات مال مورد نظر مشاع است یعنی در آن واحد و یا در زمان واحد هر شریک در ذرات آن مال شریک و مالک است، حال آنکه در قرارداد تایم‌شرینگ شخصی که مثلاًَ آپارتمانی را خریداری می‌نماید در مدت مقرر یا تعیین شده در قرارداد شریک دیگری ندارد و او مالک ششدانگ آپارتمان است و مال موصوف، مشاع نیست. ‌
چهارم ‌-‌ در مهایات جوهر اساسی «تقسیم منافع» است بر اساس واحد زمان و براساس توافق شرکا. در قرارداد تایم‌شرینگ «عقد بیع» واقع می‌شود، میان خریدار و فروشنده، عین مال و به تبع آن منافع نیز به خریدار برای مدتی منتقل می‌گردد. ‌
پنجم ‌-‌ به نظر برخی از فقها در مهایات نوعی «اباحه منفعت معوض» صورت می‌گیرد. در قرارداد تایم‌شرینگ ما اباحه منفعت نداریم و همان گونه که در بالا اشاره شد در این قرارداد تملیک عین و منفعت همزمان رخ می‌دهد. ‌
ششم ‌-‌ تملیک عین و منفعت موضوع عقد یا قرارداد تایم‌شرینگ قرار می‌گیرند و به همین جهت قراردادی است «لازم» و قابلیت رجوع ندارد. حال آنکه بنا به نظر برخی از فقها مهایات عقدی جایز است با قابلیت رجوع. ‌
هفتم ‌-‌ در مهایات که منفعت تقسیم می‌شود، علی‌القاعده از طرف هر شریک قابل نقل و انتقال و یا حتی اجاره به غیر نیست. در تایم‌شرینگ خریدار می‌تواند آنچه را که خریده و به تبع آن منافع را به ثالثی انتقال یا اجاره دهد مگر اینکه شرطی مخالف درج شده باشد. ‌
هشتم ‌-‌ شاید با اندکی مسامحه بتوان گفت مهایات نوعی «عقد صلح» است، صلح مبتنی بر سازش و برای رفع تنازع یا ترافع موجود و جلوگیری از تنازع و ترافع در آینده (ماده 752 قانون مدنی) ولی در قرارداد تایم‌شرینگ که میان خریدار و فروشنده منعقد می‌شود، در هنگام انعقاد عقد، تنازع یا ترافعی وجود ندارد و قرار هم نیست که اختلافی در آینده بروز نماید. قرارداد تایم‌شرینگ در مقام یک معامله است، با حفظ تکرار و تداوم آن. ‌
نهم ‌-‌ در مهایات، ما با واژه‌ای به عنوان ثمن برخورد نمی‌کنیم. در قرارداد تایم‌شرینگ ثمن وجود دارد و به شدت تنزل پیدا می‌نماید. آپارتمانی که باید به یکصد میلیون تومان فروخته شود، به بیست میلیون تومان فروخته می‌شود، چون دامنه استیفاء منفعت و بهره‌برداری آن محدود شده است. این آپارتمان البته ممکن است به چهار نفر دیگر هر یک با قیمت بیست میلیون تومان، بیشتر یا کمتر، فروخته شود و در نهایت یکصد میلیون تومان برای فروشنده به دست می‌آید. 11 ‌
با توجه به تفاوت‌های مذکور در فوق، انطباق قرارداد بیع زمانی با مهایات با اصول حقوقی و فقهی پذیرفته شده، امکان پذیر نیست و نباید برای اینکه ماهیت حقوقی یک تاسیس واراداتی باز کاوی شود، به تغییر دادن چهره اصلی آن مبادرت کرد. البته می توان در پذیرش آن تاسیس حقوقی به تغییر چهره و منطبق ساختن آن با قوانین مورد پذیرش اقدام کرد، ولی این امر نباید به آنجا منجر شود که تصور نادرستی از موضوع مورد نظر در ذهن ایجاد شود. ‌از همین‌رو واقعیت آن است که قرارداد بیع زمانی در خاستگاه خود یعنی در حقوق غرب به آن معنی که از مهایات استنباط می شود، نبوده است و به همین دلیل باید قرارداد بیع‌زمانی را در قالب خود و با ویژگی‌های مختص به خود مورد بررسی قرار داد. ‌

پی‌نوشتها: ‌
‌1- تقی‌زاده انصاری، مصطفی، اندیشه‌های حقوقی، سال چهارم، شماره دهم، بهار و تابستان 1385. ‌
2-1483- Black,s Law. Dictionary, P. 2
3- جزوه استفتائات مرکز تحقیقات قوه قضاییه‌.
4- مصوبه شورای عالی میراث فرهنگی و گردشگری مورخه 29/9/1383. ‌
5- مالکیت اتباع خارجی در پروژه‌های مالکیت زمانی نیز در همین جلسه تصویب شد. به این ترتیب اتباع خارجی نیز می‌توانند در پروژه‌های مالکیت زمانی ایران سرمایه‌گذاری کنند. برای اجرایی شدن مالکیت اتباع خارجی، سازمان ثبت و اسناد کشور مکلف شد تا سند مالکیت زمانی مشاع تاسیسات گردشگری را برای اتباع خارجی صادر کند. ‌
6- پیشتر نظر و فتاوی برخی از فقها مبنی بر صحیح نبودن بیع زمانی ذکر شد. ‌
7- نوین، پرویز، بیع‌زمانی، ماهنامه قضاوت، شماره46. ‌
8- کاتوزیان، ناصر، مشارکت‌ها – صلح، ص76‌.
‌9- عاملی، زین الدین (شهید ثانی)، الروضه البهیه، ج اول، ص 250‌
10 – در فقه: رک به جامع المقاصد ج7 ص 67 والروضه: البهیه، ج1 ص 250 ونیز قواعد الاحکام، ج2 ص 218 و در حقوق: کاتوزیان، مشارکت‌ها، صلح، ص75‌
11- نوین، پرویز، همان.
تاریخ انتشار در سایت: ۱۱ تیر ۱۳۸۷ منبع: / روزنامه / اطلاعات ۱۳۸۷/۰۴/۰۳ نقش هانویسنده : ابوذر ابراهیمی ترکمان عناوین / فقه و حقوقرسته: 3

این روزها با حجم انبوهی از کتب روان شناسی غربی مواجهیم. تا آنجا که این کتب در اکثر دانشگاههای ایران هم تدریس می
شوند، موجبات سرگردانی نسل جوان را فراهم آورده است. برای بررسی بیشتر این مسأله به سراغ دکتر مسعود آذربایجانی می رویم. وی در حوزه کلام، فلسفه، دین و مسایل جدید روان شناسی صاحب دیدگاه و تخصص است. دکتر آذربایجانی علاوه بر این، قائم مقام پژوهشگاه حوزه و دانشگاه است. دیدگاههای این استاد دانشگاه را در خصوص هجوم کتب روان شناسی غربی و معضل سرگردانی جوانان جویا شده ایم که در ادامه می خوانید.

* کتابهای روان شناسی غربی که اکثراً در دانشگاههای ما تدریس می شوند، هر کدام به نوعی اهداف خاصی را در نظر دارند چرا؟
** در رابطه با کتابهای روان شناسی باید طبق یک تقسیم بندی آنها را به دو دسته تقسیم کنیم: بخشی از آنها کتب بازاری هستند؛ مثل کتابهای حوزه موفقیت، اعتماد به نفس، تکنولوژی، فکر و… که ارزش آنها بیشتر جنبه انگیزشی دارد. البته نکات مثبتی دارند ولی این کتب نیازمند بررسی مجدد هستند که آیا متناسب با چارچوبهای فکری و فرهنگی ما هستند یا خیر؟ اما دسته دوم کتب کلاسیک دانشگاهی اند که در رشته های مختلف دانشگاهی به عنوان منبع درسی از کتب انگلیسی و اروپایی ترجمه می شوند و مستقیم در دسترس دانشجویان قرار می گیرد.
این گونه کتابها به دلیل اینکه در غرب مبتنی بر مبانی انسان شناسی، معرفت شناسی و هستی شناسی غرب تدوین شده اند، نکاتی دارند که از آنها در تدوین روان شناسی موجود بهره برده اند. مثلاً کتب روان تحلیل گری مکتب رفتارگرایی یا حتی مکتب انسان گرایی که از این جهت مقداری دقیق تر است، مبانی انسان شناسی ویژه ای دارند که در تحلیل مباحث روان شناختی و تدوین این متون تأثیر گذارند. اما در مثال دیگر باید گفت: اگر انسان را یک موجود دارای اراده و اختیار بدانیم، در همه مکاتب روان شناسی ملاحظه نشده، در کتب روان تحلیل گری می بینیم انسان تقریباً اسیر و دست و پا بسته غرایز معرفی شده است. یا در مکتب رفتارگرایی که انسان را به منزله یک ماشین در نظر می گیرد. تقریباً انسان یک ابزاری است که محرک های محیطی در زندگی او تعیین کننده اند و برای اراده انسان نقشی قایل نیستند. در کتب انسان گرایی که افرادی مثل راجرز در این مکتب بوده اند، اگرچه اراده آزاد انسان را پذیرفته اند و جایگاه انسان را بسیار متمایز و بالاتر از حیوانات در نظر می گیرد و مباحث شخصیت و آزادی را مدنظر دارد، باز می بینیم نیازهای معنوی انسان را کمتر مورد توجه قرار داده است و ابعاد متعالی روح انسان فراموش شده است. بر این اساس اعتقاد ما بر این است که ترجمه بدون قید و شرط این کتابها برای فرهنگ ما نه تنها مفید نیست، بلکه می تواند خسارت و ضررهایی داشته باشد که بتدریج مبانی اقتصادی، اخلاقی و فرهنگی جوانان ما را دچار اشکال کند و چون بتدریج این اتفاقات رخ می دهد، گاهی کمتر متوجه می شویم.
اما پس از گذشت پنج الی 10 سال که دانشجو کارشناسی ارشد یا دکتری می گیرد، متوجه می شویم که نرم افزارهای ذهنی او چه تغییر شگرفی کرده است. باورها و نگرش های او متفاوت شده و کم کم به بخشی از ساحت های وجود انسان مثل روح بی اعتقاد می شود. کارکردهای روانی انسان را در اثر فرآیندهای عصبی و زیستی می بیند. این مسایل از کجا به وجود آمده؟ از همین القائات که در اثر مباحث روان شناسی ایجاد شده است.

* شما به یکی از ابعاد مهم و مخرب ترجمه آثار روان شناسی غربی، که همان القائات غلط فکری است اشاره کردید، آیا می شود نکات مخرب دیگری را هم در این زمینه برشمرد؟
** بله، نکته دیگر بحث بومی سازی است. به عقید ما اگر این کتابها صرفاً ترجمه شوند و به همین صورت وارد بازار علم و دانشگاههای ما شده و مورد تدریس قرار بگیرد، به نیازهای بومی خودمان در زمینه روانشناسی کم کم بی توجه می شویم. چون حتماً می دانید مسأله های آنها با مسائل ما متفاوت هستند. لزوماً این طور نیست که مسأله یک جوان در فرهنگ آمریکا یا اروپا مطابق با مسایل جوان ایرانی باشد. اما آنها چون روی آن مسایل کار می کنند، قانون مندی ها و مباحثی را که به عنوان ادبیات ملی ارائه می کنند، در همان معناست. ما کم کم با مسایل خودمان بیگانه می شویم مثلاً در حال حاضر مسأله ای مثل طلاق که سال به سال رو به تصاعد است، کمتر مورد توجه واقع می شود. مسایلی که امروز جوانان ما دارند، با جوان اروپایی، آمریکایی و… تفاوت دارد. اما خطر مهم دیگر ترجمه کتب خارجی، ما را بتدریج با نیازهای بومی خودمان در روان شناسی و علوم انسانی، بیگانه می کند و ما نسبت به نیازمان بی توجه می شویم. کم کم می بینیم علم از آن کارآمدی خودش در حل مشکلات جامعه باز می ماند و مشکلات روان شناسی ما همچنان باقی است. طبق تحقیقی که در یکی دو سال اخیر شده 92 درصد از مقالات و تحقیقات میدانی که ناظر به مباحث روان شناسی بوده و در مجلات علمی منعکس شده، پاسخگوی نیازهای ما نبوده چه در بخش های بنیادی، چه کاربردی.

* و اساساً در کشور ما شرایطی به وجود نیامده که این کتابها مورد پالایش قرار گرفته تا اشکالات آنها برطرف شود؟
** متأسفانه هنوز ما مرجع رسمی برای این مسأله نداریم. البته با فرمایشات مقام معظم رهبری، اخیراً یک جرقه هایی در این جهت زده شده. از جمله در شورای انقلاب فرهنگی، شورایی تخصصی تشکیل شده به نام تحول و ارتقای علوم انسانی، تا به این مسأله رسیدگی شود. ولی ما هنوز یک مرجع رسمی و اجرایی برای پالایش کتابها، سرفصل ها و نظارت بر این کتب نداریم و جای آن خالی است.

* آیا تاکنون کتابهای ما در دانشگاههای خارجی تدریس شده است؟ دیدگاههای دین ما در حوزه روان شناسی در این دانشگاهها عرضه می شوند؟
** البته ما در این زمینه ابتدای راه هستیم. هرچند برخی از کتابهایمان را به زبان انگلیسی و عربی ترجمه کرده ایم، اما نمی توانیم بگوییم که آنطور که باید و شاید جای خودش را در دپارتمان های خارجی باز کرده، ولی این امید را داریم که در آینده ای نه چندان دور به این مهم دست پیدا کنیم.

مصرف گرایی با ارضای میل تملک در مصرف کننده، خود را جایگزین سایر تجربه های فرهگی وی می کند و به این طریق منافع بی پایان شرکتی را که بدنه نوسرمایه داری به شمار می روند، برآورده می سازد. رسانه های گروهی نیز در استمرار مصرف گرایی و دامن زدن به آن نقش ویژه خود را در جوامع غربی ایفا می کنند.

ارزش های فرهنگی سنتی جامعه غربی در زیر نفوذ سیاست های شرکتی، تجاری سازی فرهنگ و تأثیر رسانه ها رو به انحطاط دارند. جامعه در حال بیدار شدن از افسون تبلیغات تلویزیونی است و خود را عاری از سنت، در کنترل یک ساختار قدرت سرکوبگر و دربند تعهدات اعتباری و یک رؤیای آمریکایی منسوخ می یابد.
برای جامعه در کلیت خود، تجربه تماشای جمعی و مشارکت در گرایش های مصرف کننده، جایگزین تجارب یکپارچه کننده و تغییر شکل دهنده از فرهنگ شده است. جامعه آمریکا در نمایش و رژه بی پایان کالاها و مناظر تلویزیونی ساختگی فرو رفته است که آن را دل مشغول ایده ها و ارزش های مصرف گرایی نگاه می دارند.
مصرف گرایی اسطوره ای است که فرد را با مصرف کردن خشنود می کند و حس یکپارچه بودن با دیگران را به او می بخشد. جامعه به شکلی جذاب، جانشین ایده آل های مصرف کننده برای تجربه های هنری، مذهبی و خانوادگی از دست رفته می شود. مصرف کننده، میل خود را برای ارضای فرهنگی، با پاداش هایی که از خریدن و تملک کالاها نصیبش می شود، تعالی می بخشد و پیچ و تاب های دستکاری شده توسط رسانه ها درنقاب اجتماعی را جایگزین باززایش معنوی می کند. در اسطوره مصرف گرایی، هیچ تجدید حیاتی وجود ندارد. در این جامعه، برای برانگیختن حقایق متعالی، هیچ نماد شاخصی وجود ندارد.
اگرچه مصرف گرایی هدف محسوس تملک یک محصول را پیش پای مصرف کننده می گذارد، اما از ارضای سایر اسطوره های فرهنگی ناتوان است. مصرف گرایی، فقط خود خرسندی کوتاه مدت را در کسانی بر می انگیزد که توانایی مالی خرید کالای تجملی را دارند و در ارضای کسانی که از چنین توانی برخوردار نیستند، عقیم و سترون است. در مصرف گرایی به عنوان یک سیستم ناقص و برخوردار از یک مهندسی نامناسب، ارزش هایی وجود دارد که آنها را جانشین یک میراث فرهنگی به محاق رفته می کند.
فرد محوری جامعه غربی، هدف سهل الوصولی برای تبدیل آن به یک جامعه مصرف کننده به شمار می رود. با از بین رفتن فرهنگ، ارزش های عیناً تجسم یافته جامعه، به دست تبلیغات اغواگر و نیهیلیسم آکادمیک، به سادگی به مسیر مصرف گرایی رانده شده است. در میانه یک بحران هویت بزرگ، آیا آمریکا متوجه فقدان معنویت و انسانیت در جهانی خواهد شد که بنیان آن به جای آنکه مبتنی بر ارزش هستی شناختی تجربه فرهنگی معنادار باشد، بر تصویر ساخته رسانه ها و رضایت زودگذر مالکیت، بنیان گذارده شده است؟ فروکاستن ارزش های فرهنگی به ارزش اقتصادی، وضعیتی را در جامعه «روشنفکر» ما پدید آورده است که در آن، در دسترس بودن محصولات مغایر با نیازهای ضروری برای بقا، به یک توجیه اخلاقی برای سرکوب سیاسی تبدیل می شود.
دلار توخالی یک جانشین ارزان قیمت برای ارزش های فرهنگی به شمار می رود؛ ارزش هایی که در آز و ناهمخوانی موجود در آمریکای پست مدرن گم شده اند. رشد اقتصادی، ارزش های فرهنگی سنتی را که تعریف کننده خود ارزشی هستند از بین برده و جای آن را گرفته است. خو ارزشی با قدرت خرید اندازه گیری می شود. عمل خرید و تملک در جامعه مصرف کننده، خودارزشی را تقویت می کنند. می توانید این را در حرکات و سکنات متبخترانه و توقع آمیز مصرف کننده ای که جلوی صندوق پرداخت ایستاده است، ببینید. دیگر لازم نیست «عمل خرید» با «هدف از خرید» توجیه شود.
رسانه های گروهی اسطوره مصرف گرایی را به عنوان یکی از اولویت های نو سرمایه داری استمرار می بخشند. همین طور که آمریکا در مسیر تاریک تماشای هر چه بیشتر تلویزیون جاخوش می کند، نفع برندگان، شرکت هایی هستند که جاذبه تجمل مادی و رضایت مصرف کننده را جایگزین معنویت کمرنگ شده می کنند. تبلیغات تلویزیونی یک تصویر را به فروش می رسانند؛ یک بسته خالی را. آمریکای شرکتی، جامعه ضعیف و ناتوان خود را که از نبود معنی به ستوه آمده، تسکین می دهد. تنها توهم حقه بازی در این کشور وجود دارد. در حالی که ساعت سازان سوئیسی برای ساخت کالای خود زحمت بسیار می کشند، مصرف کننده توان مالی خرید یک کالای بدلی ارزان قیمت و فن آوری تراشه رایانه ای را دارد. تا زمانی که کسی هیچ اشکالی به این وضعیت ندارد، چه کسی اهمیت می دهد که وضعیت باید چگونه باشد؟
سیاست شرکتی، در نقشه دوگانه خود برای سرکوب جامعه، تنها راهبردی منفعت طلبانه از بازار مصرف کننده و منابع زیست محیطی را دنبال می کند. اولویت های شرکتی و اخلاقیات تجاری، در ذات خود، انسان دوستانه یا حساس به محیط زیست نیستند. درون سلسله مراتب شرکتی، کارکنانی که حقوق می گیرند، انگیزه های سرمایه داری سرمایه گذار را ندارند. اخلاقیات انسان دوستانه نهفته در بطن کسب و کارهای کوچک (تعهد صاحب کسب و کار نسبت به مصرف کننده خود)، از بین رفته است. مصرف کننده، دیگر در نتیجه رقابت بین کسب و کارهای کوچک نیست که جلب این یا آن می شود. کسب و کارهای کوچک توسط سرمایه داران شرکتی پس زده شده اند تا این تضمین به وجود آید که رقابت کمتر و منافع بیشتری نصیب آنان خواهد شد.
کسب و کارهای بزرگ، بیشتر دشمن مردم هستند. در پشت قصابی ارزش های نمادین توسط تبلیغات رسانه ای، ماشین سوداگری همین طور که تازه کارها را له می کند، لبخند می زند. مصرف گرایی علاوه بر صرفاً تضمین سود، ابزاری است که نو سرمایه داری توسط آن، کنترل خود بر جامعه خرید کننده را تداوم می بخشد.
مصرف کنندگان تازه دارند متوجه قدرت سیاسی ای می شوند که آنها در قالب یک نیروی خرید جمعی در اختیار دارند. این نیروی بالقوه، در مقیاس کوچک، از طریق اعتصابات اتحادیه ها و تحریم های اقتصادی توسط توده های مردم مورد آزمون قرار گرفته است. انتظار من این است که در آینده با خسته شدن مردم از رضایت های تو خالی و وعده های پوچ مصرف گرایی، نوبت تحریم هایی در مقیاسی وسیع تر برسد تا با کمک آن، شگردهای سوء استفاده گرانه سیاست های شرکتی را کنترل کنند.
در سرمایه داری شرکتی (انحصاری) مصرف کننده یک هدف محسوب می شود که فقط باید بر او تأثیر گذاشته شود. منافع کنترل شده، فرهنگ را به کالا تبدیل می کنند و آن را به جامعه ای که از تبلیغات رسانه ها تغذیه می شود، می فروشند.
در حالی که ما گرد تلویزیون هورا می کشیم و هلهله می کنیم، به طور جمعی تشنه تصاویری می شویم که رسانه ها تولید می کنند و به این طریق انتخاب های ما به دست دیگران انجام می شود. انتخاب ما به نام های تجاری محدود می شود. ما دانش و آگاهی های خود را در پای مصرف گرایی قربانی می کنیم. مصرف گرایی مثل کمونیسم و فاشیسم، مذهبی سکولار است که آزادی انتخاب را محدود می کند.
در زیر نقاب از خود راضی آمریکا، یک آمریکای نا امن خانه دارد که تشنه سیر کردن خود با تصویری است که در تبلیغات تلویزیونی به نمایش در می آید. خود آگاهی و خود ارزشی از مسیر واقعی خود منحرف شده است. ما چیزی هستیم که می پوشیم. دراغفال تماشاچیان تلویزیونی توسط نو سرمایه داری، این تصاویر خیالی آگهی ها و ایده آل های مصرف کننده است که فردیت شخص را تعیین می کنند. آنچه که ما هستیم، در نقش ها و تصاویر ارائه شده از سوی رسانه ها ادغام می شود. به این ترتیب، به تلخی باید گفت که ما در حال از دست دادن توانایی خود برای عمل کردن مستقل از توجیهات مصرف گرایی هستیم. این وضعیت یک خسران کیفی برای روند فردگرایی به شمار می رود. بی احترامی به ارزش های انسانی از سوی تبلیغات رسانه ای، یک مصرف کننده مجسم و از سوی دیگر یک شخصیت فاقد فردیت لازم به بار آورده است.
در جوهره واقعیت ادراک شده، در راستای عقیم سازی و کالا سازی فرهنگ، چیزی گم شده است. ادراک، غنای خود را از دست داده است. نمایش مفرط دوگانگی در تبلیغات رسانه ای، ارتباط وجدان با دانش عینی، محسوس بودن حیات ( یا احساس هر حقیقت معنا دار دیگر) را سست کرده است. در حالی که تجارت و سرمایه داری به گونه ای به مبدأ وجدان مرتبط بود، مصرف گرایی و فریب تبلیغاتی، به تهدیداتی بالقوه برای وجدان تبدیل شده اند.
زمانی که ترانه بیتل ها در دهه 1960، خود نمایی در پس زمینه موسیقی آگهی های کفش «نایک» را آغاز کرد، ارزش خود را به عنوان نمادهایی از کشمکش ایدئولوژیکی آن دوران از دست دادند. اگرچه ممکن است با به کار گیری هاله این ترانه های مشهور، به طور موقت یک محصول مورد توجه واقع شده باشد، اما در این روند، این ترانه ها ارزش متعالی خود را از دست دادند.
تاثیرگذاری نماد اجتماعی ـ فرهنگی، با بهره برداری وصف ناپذیر از آنها در سیفون های رسانه ای برای جلب مشتری، از ارزش آنها می کاهد و آنها را از درون تهی می سازد. با بهره برداری از قدرت این نمادها از سوی انگل های ساختار شکن تولید آگهی های تجاری، ارتباط ظریف آن نمادها با جاودانگی قطع می شود. فریب تیلیغاتی، نماد را ملوث و خنثی می کند و توهم آرمان های جاودانه را به تباهی می کشاند. تبلیغات با همراه کردن نماد با یک محصول، به جای رها کردن آن برای تداوم حیات، نماد را از معنا و حس حقیقت آن تهی می کند. بهره برداری آگهی ها از فرهنگ، شکاف بین آرمان و بودن، بین کلمه و حقیقت را ژرف تر می کند.
با تهاجم دو رنگی و ریا کاری تبلیغات به قلمرو آرمان ها و تصرف ارزش های عینی برای در خدمت فروش گرفتن آنها، قراردادهای تثبیت شده زبانی و سنت های هنری و فرهنگی، توانایی خود را برای الهام بخشی حقیقت ماوراء طبیعی از دست می دهند. با بی اعتبار کردن نمادهای اجتماعی ـ فرهنگی (زیبایی شناختی، روان کاوانه)، اثبات تجربه های فرهنگی به سایه رانده می شود.
تاریخ انتشار در سایت: ۱۴ شهریور ۱۳۸۸ منبع: / ماهنامه / سیاحت غرب / 1388 / شماره 70، اردیبهشت ۱۳۸۸/۰۲/۰۰ به نقل از: www.rcronk.comنقش هانویسنده : آر. کرانک عناوین / اقتصاد و صنعت / اقتصاد / سرمایه داری/ مطالعات اجتماعی / پدیده های اجتماعی / مصرف گراییرسته: 3

یکی از آثار متأخر علامه محمدتقی جعفری کتابی است که دو سال پس از رحلت ایشان تحت عنوان «فرهنگ پیرو، فرهنگ پیشرو» تجدید چاپ شده و در اختیار علاقه مندان مباحث اجتماعی و فرهنگ کاوان قرار گرفت. ترجمه و چاپ این کتاب به انگلیسی که اخیراً توسط مؤسسه تدوین و نشر آثار علامه جعفری صورت گرفته است، سبب شد که این کتاب مورد توجه مجدد فرهنگ دوستان قرار گیرد.

کتاب 230 صفحه ای «فرهنگ پیرو، فرهنگ پیشرو» را در اصل باید تجلی تفکرات اختصاصی علامه جعفری قلمداد کنیم؛ با این توضیح که استاد در منظومه فکری مشخصی که داشت، معمولاً پدیده هایی مثل حیات، فقه، زیبایی و فرهنگ را در معیار دو قالبه «پیرو و پیشرو» تعریف و بازشناسی نمود و معتقد بود که به مسائل و مباحث زیربنایی و بنیادینی چون «حیات و اخلاق» نمی توان نگاهی تک ساحتی و عام داشت، بلکه با نظر به اصل مرزبندی علمی، گونه های مسائل در ابعاد و شئون خود لزوماً باید از همدیگر تفکیک شوند. بنابراین، فرهنگ پیرو و فرهنگ پیشرو، هر چند که هر دو ذیل عنوان فرهنگ جای دارند، ولی در حقیقت دو مقوله جدا از هم می باشند که تفاوتی همچون تفارق «پیرو بودن» و «پیشرو بودن» به آن سایه انداخته است.

در این کتاب، مقوله فرهنگ از ده ها زاویه مورد بررسی قرار گرفته و تعاریف لغت نامه و دایرة المعارف هایی همچون: مراجع فارسی، عربی، فرانسوی، آلمانی، آمریکانا، گرولیر، ورلدبوک، بریتانیا و نیز مراجع روسی، ایتالیایی، ژاپنی، چینی، هندی، آفریقایی و… با تمام جزییات لغوی و فلسفی که در آن ها وجود داشته است، ملحوظ نظر استاد واقع شده است. مسلماً استناد علامه جعفری به این اندازه منابع کثیر و شایان توجه، حاکی از نکته سنجی خاص ایشان است در شناخت کامل و دقیق فرهنگ و درک پویای آن از دریچه ملل و اقوام گوناگونی که فرهنگ در شأنی از شئون خود برای آن ها مطرح بوده و در نظام علمی و تئوریکی آن ها جایی برای خود باز کرده است. همان گونه که گفتیم، این اندازه جستجو و تفحص و تعمق در گستره مکتوبات معاصر درباره یک موضوع، آشکارا امر مهم و شایان توجهی است. اما به عقیده ما، از این مهم تر، تعریف جامعی که در «فرهنگ پیرو، فرهنگ پیشرو» از ماهیت فرهنگی به عمل آمده به بسیاری از مجادلات لفظی و اختلاف نظرهای کلامی و نظری محض در خصوص فهم علمی و فرهنگ پایان داده است. تعریف استاد از فرهنگ- خصوصاً با تأمل در محتویات سازنده ای که در آن موج می زند- نمونه زنده ای است از تکاپوهای فکری که متفکرین در زمینه های عام البلوی و سازنده، مکلف به اعمال آن هستند تا ابهام های ویرانگر از تک تک مسائل و مقولات مربوط به علوم انسانی زدوده شده و اختلافات نظری، مشکلی به مشکلات بشری نیفزاید. تعریفی که استاد جعفری از فرهنگ به منظور اهداف متفکرانه و ضروری فوق ارائه داده اند تنها درباره فرهنگ پیشرو صادق است نه فرهنگ پیرو، چرا که فرهنگ پیرو اصولاً ترقی و تکامل جامع و همه جانبه انسانی را هدف گیری نمی کند.علامه جعفری مصداق فرهنگ پیشرو را فرهنگ دینی اسلام اصیل می شناسد».

ماهیت فرهنگ تکاملی
مردم امروز اعم از دانشمندان و صاحب نظران و انسان هایی که از اندک آگاهی بهره مند هستند، می توانند ماهیت فرهنگی را که نجات دهنده بشر است، از محتوای مهم ترین دایرةالمعارف های دنیا استخراج کنند. این فرهنگ عبارت است از: «کیفیت یا شیوه بایسته و یا شایسته برای آن دسته از فعالیت های حیات مادی و معنوی انسان ها که مستند به طرز تعقل سلیم و احساسات تصعید شده آنان در حیات معقول تکاملی باشد.»

فرهنگ پیرو و پیشرو
«فرهنگ پیرو، به آن قسم از نوع کیفیت و شیوه زندگی مادی و غیرمادی می گویند که هیچ اصل و قانون اثبات شده قبلی را مورد تبعیت قرار نمی دهد، بلکه صحت و مقبولیت خود را از تمایل و خواسته های مردم می گیرد.»
به این معنی که این قسم از فرهنگ ناشی از رفتار و امیال و خواسته های مردم با هر انگیزه و علتی است و هیچ کاری به تطابق آن ها با حقایق و واقعیات مستقل از هوی و هوس و تمایلات طبیعی انسان ها ندارد.
بنابراین، هرگونه عامل فساد دین و اخلاق و شرف و منطق «حیات معقول» انسان ها می تواند به عنوان خواسته های مردم، نام فرهنگ به خود بگیرد! مدتی است در دوران ما این قسم بی بند و باری به نام فرهنگ مورد اشاعه و ترویج قرار گرفته است که قطعاً به نابودی انسانیت منجر خواهد شد.
بدیهی است که اصطلاح فرهنگ پیرو در این موارد، اگر چه مستقیماً به معنای پیروی از خواسته ها و تمایلات بشر است، ولی نباید از نظر دور بداریم که در عین حال این نوع فرهنگ (پیرو)، بهترین وسیله فعالیت قدرت پرستان خودکامه جوامع نیز می باشد.
در حقیقت می توان گفت: فرهنگ مزبور، هم پیرو خواسته ها و تمایلات طبیعی محض اکثریت مردم است و هم پیرو خواسته های سلطه گران جوامع که هم خواسته ها و تمایلات مردم را می توانند توجیه کنند و هم هر گونه عامل ضد اخلاق و دین و شرف انسانی را به نام فرهنگ، رنگ آمیزی نمایند.
به نظر می رسد شیوه حقوق پیرو، برای برخوردار ساختن مردم جامعه از یک حقوق مفید، قابل اصلاح و شایسته تر از شیوه فرهنگ پیرو باشد، زیرا «حقوق» مربوط به متن اصلی زندگانی مردم است، لذا همواره به وسیله نیازهای جدی مردم در معرض تصحیح و تنظیم واقعیات می باشد، در صورتی که «فرهنگ» بدان جهت که شامل زیبایی ها و پدیده های خوشایند و ظرافت کاری و تجملات غیرحیاتی بوده و نمی تواند از طرف عوامل ذاتی و نیازهای جدی مردم اصلاح و تنظیم شود، به همین جهت است که می بینیم هر گونه فعالیت ها و نمود مبتذل و ضد ارزش و اخلاق را به نام فرهنگ می توانند رواج بدهند.
اگر این جمله را که بعضی از صاحب نظران علوم انسانی گفته اند مورد دقت قرار بدهیم:
«طبیب رستورانچی نیست. شما وقتی که وارد رستوران شدید هر چه بخواهید او خواسته شما را برآورده می کند، در صورتی که طبیب به قانون و مبانی علمی خود عمل می کند،؛ دارو می نویسد و کاری با خواسته شما ندارد و یک سیاستمدار خوب و پیشرو، طبیب است نه رستورانچی.» نتیجه می گیریم که یک پیشتاز فرهنگی سازنده و یک پرچمدار تمدن انسانی، طبیب است نه رستورانچی.

اقسام فرهنگ
فرهنگ ها را می توان به چهار نوع عمده تقسیم کرد:
1- فرهنگ رسوبی: عبارت است از رنگ آ میزی و توجیه شئون زندگی با تعدادی قوانین و سنن ثابته نژادی و روحانی خاص و محیط جغرافیایی و رگه های ثابت تاریخی که در برابر هرگونه تحولات، مقاومت می ورزند و همه دگرگونی ها را یا به سود خود تغییر می دهند و یا آنها را حذف می کنند.
2- فرهنگ مایع و بی رنگ: این نوع فرهنگ عبارت است از آن رنگ آمیزی ها و توجیهاتی که به هیچ ریشه اساسی روانی و اصولی ثابته تکیه نمی کند و همواره در معرض تحولات قرار می گیرد. البته در جوامعی که دارای تاریخ هستند، این گونه فرهنگ به ندرت پیدا می شود، زیرا چنان که می دانیم فرهنگ گرایی از یک عامل اساسی و فعال روانی سرچشمه می گیرد.
3- فرهنگ خودمحوری یا خود هدفی پیرو: در این نوع فرهنگ، نمودها و فعالیت هایی که توجیه و تفسیر کننده واقعیات فرهنگی است، مطلوب بالذات و اشباع آرمان های فرهنگی را به عهده می گیرند. این «خود هدفی» مختص فرهنگ علمی، تکنولوژی و اقتصادی اکثر جوامع در دو قرن 19 و 20 بوده است.
این «خود هدفی»؛ طبیعت اصلی فرهنگ را که خلاقیت و گسترش آرمان های زندگی در ابعاد «من انسانی» است، راکد نموده است. کار دیگری که «خود هدفی» فرهنگ انجام داده و خطرش از مختل ساختن طبیعت اساسی فرهنگ کمتر نیست، این است که به جای آن که بشر به وجود آورنده دانش و تکنولوژی، اداره و توجیه کننده آ ن دو باشد، خود جزیی غیرمسئول از جریانات جبری آن دو پدیده شده است.
خوشبختانه آنچه که مشاهدات و تجربه ها نشان می دهند، این است که همه افراد جوامع بشری نمی توانند اسیر «خودهدفی» یک یا چند نمود بوده باشند. لذا همواره هشیاران فراوانی در همه جوامع پیدا می شوند که با اشکال گوناگون، اسارت شخصیت آدمیان را در بعضی از نمودهای شئون زندگی و همچنین خنثی نمودن دیگر ابعاد فرهنگ خواه انسان محکوم می کنند.
فریاد الکسیس کارل در فرانسه قرن بیستم، تامس الیوت در انگلیس، و ویلیام جیمز در آمریکا و دیگر متفکران، در دیگر جوامع چیزی جز طغیان بر اسارت های مزبور نیست.
4- فرهنگ پویا و هدف دار و پیشرو: این نوع فرهنگ، شامل آن دسته از نمودها و فعالیت هایی است که ریشه اش از چشمه های زلال ابیات زیر سیراب می شود:
قرن ها بگذشت، این قرن نویست ماه آن ماه است و آب آن آب نیست
عدل آن عدل است و فضل آن فضل هم لیک مستبدل شد این قرن و امم
قرن ها بر قرن ها رفت ای همام وین معانی برقرار و بر دوام
شد مبدل آب این جو چند بار عکس ماه و عکس اختر برقرار
پس بنایش نیست بر آب روان بلکه بر اقطار اوج آسمان
این نوع آهنگ در محاصره آن نمودها و فعالیت هایی که تحت تأثیرعوامل سیال زندگی و شرایط زودگذر محیط و اجتماع قرار می گیرد نمی افتد، زیرا عامل محرک این فرهنگ، واقعیات مستمر طبیعت و ابعاد اصیل انسانی است و هدف آن عبارت است از آرمان های نسبی که آدمی را در جاذبه هدف اعلای حیات به تکاپو درمی آورد. با کمال اطمینان می توان گفت که این است آن فرهنگ انسانی که هیچ تمدن انسانی اصیل در گذرگاه تاریخ، بدون وجود چنین زمینه فرهنگی به وجود نمی آید. این است فرهنگی که می تواند گریبان خود را از چنگال خودخواهان، خودکامه رها کرده، رسالت خود را برای جامعه انجام بدهد.
یکی دیگر از مختصات این فرهنگ، عبارت است از مات کردن رنگ آن اخلاق و رسومی که معلول ناتوانی های فکری و اشباع خلأ واقع گرایی در زندگی و نتیجه عوامل محلی زودگذر و خالی از ایده ها و آرمان های اصیل است.
ما می توانیم با نظر به ماهیت و مختصات فرهنگ خلاق و هدفدار و پیشرو، علل سقوط و زوال فرهنگ هایی را دریابیم که کم و بیش در جوامع انسانی بروز نموده و از بین رفته اند.
هدف اعلای حیات، به وجود آورنده فرهنگ اصیل و هدفدار است، هدفی که بتواند حیات آدمی را در مقطعی از زمان که عمر یک انسان است، با شرایط محیطی و اجتماعی وابسته به تاریخ و دانسته ها و استعدادها و خواسته های مستمر وی، به خوبی تفسیر و توجیه نماید، بدون پاسخ گویی به این سؤال های چهارگانه: من کیستم؟ با کیستم؟ به کجا می روم؟ و برای چه آمده ام؟» هرگز امکان پذیر نخواهد بود.
هنگامی که یک انسان چنین سؤالی را مطرح می کند به طور قطع می خواهد معنای وابستگی خود را به جهانی که در آن زندگی می کنددریابد. اگر در تفسیر وابستگی به جهانی که در آن زندگی می کند، موضوع عشق در کار نباشد، آن همه فرهنگ های خیره کننده و گسترده در طول تاریخ به وجود نمی آمد، آن همه ایده های باشکوه و عقاید سازنده و هنرهای باعظمتی که بعدی از ابعاد بلندگرایی را در آدمی کشف می کنند، بروز نمی کرد.
یک فرهنگ زنده جز با عامل ایدئولوژیک و مذهبی که به وسیله حیات هدفدار به وجود می آید، امکان پذیر نیست.

فرهنگی را که اسلام بنا نهاد
فرهنگی را که اسلام بنا نهاد، حیات هدفداری است که ابعاد زیباجویی و علم گرایی و منطق طلبی و آرمان خواهی انسان ها را به شدت به فعالیت رسانده و همه عناصر فرهنگی را متشکل می سازد؛ عنصر فرهنگ علمی را از عنصر اخلاق عالیه انسانی جدا نمی سازد؛ عنصر فرهنگ هنری را از عنصر فرهنگ ارشاد اقتصادی تفکیک نمی کند؛ وحدت فرهنگ را پیرو وحدت روح آدمی قرار داده و از تجزیه و متلاشی شدن آن جلوگیری می نماید. عناصر فرهنگ اسلامی که در منابع معتبر، ادب، خصال، علم، اخلاق به مفهوم عمومی آن و محاسن امور نامیده می شوند، همگی درون یک مفهوم عالی به نام حکمت جای دارند.
این حکمت شامل هر گونه نمود و فعالیتی است که می تواند نیرو بخش حیات هدفدار برای هر فرد و جامعه باشد. اولین بنیانگذار و حمایت کننده اصلی این فرهنگ، خداست که آدمی را با قلم، بیان، قریحه، ذوق، کمال جویی و کشف اصول پایدار در رودخانه همیشه در جریان رویدادها مجهز ساخت و با دوبال احساس و اندیشه او را به پرواز درآورد.

آیا یک جامعه می تواند فرهنگ های متنوع داشته باشد؟
برای پاسخ به این سؤال باید مقصود از فرهنگ های متنوع را در نظر گرفت، یعنی باید بدانیم که منظور از فرهنگ های متنوع چیست؟ چند نوع فرهنگ را در این مورد می توان در نظر گرفت:
اول، فرهنگ هایی که به جهت داشتن مشترکات اصیل می توانند با یکدیگر هماهنگی داشته باشند. فرهنگ های ادیان آسمانی(اسلام، یهود، مسیحیت، زرتشت و صابئین و غیرذلک که دارای سندی برای اثبات آسمانی بودن دین خود هستند) از این نوع اند.
بهترین دلیل برای امکان هماهنگی این فرهنگ ها، وجود مشترکات کاملاً اصیل میان آنهاست که با حجم فراوان و کیفیت های حیاتی گوناگون، که از زمان حضرت ابراهیم خلیل(ع) به این طرف به عنوان متن کلی دین الهی قابل طرح بوده مردم این ادیان را توانسته است به یکدیگر پیوند بدهد.
ما با کمال روشنایی می بینیم که دین اسلام چگونه با آزاد گذاشتن عقاید و فرهنگ اهل کتاب توانست آنان را در یک همزیستی فرهنگی کلی با مسلمانان هماهنگ بسازد و آنان را در قرون نهضت علمی، جهان بینی، صنعتی، فرهنگی شکوفا، در پیشبرد علم و صنعت و دیگر شئون حیاتی جوامع بشری به تکاپو بیندازد؛ گویی تمدن اسلام مربوط به همه آنان بوده است.
دوم، آن قسمت از فرهنگ هاست که در اصول اولیه حیات طبیعی و جهان بینی های مشترک با یکدیگر هماهنگی دارند و همچنین فرهنگ هایی که درباره حیات مطلوب عقلانی با یکدیگر مشترک هستند، اگرچه آن امور مشترک رنگ دینی نداشته باشند.
مانند اشتراک در جشن هایی که در پیروزی بر دشمن مشترک، که حیات انسان ها را با خطر مواجه می سازد، برگزار می شود. همچنین اشتراک در به وجود آوردن آن نوع هنرهایی که ارائه دهنده پیشرفت انسان ها در مسیر زندگی بهتر در این دنیاست.
سوم، فرهنگ هایی است که پایه های آنها در برداشت ها و عقاید درباره هستی، به خصوص درباره تفسیر و توضیح حیات و هدف اعلای آن با یکدیگر اختلاف دارند.
بدیهی است که این قسم از فرهنگ ها اگر به جهت تزاحم و تصادم با یکدیگر رنگ یکدیگر را مات نکنند و همدیگر را از فعالیت های جدی ساقط ننمایند، قطعی است که در مدتی از زمان، کم و بیش تبدیل به فرهنگی بی رنگ گشته و با یکدیگر به همزیستی بپردازند، ولی بدان جهت که بی رنگی آن فرهنگ ها ناشی از تزاحم و تضادهای آنهاست، لذا هرگز مابین آنها هماهنگی ثمربخشی به وجود نمی آید.
مثال این نوع فرهنگ ها فراوان است، از آن جمله است تقابل فرهنگ ملی ایران با فرهنگ دینی، که اسلام است. البته معنای تقابل این دو فرهنگ آن نیست که هیچ یک از این دو عنصر فرهنگی نمی توانند با یکدیگر هماهنگی داشته باشند، بلکه بر عکس- چنان که می بینیم- هر یک از عناصر فرهنگ ملی که متکی بر امور واقعی حیات مادی و معنوی است و می تواند در آماده ساختن روانی مردم جامعه برای پذیرش عوامل سعادت، نقش مفیدی داشته باشد، در فرهنگ دینی نیز پذیرفته می شود، مانند فرهنگ هنر شعری که در سرزمین ایران بسیار رایج شده است.
مسلم است که این عنصر فرهنگی به شرط کاربرد آن در حقایق و واقعیات مربوط به سعادت بشری، قطعاً مقبول فرهنگ دین اسلام هم بوده است و با نظر به بعضی از منابع معتبر دینی برای به کار بردن این عنصر فرهنگی در عرصه توصیف واقعیات، آنچنان که هستند و انسان ها، آنچنان که باید باشند، تشویق و تحریک شدیدی شده است.
ملاک هماهنگی فرهنگ، اشتراک آنها در امور مفید به زندگانی مادی و معنوی بشر بوده است. این هماهنگی و تعاون جدی فرهنگ ملی و دینی بود که موجب شد ایرانیان بزرگ ترین خدمات علمی، فلسفی، هنری، صنعتی، حقوقی و اخلاقی را در قالب فرهنگ اسلامی به جریان انداخته و ایران را به حد اعلای شکوفایی برساند. در این مورد مناسب است بحث مختصری درباره فرهنگ ملی، مذهبی و غربی کرده و امکان هماهنگی آنها را در ایران بیاوریم.
کسانی که می گویند: ایران می تواند با سه فرهنگ متنوع زندگی کند، نخست باید بدانند که معنای ملت موقعی که اضافه به یک سرزمین می شود، مانند ملت ایران فقط اطلاق به یک معنی لفظی نیست، زیرا این سرزمین دارای تاریخی بس کهن است که می توان گفت در هر برهه ای از تاریخ به جهت بروز شرایط معین، فرهنگی خاص به خود دیده است، به همین جهت است که باید از این نویسندگان پرسید که منظور شما از فرهنگ ایران زمین، فرهنگ کدام دوران از ایران است؟
فرهنگ ایران، دوره های مختلفی را پشت سر گذاشته است: آریایی هایی که به فلات ایران وارد شدند؛ دوران مادها؛ دوران هخامنشیان؛ دوران کیان؛ پارتیان؛ اشکانیان؛ ساسانیان؛ بعد از ظهور اسلام که خود شامل دوره های مختلفی است.

تاریخ انتشار در سایت: -۱۱۰ فروردین -۶۵۸ منبع: / روزنامه / همشهری نقش هانویسنده : محمد تقی جعفری عناوین / فرهنگرسته: 3

اگر جامعه شناسان دین از جمله ماکس وبر بر اهمیت تئودیسه ها در جهان پیشامدرن تأکید داشته اند، متفکرانِ امروزِ جامعه شناسى دین، از جمله پیتربرگر و بسیارى دیگر، تئودیسه ها را در جهان مدرن نیز مهم مى دانند. جامعه شناسى دین مى گوید انسان نمى تواند بدون معنا زندگى کند و تئودیسه ها این نیاز انسان را پوشش مى دهند؛ از این نظر فرقى ندارد کارکرد تئودیسه ها یک کارکرد اجتماعى باشد یا کاکردى فردى و شخصى. هرچند از تئودیسه هاى دین هاى بزرگ مانند اسلام، یهودیت و مسیحیت و آیین هندویى و بودایى و حتى زرتشت و شینتو و کنفوسیوس و سیک و جینه زیاد گفته مى شود؛ اما بسیارى از مردم در پى آنند که درباره نظامِ معنا یا جهان بینى هایى که فرقه ها و اقلیّت هاى دینى ارائه مى کنند بیشتر بدانند. اما آگاهى ما از تئودیسه هایى که مردم در جهان مدرن مى پذیرند بسیار اندک است. این نوشتار در پى آن است که با بررسى یکى از تئودیسه هاى رایج تر دوران مدرن، یعنى تئودیسه اى که در جهان بینى «عصر جدید» جاى گرفته است، گامى کوچک در جهت جبران این نابرابرى اطلاعاتى بردارد.

سخن مترجم
نخست. این نوشتار از «مسئله تئودیسه» بحث مى کند. تئودیسه چیست؟ چه شرایطى موجب طرح آن مى شود؟ گونه هاى اصلى تئودیسه کدامند؟ تئودیسه این جهانى، تئودیسه آن جهانى، تئودیسه دوآلیستى، تئودیسه کرمه ـ سمسره، تئودیسه هاى توحیدباورانه، تئودیسه هاى پیشرفت، تئودیسه موعودباور و تئودیسه «عصر جدید»، کدام نوع تئودیسه پاسخگوى درد انسان امروز است؟
دوم. شاید براى خوانندگان این نوشتار این پرسش مطرح شود که چرا به جاى معادل هایى مانند عدل الاهى، دادشناسى یزدانى و یا الاهیات استدلالى از واژه تئودیسه ـ که فارسى شده واژه لاتین Theodicy است ـ استفاده کرده ایم. پاسخ ما این است که اولا متن نوشتار چنان است که کاربرد هر معادل دیگرى با آن منطبق نمى شد و ثانیاً تئودیسه در نوشته هاى فارسى واژه چندان غریبى نیست!
سوم. «عصر جدید» دین، به آن معنا و مفهومى که در اذهان ما وجود دارد، نیست. این مفهوم، که از آن گاه با عنوان دین و گاه جنبش یاد مى کنند، مجموعه اى از اعمال و عقاید روحانى و معنوى است که در نکته اساسى «بدیل بودن» براى جامعه سنتى غرب و دین سنتى آن مشترک اند. ریشه اصلى این جنبش یا دین را باید در جنبش ضدفرهنگى دهه 1960 یافت که سرآغاز یک پارادایم جدید در آمریکا و به طور کلى غرب شد؛ فضایى که موجب انکار ارزش ها و باورهاى سنتى جامعه شد. اما اوج تبلور جنبش یا دین «عصر جدید» از دهه 1980 بوده است. این جنبش را جنبش یا «دین عصر برج دَلْو» ـ که کنایه از طالع خوش و نیک است ـ نیز مى خوانند. بسیارى از عقاید و باورهاى این جنبش ریشه در تاریخ غرب دارد؛ نه کاملا جدید است و نه تفسیرى جدید از آموزه هاى قدیم. از یک نظر جنبش یا دین «عصر جدید» ظهور و بروزى جدید از دیندارى قدیم و باستانى مغرب زمین است؛ اما از نگاهى دیگر چه بسا جنبشى کاملا جدید پنداشته شود که عقاید و اعمال ادیان موجود را در هم آمیخته و بازچینى کرده است. براى درک این پدیده و نفوذ آن در جهان مدرن ناگزیر باید به بررسى مبانى تاریخى آن بپردازیم و از وضعیت آن در دوران جدید نیز آگاه شویم. در این نوشتار یکى از مبانى این دین یا جنبش مورد بررسى قرار گرفته است که توجه دقیق به آن، به رغم نقدهایى که احتمالا از منظر اسلامى یا هر دین سنتى دیگرى مثل یهودیت و مسیحیت به ذهن خطور مى کند، مى تواند ما را با نوعى جهان بینى جدید آشنا کند که به گفته خود متفکران غربى یک جریان دینى است؛ جریانى که دو پایه اصلى فرهنگ غرب را، یعنى بنیادهاى دینى یهودى ـ مسیحى و ایدئولوژى هاى علمى غیردینى، به نقد مى کشد.
دل مشغولى جامعه شناختى مترجم نسبت به دین و نیز تجربه چندین ساله اش در حوزه مطالعه ادیان جهان و به ویژه پدیده متاخر جهان، یعنى جنبش هاى نوپدید دینى یا به تعبیر برخى محققان غربى ادیان جدید، انگیزه اى شده است تا این نوشتار را که هم دقیق است و هم توسط نویسنده اى دقیق النظر نوشته شده است، به فارسى بر گرداند. در همین زمینه معرفى کوتاهى از «عصر جدید» به قلم مترجم در ماهنامه اخبار ادیان، شماره 8، تیرماه 83 چاپ شده است که مطالعه آن مى تواند به فهم بهتر این مقاله یارى رساند. به یقین مسئله تئودیسه یا آنچه بعضا از آن با عنوان عدل الاهى نام برده مى شود از امور بسیار مهم و دقیق در قلمرو معرفت دینى و به ویژه جامعه شناسى دین است.

مقدمه
طرح ماکس وبر براى طبقه بندى و تحلیل ادیان جهان بر تحقیق گسترده او درباره مسیحیت، یهودیت باستان، بودیسم و دین هاى هندویى و چینى استوار است. (وبر، 1951؛ 1952؛ 1958؛ 1965). او این نکته را فرض گرفته بود که جهان بینى موجود در این ادیان از یک منطق درونى خاص، به تعبیر گونتر روت (1987، ص.87) یک «منطق جهت دهنده»[3]، برخوردار است؛ منطقى که تعیین کننده تحول آنهاست. موتور محرکه این منطق را ناسازگارى میان جهان بینى آن دین و عالم واقع مى دانست؛ یعنى تعارض میان انتظاراتى که جهان بینى ها در مردم ایجاد مى کنند و تجربه هایى که مردم در عمل حاصل مى کنند. این تعارض، و در نتیجه ناسازگارى ناشى از آن، نه تنها گریزناپذیر است؛ بلکه هر چه جهان بینى نظام مندتر و به لحاظ منطقى یکدست تر باشد، این ناسازگارى احتمالا بیشتر هم خواهد بود. معماى معنایى که این ناسازگارى ایجاد مى کند وبر «مسئله تئودیسه» مى نامد. در نتیجه، این اصطلاح، به رغم آنکه خاستگاهش الاهیات طبیعى بود، در جامعه شناسى دین نیز از اهمیت ویژه اى برخوردار شد؛ به گونه اى که همین «مسئله» به همراه راه حل هاى مختلفى که ادیان جهان براى حل آن پیشنهاد کرده اند «نقطه کانونى جامعه شناسى دین وبر شد» (ترنر، 1991، ص148)(1)
یکى از تعجب برانگیزترین جاافتادگى ها در بحث وبر ـ که اگر نبود، این مسئله از موشکافانه ترین و رازگشاترین بحث هاى او مى بود ـ ناکامى او در پیوند دادن تحلیلش به دوران مدرن است. او ترجیح داد که در تئودیسه کالونیستى که به نظر او اوج فرآیند عقلانیت تئودیسه اى در غرب بود، متوقف شود. در پاسخ به اینکه چرا وبر به راه حل هاى پسا ـ کالونى براى مسئله معنا نپرداخت، چند دلیل احتمالى را مى توان مطرح کرد؛ از جمله، اشتغال فکرى او به نقشى که دین در ظهور سرمایه دارى مدرن داشت و نیز این پیش فرض او که مردمى که در قفس آهنین[4] عقلانیتِ سکولار گرفتار هستند، وقت و فرصت چندانى براى تأمل درباره موضوعاتى مانند معنا نخواهند داشت. اما دلایل و قرائن مناسبى در دست نیست که نشان دهد مسئله تئودیسه براى مردان و زنانى که در دوران مدرن زندگى مى کنند در مقایسه با آنان که در دوره هاى پیشین زندگى مى کرده اند، در عمل کمتر تجربه مى شود.
به نظر مى رسد پرداختن به نیاز به معنا، واقع بینانه تر باشد. خود وبر نیز در بحث کلى اش از سرشت و کارکرد دینْ، به نیاز به معنا، به عنوان یک بخش پایاى تجربه انسان، پرداخته است. او در این بحث از «نیازهاى فوق طبیعى ذهن انسان که او را به تأمل در مسائل اخلاقى و دینى سوق مى دهد سخن مى گوید؛ نیازهایى که نه با ابزارهاى مادى بلکه بر اثر اجبار درونى براى درک جهان به عنوان یک هستى معنادار و اتخاذ موضعى نسبت به آن، برآورده مى شود.» (1965، ص117). در پرتو چنین ذهنیتى چندان معقول نمى نماید که فرض شود چنین نیازى با ظهور مدرنیته رنگ مى بازد و از بین مى رود. از این مهم تر اگر فرض را بر این بگیریم که این نیاز یک نیاز همگانى است و تمام مردم در تمام جوامع با آن درگیرند، چنان که وبر نیز تلویحاً بیان کرده است، این نیاز با ظهور مدرنیته موجه تر به نظر مى رسد. در واقع خود وبر نیز به «نیاز طبیعى عقلانى به تصورى از جهان که در آن جهان یک هستى[5] معنادار است» اشاره مى کند. این موضعى است که پیتر برگر نیزاتخاذ مى کند؛ زیرا او نیاز به تئودیسه براى حل مشکل معنا را یک خصیصه عام انسانى قلمداد مى کند. اما درباره سرشت این نیاز دقت نظر بیشترى دارد و برخورد بسیار روان شناسانه وبر با این مسئله را رد کرده، بر ویژگى هاى مهم و معین اجتماعى بودن انسان تأکید مى کند. (1973، ص63) در واقع، تحلیل برگر ـ که بازگوکننده مشابهت بسیار زیاد مواجهه دورکیم و وبر با پدیده هاى دینى نیز هست ـ تأکید دارد که چگونه تئودیسه ها افراد را قادر مى سازند که از خود فراتر روند و با این کار خویشتن خود را کنار گذاشته، از نیازهاى خود به نفع نظم اجتماعى دست بکشند. به نظر برگر (1973) این فراتر رفتن[6] نوعى مازوخیسم بنیادین را ایجاد مى کند که معنایش آن است که «انسان جدایى[7] را پس مى زند چون نمى تواند تنها باشد[8] و حاضر است به یک معناى متعارض نماى نفس کُش[9] تن بدهد، چون نمى تواند بدون معنا[10] سرکند.» (ص64). تئودیسه ها همان سان که در جهان پیشا ـ مدرن ضرورى بودند، در جهان معاصر نیز ضرورت دارند و از این نظر فرقى ندارد که بر کارکرد شخصى تئودیسه ها تأکید کنیم یا کارکرد اجتماعى آنها.
همان طور که رولاند روبرتسون (1978، ص70) نشان داده است، آگاهى ما از تئودیسه هایى که مردم در جهان مدرن مى پذیرند حقیقتاً بسیار ناچیز است. در واقع، همان طور که او یادآور شده است، ما تمایل داریم که درباره نظام ـ معناها یا جهان بینى هاى اقلیت ها یا فرقه ها بیش از تئودیسه دین هاى بزرگ ـ که مورد پذیرش اکثریت مردم در جامعه معاصر قرار گرفته اند ـ بدانیم. در نتیجه، این نوشتار در پى آن است که با بررسى یکى از «تئودیسه هاى» رایج تر دوران معاصر، یعنى تئودیسه اى که در جهان بینى دین «عصر جدید» جاى گرفته است، گامى کوچک در جهت جبران این نابرابرى و عدم توازن بردارد. اما پیش از پرداختن به این مسئله لازم است توضیحاتى درباره سرشت و کارکرد دقیق نظام معناهاى تئودیسه اى ارائه کنیم.

سرشت و کارکرد تئودیسه ها
تئودیسه ها را مى توان نظام هاى فرهنگى اى دانست که کارشان، به طور خاص، حل نیاز عمومى انسان به معنا در عالى ترین سطحِ آن است. وجود چنین نیازى از این واقعیت ناشى مى شود که زندگىْ فى نفسه داراى هیچ معنا یا پیام موروثى یا ذاتى اى نیست. تجربه هاى مردم تنها زمانى معنادار مى شود که درون قالبى قرار گیرد که فرهنگ فراهم مى سازد. اگرچه جامعه شناسان و انسان شناسان، غالباً، بر این نقش فرهنگ تأکید دارند که افراد را در ترسیم روشى براى زندگى هماهنگ و منظم بر یک بنیاد روزمره توانا مى سازد؛ اما نباید از نظر دور داشت که فرهنگ کار دیگرى نیز مى کند؛ فرهنگ انسان ها را در ساختن معنا در سطحى بنیادى تر یارى مى کند. ساختن معنا در سطحى بنیادى تر یعنى اقدام براى پاسخ گفتن به پرسش هاى مربوط به معناى «زندگى، هستى و همه چیز دیگر». این بخش از نظام فرهنگى جامعه است که به این پرسش هاى غایى که تئودیسه مطرح مى کند، توجه نشان مى دهد.
به لحاظ تاریخى، گرایشى وجود دارد که مى خواهد با استناد به ریشه اصطلاح «تئودیسه»[11] آن را به نظام معناهاى دینى، محدود و محصور کند و حتى در همین معنا آن را، خیلى ساده، بر هر اقدامى اطلاق کند که براى ایجاد آشتى میان وجود شر و یک خداى قادر متعال و خیر صورت مى گیرد. اما به نظر مى رسد که محصور ساختن این اصطلاح به این مورد، دلیل مناسبى نداشته باشد؛ چراکه نیاز به داشتن پاسخ براى پرسش هاى بنیادین، یک موضوع فرهنگى جهان شمول است که در میان همه، اعم از دیندار و غیردیندار، خدا باور و خدا ناباور ـ مشترک است. توجه به این نکته نیز مهم است که اگرچه دو مسئله عدالت و اخلاق در تئودیسه ها محورى اند؛ اما نظام هاى تئودیسه اى صرفاً به این دو موضوع نمى پردازند؛ زیرا این نظام ها در اصل با معماهاى معنا سر و کار دارند.
در واقع، مى توان میان سه جنبه متمایز تحلیلى درباره «معنادارى» ـ که این نظام ها متکفل آن هستند ـ تفاوت قایل شد. نخستین و از بسیارى جهات بارزترین جنبه به معناى شناختى[12] مربوط است. نظام هاى تئودیسه ایى ـ چه حقیقتاً دینى باشند، چه کاملا سکولار و یا داراى ویژگى شبه دینى باشند ـ همگى باید گزارشى شناساننده از عالم واقعى که انسان ها تجربه مى کنند، به دست دهند. به بیان ساده، آنها باید توضیح دهند که چرا اشیاء آن گونه اند که هستند. این گزارش ها، معمولا، شامل یک هستى شناسى[13] یا گزارشى از سرشت، خاستگاه و احتمالا سرنوشت هستى، به طور کلى، و این جهانِ مشخص، به طور خاص تر، هستند. به همین دلیل است که غالباً داستان آفرینش یا اسطوره خلقت در کانون این نوع تئودیسه ها قرار دارد. علاوه بر این، معمولا گزارشى از سرشت انسان و رابطه آنها با الوهیت (یا هر چیزى که همین کارکرد را در سیستم هاى سکولار دارد) را نیز در بردارند.
در درجه دوم، جنبه دیگرى وجود دارد که به معناى عاطفى[14] مربوط است. صرف دانستن «آنچه هست» کافى نیست. بلکه اگر واقعاً قرار است تجارب آدمیان در بردارنده معنایى باشد، این نیز مهم است که بدانیم مردم نسبت به تصویرى که از زندگى و هستى برایشان پدیدار شده است، دقیقاً باید چه احساسى داشته باشند. حیران، گیج، هراسناک یا شاید امیدوار و خشنود باشند؟ یا شاید باید کاملا بى تفاوت باشند و خود را کنار بکشند؟ گذشته از اینها تئودیسه ها، علاوه بر نشان دادن اینکه افراد باید چه موضع عام یا لحن عاطفى اى در قبال زندگى و هستى بگیرند و نیز اتخاذ کنند، معمولا درباره آنچه افراد باید احساس کنند و اینکه تحت چه شرایطى باید این کار صورت بگیرد نیز راهنمایى هاى مشخصى ارائه مى کنند. از این لحاظ، اعتقادات و ارزش هاى موجود در یک نظام تئودیسه اى به افراد کمک مى کند تا عواطف خود را مدیریت کنند. نکته مهم این است که تئودیسه ها نوعاً چارچوبى براى معنا فراهم مى آورند و از این طریق افراد را قادر مى سازند تا هم دست به تخلیه عقده هاى روانى بزنند و هم احساسات منفى مانند ترس، اضطراب یا ناامیدى را به چیزهاى مثبتى مانند آرامش، اطمینان، امیدوارى و خوشنودى مبدل سازند.
سومین جنبه از نظام هاى تئودیسه اى، که معمولا بیشتر مورد توجه است، بعدى است که به معناى اخلاقى[15] مربوط است. این جنبه با این نیاز انسان ها سر و کار دارد که باید بدانند چرا وقتى درباره اشیاء، نه صرفاً از یک منظر علمى بى طرف، بلکه از چشم انداز بسیار دلبسته و جانبدارانه آرزوها، امیدها و انتظارات انسانى به قضاوت مى نشینند، آن گونه به نظر بیایند که هستند. در نتیجه در اینجا به گزارشى از تجربه نیاز است که نه از نظر عقلى و عاطفى، بلکه به لحاظ اخلاقى معنادار باشد؛ یعنى تفسیرى ارائه مى شود که نه فقط زندگى انسانى را ـ که ویژگى آن در این جهان درد، رنج، ناکامى و ناامیدى (بگذریم از واقعیت فراگیرى به نام مرگ) است ـ توجیه کند بلکه مهم تر از آن، به این پرسش نیز پاسخ دهد که چرا این تجربه ها باید به نحوى توزیع شوند که اگر نگوییم بى عدالتى دست کم بى انصافى به نظر آید. بنابراین، یک تئودیسه، علاوه بر فراهم آوردن معنایى براى زندگى، باید توضیحى درباره چرایى این ویژگى هاى حیات انسانى ارائه کند و توجیهى نیز براى توزیع نابرابر آنها به دست دهد. علاوه بر این، باید یادآور شد که نظام هاى تئودیسه به همراه راهنمایى مردم درباره اینکه چگونه باید خود، تجربه هاى خود و جهان پیرامون خود را درک کنند، بالطبع درباره اینکه چگونه باید در این جهان رفتار کنند نیز رهنمودهایى ارائه مى کنند؛ چون روشن است که واقعاً نمى شود بر چگونگى تفکر و احساس مردم درباره زندگى تاثیر گذاشت، اما شیوه رفتار آنها در زندگى را تحت تاثیر قرار نداد. فراتر از این، راه حلى که براى مسئله معناى اخلاقى پیشنهاد مى شود ـ حتى در نبود این اعتقاد که فرد باید از فرامین یک خداى متشخص تبعیت کند ـ خواه ناخواه به ارائه توصیه هایى درباره اینکه افراد چگونه باید خود را با جهان تطبیق دهند نیز منتهى مى شود.
از بررسى تئودیسه هاى گوناگون مى توان به این جمع بندى رسید که تئودیسه ها زمانى نظام هاى معنایى موفقى هستند که به مردم بگویند درباره جهان و خودشان چگونه بیاندیشند، تجربه خاص آنها از زندگى ـ در واقع از وجود، به طور کلى ـ بر چه اساسى «منصفانه» یا «شایسته» قلمداد مى شود و اگر این تجربه همیشه نامطلوب بوده است آیا در عوض پاداشى شایسته «مى تواند» یا «خواهد» داشت. در ضمن باید نشان دهند که آدمیان با انجام چه اعمالى مى توانند این عاقبت را تضمین کنند.
تا اینجاى بحث، آن گونه که ما تئودیسه ها را بررسى کردیم، این نکته مهم روشن مى شود که باید از تقریرهاى به شدت خداباورانه ـ که به پیروى از وبر، فضاى بحث هاى جامعه شناختى درباره این موضوع را پر کرده است ـ فاصله بگیریم؛ زیرا این تقریرها که از بحث هاى قرن هاى هیجدهم و نوزدهم درباره این موضوع پیروى مى کنند مفروض مى گیرند که «مسئله تئودیسه» با ماهیت و نیات خداى خالق متشخص گره خورده است. تئودیسه اى که بر چنین فرضى مبتنى باشد وقتى در بستر وسیع ترِ خدا ناباورِ (اگر نگوییم الحادى) فرهنگ هاى مدرنیته در نظر گرفته مى شود، بدیهى است که دیگر کارآمد نیست.
خوشبختانه، توصیفى شایسته از «مسئله تئودیسه» ـ آن گونه که توسط افراد در جوامع مدرن تجربه مى شود، نه آن نسخه خداباورانه رایج که مورد علاقه وبر بود ـ را مى توان در کتاب ویلیام جیمز یافت. ویلیام جیمز بر آن بود که تمام دین ها در پى دست و پاکردن «نجات»[16] هستند؛ چیزى که در انتقال از یک «نا ـ راحتى»[17] به «بهبودى» تبلور مى یابد. این ناراحتى، وقتى به معناى ساده اش تقلیل داده مى شود، به این معنا است که «در وضعیت طبیعى ما نارسایى ایجاد شده است» و «بهبودى آن، یعنى نجات از این ناراحتى و نارسایى، با برقرارى ارتباط مناسب با نیروهاى فراتر» امکان پذیر است(2) این تقریر از «مسئله تئودیسه» خیلى مبهم تر از تقریرى است که مطلوب وبر است، نه فقط از آن جهت که هیچ ارجاعى به خدا (یا خدایان) نمى دهد، بلکه به این دلیل که ارجاعى به رنج، بى عدالتى یا مرگ نیز ندارد.(3) با وجود این، هنوز با تقریر عام وبر مبنى بر وجود ناهمخوانى میان امیدها و انتظارات مردم در یک سو و تجربه آنها از عالم واقع در سوى دیگر روبه رو هستیم. بنابراین در اینجا ما آن تقریر حداقلى از «مسئله تئودیسه» ـ آن گونه که انسان مدرن مى فهمد ـ را داریم: یک گمانه زنى ساده مبنى بر اینکه در افراد و زندگى شان «نارسایى» وجود دارد، اما مى توان این نارسایى را از طریق «یکى شدن با نیروهاى فراتر» برطرف کرد.

تئودیسه «عصر جدید»
معرفى و شناسایى جهان بینى «عصر جدید» کار آسانى نیست. به اعتراف محققانى که درباره جنبش «عصر جدید» تحقیق مى کنند معرفى این پدیده و در نتیجه، تعیین حد و مرز آن دشوار است.[18] «عصر جدید» چیزى است که آدمى آن را با مشاهده مى شناسد و به جز از این راه شناسایى آن دشوار است. با این همه، اگر در تنوع التقاطى اى که این جنبش را احاطه کرده است تنها یک جهان بینى «عصر جدید» معین تر وجود داشته باشد، این اعتقاد است که: واقعیت غایى ـ اگر حقیقتاً الاهى نباشد ـ دست کم واقعیتى روحانى است؛ فرض اصلى این است که نیرویى وجود دارد که در تمام هستى حاضر است. این نیرو چنان فراگیر است که گویى در تمام اشیاء و موجودات وجود دارد. بنابراین، این فرض فقط این را نمى گوید که روحى وجود دارد که در فرد و حتى در تمام گیاهان و جانوران (در شکل نمادین اجنه، پریان، عفریته ها، فان ها[19] و مانند اینها که در فرهنگ عامه یافت مى شود) وجود دارد؛ بلکه این را نیز مى گوید که این روح در عناصرى مانند خاک، باد، آتش و آب، و همچنین سیارات و ستارگان نیز وجود دارد. عموماً، این نیرو یک قدرت یا نیرویى واحد و یکپارچه قلمداد مى شود؛ نیرویى که در همه این تجلیّات، خود را در واحدى کثیر و صورت هاى متفاوت متجلى مى سازد.
در نتیجه، این نیروى روحانى که فراتر از صرف یک نیروى روحانى، الوهى نیز تلقى مى شود، به پنداشتى حلولى و نه متعالى از خدا مى انجامد؛ پنداشتى که مطابق آن «خدا» «در درون» همه مخلوقات حاضر است؛ یعنى در واقع معادل تمام آفرینش است و نه یک صورت مجزا و فراتر از جهانى که خود «او» (که مى تواند مرد یا زن باشد) آفریده است. اگرچه حضور این الوهیتِ واحدِ حلول کرده در تمام هستى غالباً صورتى از آگاهى، ذهن یا هوشیارى تلقى مى شود؛ اما به هیچ روى، به صورت خداى متشخص تصور نمى شود، بلکه بیشتر به مثابه شکلى از «انرژى» تصور مى شود. با نگاهى انتقادى به این مسئله، در این صورت، عالمِ واقع چنان فرض مى شود که گویى سرشتى اساساً مونیستى[20] دارد نه دوآلیستى یا پلورالیستى؛ بنابراین الوهیت و بشریت یکى هستند، همان گونه که انسان ها و تمام طبیعت، با بُعد روحانى، ذهنى و مادى، یا ذهن و جسم یکى هستند. در واقع، درون مایه محورى و متداول «عصر جدید» تأکیدى است بر کل نگرى زیربناى و بر ارتباط درونى و متقابل تمام اشیاء.
جهان بینى «عصر جدید»، همچنین، فرض را بر این مى گیرد که میزانى که روح در ماده «متجلى» مى شود مى تواند و باید به طور معنادارى متفاوت باشد؛ اینکه درباره برخى اشیاء و موجودات (از جمله مردم) گفته مى شود که بعضى از آنها نسبت به بعضى دیگر روحانى ترند، نتیجه همین تفاوت در میزان تجلى روح در ماده است. بنابراین در اینجا با میزان یا «نردبان» روحانیت مواجه هستیم که همه چیز، از جمله تمام مردم، روى آن قرار دارند. اما به دلیل اعتقاد به برترى یا تقدم روح، این نیز مسلم گرفته مى شود که ـ مطابق یک قانون از پیش موجود ـ هر چیزى در هستى به لحاظ روحى رو به تحول و تکامل است. معناى این تکامل این است که با گذر زمانْ روح بیشتر متجلى مى شود و بر این اساس اشیاء و جانداران، از جمله مردم، از این نردبان «بالاتر» مى روند؛ فرآیندى که رسیدن به جاودانگى همه جانبه، باز ـ تن یابى[21] یا تولد دوباره[22] را پیش فرض دارد. چنین درکى از حقیقتِ تکاملِ روحانى است که به این ادعاى «عصر جدید» و رواج آن مى انجامد که مى گوید: سرانجامْ تمام موجودات هستى که در ظاهر از هم جدا و منفک هستند در یکى که «همه روح»[23] است به وحدت مى رسند.[24] بنابراین با توجه به تأکیدى که «عصر جدید» بر سرشتِ ذاتاً روحانىِ عالمِ واقع و اهمیت انکار دوآلیسم دارد، شاید بهترین تعبیر براى بیان موضع اصلى «عصر جدید» در هستى شناسى، توصیف آن به مونیسم متافیزیکى[25] باشد.
جهان بینى «عصر جدید» نوعى جهان بینى است که تمدن علم زده، ماده باور و مسیحیت محور غربىِ جهان معاصر را به عنوان تمدنى که دشمنِ آگاهىِ روحانى است، محکوم مى کند و آن را مانعى بر سر راه بصیرت و پیشرفت روحانى، که پیشرفت حقیقى است، مى داند. بر همین اساس، نگاه رایج درباره تاریخ «غرب» که آن را یک تحول تاریخىِ «رو به پیشرفت»[26] مى داند را رد مى کند. در واقع، تفکر «عصر جدید» همیشه، این فرض را در خود دارد که در گذشته دور، غالباً پیش از تاریخ بشریت، زمانى بوده که سطح مهم ترى از روحانیت، در مقایسه با گذشته متأخر، وجود داشته است؛ فرضى که به کام گرایش هاى قوى رازورز[27] و معتقد به علوم غریبه[28] موجود در این جنبش ـ یعنى افرادى که تشنه کسب و احیاى دوباره «دانش اسرار روحانى»[29] یا بصیرت روحانى هستند ـ بسیار مزه کرده است. به رغم این، جهان بینى «عصر جدید» یک جهان بینى خوش بینانه است؛ چون همان طور که از اصطلاح «عصر جدید» بر مى آید، این پدیده بر محور این باور شکل گرفته است که این عصرْ عصر برج دَلْو[30]، عصر بیدارى روحانى و نوشدن است؛ عصرى که بعد از یک دوره طولانى، دست کم، ایستایى ـ اگر نگویم «واپس گرایى» ـ پیشرفت عمده اى در روشن شدگى روحانى در حال وقوع است. در نتیجه در جهان بینى «عصر جدید»، و بر اساس قانون بنیادین تکامل روحانى، عزم یا مقصد تمام شکل هاى وجود آن است که روحانیت حقیقى خود را به تجلى کامل برسانند؛ یعنى به سمتى حرکت کنند که بتوانند تا آنجا که ممکن است این روحانیت را «متجلى» سازند. بر این اساس، امید مى رود که شکل هاى وجود به «مرتبه بالاتر» با خبرىِ روحانى نایل آیند. در مورد انسان ها این کار به معناى انتقال آنها به درون فرآیندى است که طى آن در پى یافتن شخصى که «آنها حقیتاً هستند» حرکت خواهند کرد؛ یعنى حرکت در پى یافتن «آن وجود درونى حقیقى» یا «گوهر روحانى» که پنداشته مى شود در درون هر کسى وجود دارد.

ارزیابى تئودیسه «عصر جدید»
درباره این تئودیسه باید به دو نکته اشاره کرد؛ نخست اینکه این تئودیسه به مثابه یک نظام اعتقادىِ شناختى، نظامى که در پى یافتن جوابى براى پرسش هاى مهم مربوط به سرشت عالم واقع است ـ در مقایسه با جهان بینى هاى سنتى اى که دین هایى مانند مسیحیت یا یهودیت عرضه مى کنند، با فرهنگ کنونى غرب راحت تر کنار مى آید. علت این امر این است که این نظام اعتقادىِ شناختى بر یک امر مسلم تاریخى تکیه ندارد و از این روى، در تعارض با علم و دانش پژوهى غربى قرار نمى گیرد. تقریر فرض هاى متافیزیکى اى که در این تئودیسه در قبال نظم روحانى نادیدنى لحاظ مى شوند، به اندازه اى گنگ و سربسته اند و آنقدر از مفهوم «انرژى» در آنها استفاده مى شود که خیلى راحت مى توان چنان ارائه کرد که نه تنها سازگار بلکه واقعاً، مورد تایید علم مدرن یا «نو» به نظر آید. (بدیهى است که این به معناى نظریه نسبیت و فیزیک کوآنتوم است). نکته دوم اینکه ممکن است کسى بگوید خوش بینانه نگرى که ـ حتى تا پیش از اینکه در این اواخر نگاه بیم و ترس پسامدرنیست ها حاکم شود ـ ویژگى جهان بینى غربى بوده است، در اینجا نیز حفظ شده است. اما نگاه خوش بینانه «عصر جدید» مبتنى است بر دست کشیدن از قلمرو تاریخ و نیز حمل کردن امیدداشتن به یک آینده روشن به تحقق یک قلمرو روحانى یا متافیزیک.
قوت و قدرت واقعى تئودیسه «عصر جدید» به دلیل توفیقش در فراهم آوردن پاسخ هایى براى ابعاد شناختى و عاطفى معنا نیست؛ بلکه نقطه قوتش در این است که توانسته است این دو بعد شناختى و عاطفى را، با راه حل هاى مقبول، براى بُعد اصلىِ «مسئله تئودیسه» ـ که همان بعد اخلاقى است ـ ترکیب کند.

تئودیسه «عصر جدید» و دین ابتدایى
اگر کنجکاوانه به تئودیسه «عصر جدید» (و به طور مشخص تر گونه نو ـ الحادى[31] آن) نگاه شود، بقایاى تئودیسه اى که در بیشتر دین هاى ابتدایى آشکار بود در آن یافت مى شود. این نشان مى دهد که «زندگى بشر از حیاتى که سراسر هستى را فراگرفته است، کاملا بریده نیست» (برگر، 1973، ص69). این سیماى ناشى از باور به یک حلولِ روحانىِ عام و یک ارتباطِ درهم تنیده، همان سیمایى است که از جهان بینى «عصر جدید» بیرون مى آید و خود را به شکل هاى مشخص ترى مانند اعتقاد به تنجیم، نو ـ الحادگرایى و شمنیسم نشان مى دهد. با این حال، میان همه خدا باورى «عصر جدید» مدرن و همه خدا باورى مردم قبیله نشین سنتى، تفاوتى اساسى وجود دارد. این تفاوت در آن است که در دومى عموماً این حالت اشتراک ـ نوعاً قبیله ـ است که پایه و اساس واحد انسانى در نظر گرفته مى شود و به طور بنیادى با طبیعت و جهان مادى (مانند توتم باورى) درهم تنیده است؛ اما در جنبش «عصر جدید»، به رغم کوشش هایى که در جهت تأکید بر حالات اشتراک و اجتماعات ـ حتى بر خود بشریت به عنوان یک کل ـ صورت گرفته است، همچنان فردْ واحد اصلى است. از این نظر، همان گونه که پیتر برگر تأکید دارد، کمتر شاهد خود استعلایى[32] از طریق یکى شدن و هم هویتى با جماعت هستیم (مگر احتمالا در مرتبه روحانى نادیدنى). البته، افراد مى کوشند تا از طریق یکى شدنِ بىواسطه با طبیعت و هستى[33] به تعالى برسند.
این سیما از تئودیسه «عصر جدید» به این معنا است که این تئودیسه مى تواند به مشکل بحران هاى طبیعى پاسخ دهد؛ زیرا در این تئودیسه مى توان این بحران ها را با سرزنش جهل، حماقت و خودبزرگ بینى و بى احساسى عمومى انسان در مواجهه با طبعیت، محکوم کرد. بر این اساس، وقوع سیل ها، طوفان ها و خشکسالى ها را مى توان به پاى بى توجهى و حماقت خود انسان هاى به بصیرت نرسیده اى نوشت که با گرم کردن زمین موجب ایجاد تغییر در آب و هوا شده اند و به دست خودشان وقایع ناگوار طبیعى را رقم زده اند. بیمارى ها و امراض انسانى، مانند بیمارى آسم و سى جى دى[34] را نیز مى توان به دوش ندانم کارى هاى انسان انداخت؛ چراکه اینها نیز مولود آلودگى هوا و ناشى از مداخله «غیرطبیعى» در زنجیره غذایى هستند. از این نظر تئودیسه «عصر جدید» به رغم آنکه از برخى جهات از وجود بقایاى اعتقاد مسیحى به مجازات خدا به خاطر گناه حکایت دارد، اما این مزیت را دارد که مسوولیت را منصفانه و بىواسطه بر دوش انسان مى اندازد؛ به همین دلیل از هر گونه اظهارنظر درباره خداى منتقم پرهیز مى کند.

«عصر جدید» و تئودیسه هاى موعودباور
از آنجا که تئودیسه «عصر جدید» عملا اعتقاد به توحید باورى متعالى نگر، هبوط، گناه، بهشت و دوزخ، تضاد جسم و روح و همچنین وحى تاریخمند را رد مى کند، شاید در نگاه نخست چنین به نظر آید که این تئودیسه با راه نجات سنتى که ادیانى مانند مسیحیت یا اسلام از آن سخن مى گویند، هیچ وجه اشتراکى ندارد. اما دست کم از یک منظر مى توان وجه اشتراکى یافت؛ تئودیسه «عصر جدید» پژواک هاى نوعى از تئودیسه موعودباور ـ هزاره گرا (چه در شکل هاى دینى سنتى و یا در صورت هاى مدرن) را با خود حمل مى کند؛ داعیه یک آینده طلایى که در آن تمام این نابرابرى ها و رنج ها از میان برداشته مى شود. خود اصطلاح «عصر جدید» تجسم امید و در واقع انتظار است؛ انتظار دورانى که ـ نشانه اش سطح بالاترى از تجلى روحانیت است که در حال طلوع کردن است.
این اعتقاد ناشى از فرض برترى یا تقدم روح بر ماده، و پیامد «قانون» حاکم بر تکامل یا توسعه هستى است. اما این قانون در یک مدل معنادار ریخته شده است؛ چراکه انسان ها مى توانند، بسته به مراتب معنوى و درک خاص خودشان و در نتیجه «کردار نیک»شان، آن را تقویت کنند یا سد راه آن شوند. پر واضح است که این امر در قبال تحول روحانىِ خاصِ خود انسان ها کاملا درست است؛ اما مسئله مهم این است که در این مدل، دخالت مثبت یا منفى انسانْ در روند تحول روحانىِ دیگر صورت هاى زندگى و ماده نیز صادق است. (مانند آنکه انسان ها بتوانند به تکامل روحانى سیاره کمک کنند یا سد راه آن شوند) ممکن است انسان سد راه این تکامل شده و تحول روحانى را وارونه و ناکام سازد، هرچند معمولا موفقیت نهایى این فرآیند مسلم گرفته مى شود. این فرض در این اعتقاد فراگیر تجسم یافته است که مى گوید در تاریخ پیشین انسان روحانیت در مقایسه با زمان حاضر در مرتبه بالاترى بود و انسان از آن مرتبه رفیع به وضعیت پایین ترى از روحانیت «سقوط» کرده است. بنابراین، تئودیسه «عصر جدید» به سان الگوهاى موعوگرایى سنتى، «باغ عدن» را در گذشته و نیز «پادشاهى خدا بر زمین» را در آینده مفروض مى گیرد. اما این ابهام همیشگى همچنان وجود دارد که تحقق آن عصر طلایى موعود تا چه میزان بر عمل خود انسان تکیه دارد.

تئودیسه هاى پیشرفت گرا
برخلاف تئودیسه هاى سکولار پیشرفت گرا مانند کمونیسم یا سوسیالیسم، تئودیسه «عصر جدید» گویا به امور حساسى مانند بى عدالتى اجتماعى و مشروعیت نظم اجتماعى توجهى ندارد. در واقع از ظاهر امر چنین بر مى آید که تئودیسه «عصر جدید» بر یک فلسفه اخلاق کاملا فردگرایانه غیراجتماعى صحه مى نهد. با این حال گفته مى شود که جهان بینى «عصر جدید» مى تواند، در برخى مواقع، براى مشروعیت بخشیدن به سرمایه دارى مدرن به خدمت گرفته شود. (هیلاس، 1991؛ 1994). مطمئناً مى توان گفت که تأکید قابل توجه این فلسفه بر اخلاقِ مبتنى بر مسوولیت فردى توأم با تعقیب اهداف سکولار این جهانى مانند ثروت و موفقیت، مى تواند به توجیه نابرابرى هاى موجود و همچنین توجیه نظام سرمایه دارى به طور کل، کمک کند. این نتیجه گیرى ظاهراً مویدى نیز دارد؛ زیرا این جهان بینى شور و اشتیاقى پدید مى آورد که برخى از گروه هاى تجارى را جذب باورهاىِ «عصر جدید» و فنون خودآموزى مى کند.
با وجود این، ریشه هاى جنبش «عصر جدید» در جنبش ضدفرهنگ[35] دهه 1960 قرار دارد و امروزه هنوز پژواک هایى از آن جنبش را در خود دارد؛ مانند دوره گردهاى «عصر جدید» یا جنبشِ ساده زیستى[36] که در جهت نفى مدرنیته و مصرف گرایى حرکت مى کنند. از این لحاظ، تئودیسه «عصر جدید» را مى توان داراى آن عنصر مقومى دید که اگر قرار باشد یک تئودیسه حقیقتاً موفق و همه پسند باشد، وجود آن لازم است؛ یعنى توانایى انطباق با دو کارکرد مشروعیت بخشى و جبران کنندگى.
در مقایسه میان «عصر جدید» با تئودیسه هاى پیشرفت گراى مدرن نکته دیگرى روشن مى شود و آن اینکه هر دو نوع تئودیسه واقعیت و مطلوبیت پیشرفت را مفروض مى گیرند، اگرچه در جهان بینى «عصر جدید» در مقایسه با تئودیسه هاى جماعت گرایانه مدرن با برداشت «روحانى»ترى از پیشرفت مواجهیم. در هر حال، برخلاف فلسفه هاى «علمى»، در بافت «عصر جدید» این تأکید بر پیشرفت و کامیابى شخصى ـ که معمولا از آن تحت عنوان «محقق شدگى»[37] تعبیر شود ـ را مى توان به عنوان سوق دادن تئودیسه «عصر جدید» به سمت فراهم آوردن رهنمودى عمل گرایانه دید؛ در این صورت نتیجه این مى شود که این نوع تئودیسه با هزینه کردن یک سیستم معنایى کاملا عقلانى به سمت تأکید بر «جادو» حرکت مى کند.

«عصر جدید» و عرفان
تا زمانى که فرآیند عقلانى شدن در این تئودیسه جریان داشته باشد، یکى از موضوعات بارز به جایگاه عرفان مربوط خواهد شد؛ زیرا «عصر جدید» بر حضور همه جاگیرِ امر روحانى و کارکرد کنترل کننده آن در تمام زندگى ـ در واقع در هستى به طور کلى ـ تأکید دارد. پیامد چنین تأکیدى این است که یکى از موضوعات منطقى و کلیدى مربوط به فرآیند عقلانى شدن در این جهان بینى محتملا این باشد که آیا جهان ظاهر واقعى است یا فریبى بیش نیست؟ همین که فرض گرفته شد که روح ناب مى تواند وجود داشته باشد، فرارکردن از این نتیجه گیرى که روح صورتى برتر از واقعیت است ناممکن مى شود؛ نتیجه اى که به نوبه خود، حاکى از آن است که ماده، اگر نگوییم که به طور کل غیرواقعى است، دست کم از برخى جهات کمتر واقعى است. از سوى دیگر، فرض اینکه روح و ماده، به یکسان، ابعاد واقعى یک واقعیت فراگیرتر هستند منجر به انکار نقش برترى که به روح نسبت داده مى شود خواهد شد و نیز متضمن انکار این مطلب است که روح مى تواند مستقل از ماده وجود داشته باشد.
در هر حال، اگر روح نتواند مستقل از ماده وجود داشته باشد، مشکلاتى در مسیر تبیین پیوند درونى و بنیادینى که در همه چیز، هم در مکان و هم در زمان، مسلم گرفته شده است پدید مى آید. در نتیجه، گلاویزشدن با این مشکل، جهان بینى «عصر جدید» را به سمت عرفانى بالغ سوق مى دهد. یکى از عواملى که این گرایش به عرفان را در جهان بینى عصر جدید همواره پایدار مى دارد تأکید محورى این جهان بینى بر نفس است. وقتى این عامل با تأکید بر اهداف این جهانى ـ که در بالا به آن اشاره شد ـ توأم مى شود گرایش مزبور محکم تر نیز مى گردد. بنابراین، تأکیدْ به سمت خداشدن ـ و در نتیجه لذت بردن از خوشى هایى که زندگى پیش روى ما مى نهد ـ سوق مى یابد نه به سمت یکى شدن فرد با خدا و گم کردن هویت خویشتن در وجود او. با وجود این، در پارادایم «عصر جدید» گرایشى وجود دارد که مى خواهد با اتکا بر علم فیزیک جدید، و با همانند پنداشتن روح با انرژى، و با طرح این ادعا که خود علم ثابت کرده است که ماده در واقع «واقعى» نیست موفق به فرار از این مشکل هستى شناختى شود.[38]

«عصر جدید» و کَرْمَه ـ سَمْسَرَه
تئودیسه اى که چشم انداز «عصر جدید»، به روشن ترین شکل، آن را به مقایسه فرامى خواند آموزه کلاسیک کَرْمه ـ سمسره است که زیربناى دین هندویى (و به نوعى متفاوت، آیین بودایى) است. هر دو بر عقیده به حلول الاهى و بازتولد، اگر نگوییم تناسخ، صحه مى نهند. با این وجود، یک منش حساس و دقیق وجود دارد که شیوه نگاه این دو تئودیسه به بازتن یابى را از هم متمایز مى سازد. در تئودیسه «عصر جدید» آنچه در تعیین ماهیت زندگى یا شخصیت کنونى فرد اثر دارد کنش هاى[39] او نیست، بلکه احوالات[40] او در زندگى (یا زندگى هاى) پیشین است. از این منظر دقیق و حساس نمى توان گفت که کنش هاى انسان در زندگى پیشین سرنوشت او در زندگى کنونى را توجیه مى کند؛ برعکس، از آنجایى که نمى توان فرد را همان گونه که در قبال کنش هاى خود مسئول است در قبال احوالاتش نیز مسئول دانست بنابراین زندگى هاى گذشته بیش از آنکه خطاها یا بى کفایتى کنونى را توجیه کنند عذرى براى آنها به حساب مى آیند. از این لحاظ ارجاع به زندگى هاى گذشته واقعاً چیزى بیش از بسط دیدگاه روان درمان گرایانه که سیماى غالب چشم انداز عام «عصر جدید» است، نیست؛ ضمن آنکه درمان مبتنى بر زندگى گذشته گامى، اگر نگوییم متافیزیکى اما منطقى به عقب، به سمت روان درمانى از راه یادآورى و تکرار صحنه هاى کودکى است. فرض در اینجا، مانند بیشتر روان درمانى ها، آن است که «بهبودى» از حوادث تکان دهنده اى که در زندگى هاى پیشین رخ داده است به زدودن یا خنثى ساختن آثار شوم آنها در زندگى کنونى کمک مى کند. (ظاهراً علاقه چندانى به بررسى این امر وجود ندارد که احوالات خوش در زندگى هاى پیشین تا چه میزان در شادمانى و موفقیت زندگى کنونى دخیل هستند.) بنابراین، این چشم انداز این توانایى را به دست مى دهد که شکست یا احوال «بد» در زندگى کنونى را با استناد به حوادث زندگى گذشته ـ که بنابه تعریف فرد مورد نظر مسئول آن نیست ـ تبیین شوند.
با این همه، باید یاد آور شد که در برخى از گونه هاى فلسفه «عصر جدید» این احوالات را ناشى از انتخاب و اختیار فرد (یا نفس الاهى فرد) مى دانند که به منظور تسهیل در «فرآیند یادگیرى» انجام مى گیرد. از این لحاظ احتمال هر گونه تعارض عریان با آموزه اصیل هندویى کرمه منتفى مى شود. این عقیده که فرد، حقیقتا، مى تواند به گذشته برگردد و آن حادثه یا حوادث ریشه اى را که جایگاه روحانى کنونى او را تعیین مى کند اصلاح کند با عقیده به یک سرنوشت محتوم کاملا در تعارض است.
اساسى ترین تفاوت این دو تئودیسه آن است که هدف غایى در طرح هندویى رهاشدن از چرخه مرگ و بازتولد با هم است، اما ظاهراً در طرح «عصر جدید» توجه بیشتر به تداوم نامحدود این چرخه و در نتیجه لذت بردن از خوشى هایى که یک مجموعه بى پایان از زندگى ها با خود به همراه دارد، معطوف است.

فرد، زمان و تاریخ
تئودیسه «عصر جدید» تا چه میزان فرد را با یک فرآیند خود ـ استعلایى[41] درگیر مى کند؟ آیا به آن اندازه که، به تعبیر پیتر برگر، تجسم نوعى وضعیت بنیادین مازوخیسمى[42] به معناى متناقض نماى یافتن معنا در نفس کُشى[43] است؟ در مقابل این نظر یک نگاه کاملا متضاد نیز مطرح است؛ چون که در جهان بینى «عصر جدید» مسئله «نفس» مسئله محورى است. در واقع نتیجه اى که تأکید محورى بر تولد دوباره یا باز ـ تن یابى به دست مى دهد چیزى جز بى ربط و اهمیت شدن تاریخ و اجتماع نیست؛ همین که این پنداشت جا بیفتد که یک پیشرفت روحانى در قلمرو هستى در حال وقوع است، ناگزیر، اعتقاد به پیشرفت تاریخى بى معنا مى شود. این امر به بى توجهى به نهادها و بى علاقگى به هر نوع سیاست عرفى و قراردادى مى انجامد. نکته دیگر آن است که تأکید بر یک نفس غیراخلاقى که در زندگى هاى واقعى بى شمارى وجود دارد به این معناست که سرنوشت کیهانى فرد، بگذریم از تداوم، هر گونه پیوند با نسل هاى واقعى پیشین را از دست مى دهد. در نتیجه، پیوند میان فرد و اجتماعِ انسانى تاریخى او به طور کامل قطع مى شود و بنابراین هر احتمالى براى این باور که فرد مى تواند از طریق تداوم نسل ها به ابدیت برسد، از بین مى رود.
بنابراین باید توجه داشت که این تئودیسه، بر خلاف آن تئودیسه هایى که پیتر برگر (و در واقع وبر)، توصیف کرده اند، نه بر تاریخ تکیه دارد و نه بر جامعه؛ به معناى دقیق تر، این تئودیسه یک تئودیسه اجتماعى نیست؛ یعنى تئودیسه اى نیست که افراد و نسل ها را در قالب مناسک مشترک یا از طریق نهادهاى مشترک به یکدیگر پیوند دهد. تئودیسه «عصر جدید» یک تئودیسه کاملا فردگرا است؛ یعنى تئودیسه اى است که «نفس» را بىواسطه به هستى ربط مى دهد و مى خواهد تاریخ و جامعه را دور بزند. براین اساس، بعید نیست مانند پیتر برگر[44] بگوییم یک «پیرو عصر جدید»[45] واقعاً «خویشتن خود» را در ناموس[46] معنا بخش جامعه گم مى کند؛ چراکه نظام معنابخش مورد بحث، به رغم آنکه از فرهنگ جامعه مى جوشد اما ذاتا دست ساخته اى خود اوست؛ در واقع یک اسطوره شخصى است. خود ـ استعلایى مطمئن تر از هر چیزى در کار است اما از طریق طرحى که به طور مستقیم با یک جهان روحانى در ارتباط است. اما فرد، اعم از زن یا مرد، آنقدر هم خود را در این نظام معناى بزرگتر «گم» نمى کند که سرمست آن شود، چونکه به طور کلى فیلم نامه هستى صرفاً به عنوان یک متنِ زمینه یا یک سبک براى نمایش نامه فردى درباره نفس به خدمت گرفته مى شود. در نتیجه، مى توان گفت که گرایش اصلى روان ـ آسیب شناختى[47] که زیربناى تئودیسه «عصر جدید» را تشکیل مى دهد، بیش از آنکه یک تئودیسه مازوخیسمى باشد، تئودیسه اى «خداشیدایى»[48]ست.

یاداشت ها:
1. در واقع ترنر (1981) پا را از این نیز فراتر مى نهد؛ او پس از آنکه مى بیند ماریان وبر[49] شهادت مى دهد که وبر با برخى از پیامبران عهد قدیم فرقى ندارد، بیان مى دارد که «پس مسئله تئودیسه در جامعه شناسى دین وبر صرفاً یک مسئله فنى نیست، بلکه یکى از مؤلفه هاى سازنده دیدگاه فراجامعه شناختى و شخصى وبر درباره جامعه اى است که در سیطره روح خبیث عقلانیت بى خدا است» (ص166).
2. William James, cited by Schneider and Dornbuch (1958, p.48).
3. وبر با آثار ویلیام جیمز آشنا بود؛ زیرا در پاورقى کتاب اخلاق پروتستانى و روح سرمایه دارى (1958) از کتاب اصناف احوال دینى[50] (1960) او نقل مى کند. اما همان طور که انتظار مى رود او در موضوعاتى مانند اهمیت نسبى باورهاى دینى در مقایسه با تجربه دینى، با جیمز اختلاف نظر دارد.

کتاب نامه
Berger, Peter, (1973) The Social Reality of Religion, Harmondsworth: Penguin Books.
Davies, Paul and John Gribbin, (1992) The Matter Myth: Byaond Chaos and Complexity, London: Penguin Books.
Elgin, Duane, (1981) Voluntary Simplicity: Toward a Way of Life That is Outwardly Simple, Inwardly Rich, New York: Morrow.
Hanegraaff, Wouter J., (1996) New Age Religion and Western Culture: Esotericism in the Mirror of Secular Thouhgt, Leiden: E. J. Brill.
Heelas, Paul, (1991) `Cults for Capitalism: Self Religions, Magic and the Empowerment of Business’, in Peter Gee and John Fulton(eds)’ Religion and Power, Decline and Growth, British Sociological Association: Sociology of Religion Study Group, pp 27-41.
__________ , (1994) The Limits of Consumption and the Post-modern “Religion” of the New Age’, in Russell Keat, Nigel Whiteley and Nicholas Abercrombie (eds)’ The Authority of the Consumer, London : Routledge, pp. 102-15.
__________ , (1996) The New Age Movement: The Celebration of the Self and the Sacralization of Modernity, Oxford: Blackwll.
Robertson, Ronald, (1978) Meaning and Change: Explorations in The Cultural Sociology of Modern Societies, Oxford: Basil Blackwell.
Roth, Guenther, (1987) ‘Rationalization in Max Weber’s Development History’ in Sam Whimster and Scott Lasch, (eds), Max Weber ,Rationality and Modernity, London: Allen & Unwin, pp. 75-91
Shi, David E., (1985) The Simple Life: Plain Living and High Thinking in American Culture, Oxford: Oxford University Press.
__________ , (1986) In Search of Simple Life, Salt Lake City: Peregrine Smith Books, Gibbs M. Smith, Inc.
Turner, Bryan, S., (1981) For Weber: Essays on Sociology of Fate, London: Routledge and Kegan Paul.
Weber, Max, (1951) The Religion of China: Confucianism and Taoism, Glencoe, IL: Free-Press.
(1952) __________ , Ancient Judaism, Glencoe, IL: Free Press.
__________ , (1958) The Religion of India, Gloncoe, IL: Free Press.
__________ , (1965) The Sociology of Religion, London: Methuen
__________ , (1985) orig. (1904-5) The Protestant Ethic and The Spirit of Capitalism, London: Unwin.
York, Michael, (1995) The Emerging Network: A Sociology of the New Age and Neo-Pagan Movements, London: Rowman & Littlefield.

پی نوشت:
[1]. استاد جامعه شناسى در دانشگاه یورک. او درباره بى دینى، کیش و محیط زاد و ولد فرقه اى و خرافه باورى نوشته است. از جمله آثار او مى توان The Romantic Ethic and the Spirit of Modern Consumerism(1994) و (1996)he Myth of Social Action Tنام برد.
[2] عضو هیئت علمى دانشگاه ادیان و مذاهب
[3]. directional logic
[4]. Iron Cage
[5]. cosmos
[6]. Transcendence
[7]. separateness
[8]. aloneness
[9]. self- annihilation
[10]. Meaninglessness
[11]. این اصطلاح از دو بخش تئو (Theo) به معناى خدا و دیسه (dicy) به معناى عدل، دادستانى است.
[12]. Cognitive meaning
[13]. Cosmology
[14]. Emotional meaning
[15]. Moral meaning
[16]. Deliverance
[17]. Uneasiness
[18]. Hanegraaff,1996؛ Heelas, 1996؛ york, 1995.
[19]. Fauns
[20]. Monistic
[21]. Re-incarnation
[22]. Rebirth
[23]. All Spirit
[24]. York, 1995, p.148.
[25]. Metaphysical Monism
[26]. Progressive
[27]. esoteric
[28]. occult
[29]. gnosis
[30]. The Aquarian Age
[31]. Neo- paganistic
[32]. Self-transcendence
[33]. cosmos
[34]. Creutzfeldt-Jakob Disease (CJD)؛ بیمارى کروتسفلد ـ یاکوب (تباهى فزاینده و درمان ناپذیر سلسله اعصاب در اثر حمله نوعى ویروس که سال ها قبل در بدن کمون کرده است. م
[35]. Counterculture
[36]. (Elgin,1981, Shi 1985؛1986)
[37]. fulfillment
[38]. Davis and Gribbin, 1992
[39]. actions
[40]. experiences
[41]. Self-transcendence
[42]. Masochism
[43]. Self- annihilation
[44]. Beregr, 1973,p.63
[45]. New Ager
[46]. nomos
[47]. Psycho-pathological
[48]. Theomania
[49]. Marianne Weber
[50]. The Varieties of Religious Experiences
تاریخ انتشار در سایت: ۱۷ آذر ۱۳۸۷ منبع: / فصلنامه / هفت آسمان / 1387 / شماره 38، تابستان ۱۳۸۷/۰۵/۰۰ نقش هامترجم : باقر طالبی دارابی نویسنده : کولین کمپل عناوین / تاریخ و تمدن / تمدن / تمدن غرب / مدرنیسم/ ماکس وبررسته: 2

کشت گسترده پنبه در کشورهای آسیای میانه به ویژه ازبکستان، علاوه بر به کارگیری کودکان در مشاغل سخت و زیانبار و در شرایطی غیرانسانی، آسیب‌های فراوانی نیز به محیط زیست این منطقه وارد کرده است. بوته پنبه به دلیل نیاز به آب و سم فراوان در مراحل کشت، گیاهی کثیف شمرده می‌شود و نیاز به کشت آن با روش‌های ارگانیک، بسیار ضروری است. به علاوه، نابودی دریاچه آرال نیز از دیگر زیان‌های روش‌های مرسوم در کشت پنبه در این منطقه است. نویسنده در پایان با یادآوری لزوم مصرف هوشمندانه، سوق دادن یارانه‌ها به سوی کشت ارگانیک و اجباری شدن برچسب نشان دهنده برداشت الیاف پنبه، معتقد است که در سایه این مقررات می‌توان با مسئله قربانیان انسانی و طبیعی این صنعت مبارزه کرد.

هنگامی که در هر صبح، دخترک هفت ساله ازبکی بیدار می‌شود، وی به جای مدرسه باید روانه مزرعه پنبه گردد. او یک ظرف آب پلاستیکی حاوی آفت‌کش را هم به همراه دارد. روزهای ماه ژوئن گرم و مرطوب است و همراه با سم‌پاشی، پوست بدنش توسط مواد شیمیایی می‌سوزد. در ماه سپتامبر، او به این مزارع بازمی‌گردد تا به دنبال سه ماه ترک تحصیل، در میان بوته‌های پنبه حرکت کند و سهمیه برداشت روزانه‌اش را که بین 20 تا 100 پوند است، جمع‌آوری کند.
اگر او نتواند این مقدار تعیین شده را جمع‌آوری کند و یا پنبه‌های وی استانداردهای مالک مزرعه را نداشته باشد، مورد ضرب و شتم و یا تهدید قرار می‌گیرد. شب‌ها نیز بچه‌های بزرگ‌تر به خوابگاهی فرستاده می‌شوند که هر 20 نفر باید در یک اتاق بخوابند. آنان غذای کمی برای خوردن، غیر از نان و چای دارند. این بچه‌ها باید از آبی تصفیه نشده بیاشامند و هیچ آبی برای استحمام ندارند. اگر آنها کمی خوش‌شانس باشند، می‌توانند 38 سنت برای تلاش‌هایشان دریافت کنند. بدین ترتیب، صدها هزار کودک کار ازبکستانی، عملاً در برابر کارهای روزانه طاقت‌فرسایشان، هیچ دستمزدی نمی‌گیرند.
براساس گزارش بنیاد عدالت برای محیط زیست که در لندن به فعالیت مشغول است، کشور ازبکستان دومین صادرکننده بزرگ پنبه (پس از ایالات متحده) است که تقریباً همه ساله 1 میلیون تن پنبه را به اروپا و چین و سایر کشورها می‌فروشد.. البته مقامات ازبکی نیز همه ساله مبالغ هنگفتی از این تجارت به دست می‌آورند که سهم شهروندانشان از این درآمدها، بسیار ناچیز است.
از سوی دیگر، مدیران این بنیاد به ارتباط میان حفاظت از محیط زیست و حفظ حقوق بشر اشاره می‌کنند و از این موضوع به عنوان محور مبارزه با سوءاستفاده‌های موجود در صنعت پنبه بهره گرفته‌اند. در گزارش بنیاد عدالت برای محیط زیست (EJF) با عنوان «طلای سفید؛ هزینه‌های واقعی پنبه» چنین می‌خوانیم: در مصر، از یک میلیون کودک برای کنترل علف‌های هرز مزارع پنبه استفاده می‌شود. در گزارش سال 2003 میلادی هم به این نکته اشاره گردیده که در جنوب هند بیش از 000/240 کودک در بخش صنعت پنبه ایالات «اندرآ پرادش» به کار مشغولند. این کودکان باید در مزارعی به کار بپردازند که به ابر شرکت‌هایی نظیر «مونسانتو»، «یونی لور» و «سینجنتا» تعلق دارند. بچه‌ها و عموماً دختران که سنینی بین 6 تا 14 سال دارند، باید روزانه 13 ساعت در میان موادشیمیایی خطرناک به کار بپردازند و در هر روز، دستمزدی کمتر از 50 سنت دریافت می‌کنند.
نکته حائز اهمیت این است که مصرف‌کنندگان پوشاک تولید شده از الیاف پنبه‌ای هم به ندرت از این نکته آگاهند که لباس‌ها و بلوزهای ارزان قیمتشان به بهای وادار کردن کودکان به کارهایی سخت و مشقت‌آور و همچنین آسیب‌های زیست‌محیطی غیرقابل جبران، تولید و عرضه گردیده است.
پترا کاجیل یکی از اعضای فعال در بنیاد عدالت برای محیط زیست (EJF)، می‌گوید: «پنبه تشنه‌ترین گیاه سراسر دنیاست و برای تولید یک تی‌شرت با الیاف پنبه‌ای باید 500 گالن آب مصرف گردد. البته این محصول کثیف‌ترین گیاه دنیا هم به شمار می‌رود؛ چراکه برای تولید پنبه، همه ساله 2 میلیارد دلار آفت‌کش مورد استفاده قرار می‌گیرد. همچنین کارشناسان اعلام نموده‌اند که کاشت پنبه در مقایسه با سایر گیاهان، نیاز به مصرف بیشترین حجم مواد حشره‌کش دارد. برای درک بهتر این وضعیت، باید بدانید که یک قاشق چای خوری از «آلدیکرب» (آفت‌کش اصلی مورد استفاده در مزارع پنبه ایالات متحده)، برای مرگ یک انسان کافی است.»

دریا، نمک و یک هشدار جهانی
روزنامه انگلیسی «ایندیپندنت» گزارش داده که از فضا، مساحت باقیمانده از دریاچه آرال ازبکستان، به یک جفت شش چروکیده و جمع شده بیمار شباهت دارد. البته متخصصان در حال احیای بخش شمالی این دریاچه، با کمک‌های مالی بانک جهانی در قزاقستان هستند. همچنین یک سد در این منطقه ساخته شده و سد دیگری نیز در دست ساخت است و افزایش سطح آب ورودی رودخانه به بخش‌های کم‌عمق دریاچه آرال، می‌تواند تا سال 2010 میلادی سطح آب این دریاچه را به سطح سال‌های پیش بازگرداند. این دریاچه که در گذشته چهارمین منبع بزرگ آب برای مناطق دور از دریاهای آزاد در سراسر دنیا به شمار می‌رفت، سال‌ها پیش، تقریباً برای همیشه از بین رفته است تا اشتهای سیری‌ناپذیر گیاهان تشنه پنبه را سیراب نماید.
از سوی دیگر، برنامه محیط زیست سازمان ملل هم از نابودی آرال به عنوان «یکی از غم‌انگیزترین فجایع قرن بیستم» یاد کرده است. رهبران اتحاد جماهیر شوروی در سال‌های دهه شصت میلادی، با استفاده از خطوط عظیم لوله، مسیر دو رودخانه منتهی شده به آرال را تغییر دادند. بدین ترتیب، در اواسط دهه نود میلادی، تقریباً سه چهارم مساحت رودخانه خشک گردید. امروزه بسیاری از کشتی‌های آهنین غول‌پیکر به گل نشسته در آرال قابل مشاهده‌اند و آب باقی‌مانده آن هم آنچنان حاوی نمک است که هیچ یک از ماهیان بومی این دریاچه که در گذشته به عنوان بزرگ‌ترین و پرمحصول‌ترین منبع صید ماهی دنیا به شمار می‌رفت، زنده نمانده‌اند. به علاوه، حدود 60% آب آن به دلیل ساخت خطوط انتقال از بین رفته است و به دلیل حجم بالای نمک موجود در خاک، در این مناطق هم دیگر زمین‌های موجود برای کشت پنبه مناسب نیستند. البته سلامت ساکنان این مناطق هم به دلیل قرار گرفتن در معرض وزش بادهای حاوی نمک و آفت‌کش، به شدت در معرض تهدید قرار دارد. افزایش فشارخون، سوءتغذیه، مشکلات ریوی و تنفسی و در نهایت کم‌خونی، از جمله بیماری‌های فراگیر اخیر به شمار می‌روند. به علاوه، ابتلا به بیماری سل هم در سراسر منطقه به یک بیماری واگیردار شایع تبدیل گردیده است.

به دنبال یک راه‌حل ارگانیک؟
حتی زمانی که مصرف‌کنندگان آمریکایی از حقایق زشت پشت‌پرده در تولید پنبه آگاه می‌شوند، یافتن مبداء تولید الیاف یک تی‌شرت خاص برای آنان بسیار مشکل است. البته برچسب یک لباس ممکن است تنها محل دوخت و نه محل کشت پنبه آن را نشان دهد. کاجیل در این مورد می‌گوید: «با توجه به پیچیده بودن زنجیره عرضه این محصول، تعیین محل دقیق کاشت یک محصول به سختی ممکن است. چرا که بخش عمده‌ای از پنبه تولیدی ازبکستان روانه چین می‌گردد. این کشور بزرگ‌ترین صادرکننده پوشاک به فروشگاه‌های سراسر دنیا است. این پنبه‌ها پس از فرآوری در چین، روانه خاک ایالات متحده می‌گردند. لذا به ندرت می‌توان به سرچشمه کاشت و برداشت این محصولات عرضه شده پی برد.»
بنابراین، تنها با خرید لباس‌هایی که دارای برچسب‌های اطلاع‌دهنده از مبداء تولید پنبه به کار گرفته شده می‌باشد، می‌توان اطمینان یافت که در تولید یک لباس از کودکان کار سوءاستفاده نگردیده و آسیب‌هایی نیز به محیط زیست کره زمین وارد نشده است. از سوی دیگر، رونی کومینز از بنیاد مصرف‌کنندگان ارگانیک می‌گوید: «ما نیازمند استانداردهایی فراگیر در این زمینه هستیم.» این بنیاد بخشی از گروهی فعال در زمینه تجارت منصفانه می‌باشد که تلاش می‌کنند، زمینه استفاده از برچسب‌های اطلاع‌دهنده از منبع تولید الیاف پوشاک را فراهم نمایند؛ چرا که براساس استانداردهای کنونی وزارت کشاورزی ایالات متحده، هیچ الزامی درجهت به کارگیری این برچسب‌ها وجود ندارد.
به علاوه، بنا به گزارش یکی از این سازمان‌های حامی تجارت منصفانه، صنعت پنبه در سراسر دنیا به عنوان یکی از منابع سوءاستفاده و فساد تبدیل گردیده است. چرا که در صورت استفاده از روش‌های پایدار و دوست با محیط زیست در کشت این محصول، قیمت نهایی ممکن است 50 تا 100 % افزایش یابد.

آینده‌ای بهتر برای پنبه
تولید و عرضه پوشاک ارگانیک را باید یکی از بخش‌هایی دانست که با بیشترین رشد در سراسر دنیای امروز، همراه است. براساس گزارش «بنیاد تجارت ارگانیک»، در خلال سال‌های 2005 تا 2006 میلادی، تولید این محصول با استفاده از روش‌های ارگانیک با 76 % رشد همراه بوده است. پیش‌بینی می‌شود که فروش این پنبه‌ها تا سال 2008 میلادی به 6/2 میلیارد دلار برسد؛ اما باید دانست که تولیدکنندگان آمریکایی معمولاً پنبه خود را از کشاورزان آمریکایی نمی‌خرند. به علاوه، کارشناسان با تقبیح یارانه‌های پرداخت شده به چند ابرشرکت فعال در تولید پنبه، معتقدند که این سیاست‌ها تنها به کاهش قیمت نهایی پنبه تولیدی و رشد فقر در سایر نقاط دنیا می‌انجامد. در سایه یارانه‌های دولتی، این ابر شرکت‌ها هیچ انگیزه‌ای برای حرکت به سوی روش‌های کشاورزی ارگانیک ندارند؛ چرا که در این راستا، این زمین‌ها باید حداقل به مدت 3 سال زیر کشت نروند. در چند سال اخیر هم مؤسساتی نظیر «فدراسیون حیات وحش دنیا» (WWF) تلاش‌هایی در جهت توسعه روش‌های پایدار کاشت پنبه در کشورهایی نظیر استرالیا، پاکستان، هند و آسیای میانه برداشته‌اند. در این روش‌ها، با مصرف آب و آفت‌کش‌های کمتر، به کشاورزان و به ویژه زنان کشورهای در حال توسعه، خطرات کاربرد آفت‌کش‌ها آموزش داده می‌شود.
مثلاً خانم زهره بی‌بی، یک کشاورز پنبه کار می‌گوید: «ما به داشتن انبوهی از بیماری‌های پوستی عادت کرده‌ایم. ما با همین دست‌های آلوده به پختن غذا می‌پردازیم. ما حتی از ظروف سم جهت نگهداری از گندم در خانه‌هایمان بهره می‌بریم! البته ما تا پیش از شرکت در این کلاس‌ها فکر می‌کردیم که نگهداری گندم در این ظروف، به محافظت آن از خراب شدن می‌انجامد.» لذا در سراسر دنیا، نیاز به حفاظت از کارگران صنعت پنبه به شدت احساس می‌شود. همچنین مصرف‌کنندگان نیز باید با دقت بیشتری البسه خود را انتخاب کنند. چرا که لزوم توجه به آثار زیانبار زیست‌محیطی و حقوق بشری موجود در صنعت پنبه، به شدت احساس می‌شود و البته تنها مصرف‌کنندگان مسئولیت‌پذیر می‌توانند با این شرایط مقابله کنند.
تاریخ انتشار در سایت: ۲۸ اردیبهشت ۱۳۸۸ منبع: / ماهنامه / سیاحت غرب / 1386 / شماره 54، دی ۱۳۸۶/۱۰/۰۰ به نقل از: www.EMagezine.comنقش هانویسنده : بریتا بلی عناوین / سلامت و محیط زیست / طبیعت / محیط زیسترسته: 3