| قسمت اول: چیستیِ فلسفه و کیستیِ فیلسوف در قرون وسطی

اگر بتوانیم از دین و علم و فلسفه به‌عنوان مدعیانِ دسترسی به حقیقت و معرفت یادکنیم و با اندکی تسامح،  برای هر یک استقلال وجودی و معرفتی قایل شویم و مثلثی با سه رأس یادشده فرض گیریم، آن مقطع از تاریخ بشری که در تواریخ فلسفه «قرون وسطی» نام گرفته‌است، مثلّثی ساخته‌است که دوضلعِ دین و فلسفه‌ی آن تقریباً بر هم منطبق‌اند. در قرون وسطی دین و فلسفه چنان درهم تنیده‌اند که گاه نمی‌توان خط مرز مشخصی میان این دو منبع معرفت شناسایی کرد و چنان در هم امتزاج یافته‌اند که گویی فیلسوف همان متکلم و الهی‌دان است و بالعکس.  امّا در همین بسترِ مسیحی‌، به‌گواهِ تاریخ تفکّر، مفاهیمی اساسی در فلسفه و علوم عقلی بنیادگذاری می‌شود که در بافتارِ عصر و عهدِ جدید کاربردهایی غریب می‌یابند و فلسفه را به موطنی نو رهسپار می‌سازند.

آن‌چه در این نوشتار مقصود است یکی خودِ آگوستین است؛ در جایگاهِ فیلسوف ‌متکلّمی ممتاز و نظام‌ساز و اصیل در قرون ‌وسطایِ متقدّم؛ به اشارتی، و دیگر آگوستین‌های احیا شده در سده‌ی اخیر؛ به‌خصوص آگوستین به‌نزدِ هانا آرنت به‌مثابه اولینْ فیلسوفِ اراده.

برای تقرّب به فهم آگوستین به‌عنوانِ یک حکیم‌ و الهی‌دان و تشخیص جهات انحصاریِ تفلسف او ابتدا لازم است توقفی موجز بر دو موضع داشته‌باشیم. یکی بن‌مایه‌های الهیّاتیِ فلسفه‌ی یونانی و دیگرْ بازخوانی مواجهه‌ی صدر مسیحیت با میراث حکمی و اخلاقی یونان.

“در قرون وسطی دین و فلسفه چنان درهم تنیده‌اند که گاه نمی‌توان خط مرز مشخصی میان این دو منبع معرفت شناسایی کرد و چنان در هم امتزاج یافته‌اند که گویی فیلسوف همان متکلم و الهی‌دان است و بالعکس.  امّا در همین بسترِ مسیحی‌، به‌گواهِ تاریخ تفکّر، مفاهیمی اساسی در فلسفه و علوم عقلی بنیادگذاری می‌شود که در بافتارِ عصر و عهدِ جدید کاربردهایی غریب می‌یابند و فلسفه را به موطنی نو رهسپار می‌سازند.“

نسبت میان الهیّات به‌معنای معیّنی که پس از ظهور انبیای ابراهیمی تأسیس و بنیادگذاری شده‌است، با فلسفه‌ی یونانی، محلّ نزاع‌ها و تفسیرهای متعدّدی در تاریخ فلسفه و تفکّر دینی بوده‌است. تلقی‌های مادی‌انگارانه‌‌ی کافرکیشانه از فلسفه‌ی یونانی تا تبیین‌های الهی و ‌معنوی از آرخه‌جوییِ ملتیان و آتنیان دو سر طیفی  را تصرّف کرده‌اند که انواع و اقسام رویارویی‌های انسانِ‌ زیسته در جوامع دینی با میراث یونان در آن قابل اندراج است.^[1] در تفسیری قدسی، مراحل تطور فلسفه‌ی یونانی را می‌توان مرحله‌ای «جنینی» برای دین و زمینه‌سازی برای ظهور انبیاء در بستر تاریخ دانست.^[2]

بازخوانی شرایط فرهنگی و اجتماعی غالب بر جوامعی که پیام عیسی(ع) نخستین‌بار در آن‌ها منتشر می‌شد، حاکی از نفوذ عمیق میراث اخلاقی و حکمی تمدّن یونان در قالب خرده‌فرهنگ‌های سوفسطاییان، رواقیان، اپیکوریان و نوافلاطونیان بر آن‌ها است. در یک تقسیم‌بندیِ جغرافیایی و ‌‌معرفتی می‌توان جهانِ مسیحی را به دو بخشِ شرقی(یونانی) و غربی(لاتینی) تقسیم کرد. آگوستین برخاسته از فرهنگ لاتینی(غرب مسیحی) قرون وسطی است.^[3] جایی که کمتر متأثر از یونانی‌مآبیِ مورد اشاره‌ی ما بوده‌است. با این‌حال بازخوانی مکتوبات آگوستین حاکی از تأثیرگذاری بنیادین آموزه‌های الهیّاتی افلاطون به‌طورِ خاص به‌واسطه‌ی تفاسیر فلوطینی(نوافلاطونی) بر وی است. «..در مورد اگوستین مسلّم است که وی با خواندن آرای افلوطین در کتاب نه‌گانه‌ها که قایل به سه اقنوم – احد، عقل و نفس- شده‌بود، نظریه‌ی تکوین عالم را بر اساس تثلیث مسیحی چنین شرح داد…»^[4]

آگوستین را باید در زمره‌ی فیلسوفانی قرار داد که نه‌تنها ناسازگاری و تضادی میانِ حکمت ایمانیان با یونانیان^[5] نمی‌دیدند، بلکه بر وجود وحدتی بنیادین میان این دو منبع معرفت تأکید داشتند.

«هرگاه از سرآغازهای فلسفه‌ی اروپایی سخن می‌گوییم، به یونانیان می‌اندیشیم؛ هر تلاشی به‌منظور دنبال‌کردن ردّ پای خاستگاه‌های الهیات فلسفی یا الهیات طبیعی نیز باید از آنها آغاز شود. اندیشه‌ theologia naturalis از کتاب درباب شهر خدای آوگوستین قدیس که از مدّت‌ها پیش برای مسیحیت غربی به اثری کلاسیک مبدل شده، به درون جهان ما قدم نهاده‌است. آوگوستین.. . در کتاب ششم به توضیح آموزه‌ی مسیحی درباره‌ی خدای واحد می‌پردازد و درصدد برمی‌آید تا هماهنگی کامل این آموزه را با عمیق‌ترین بینش‌های فلسفی یونان نشان دهد.»^[6]

هم‌چنین، خوانش آگوستین از فلسفه‌های پیش‌سقراطی^[7] در همین چارچوب قابل درک است: «هنگامی که سیسرو در کتاب درباب طبیعت خدایان و آوگوستین قدیس در کتاب در باب شهر خدا طبیعی‌دانان یونان از طالس تا آناکساگوراس را در زمره‌ی نخستین تئولوگ‌ها گنجاندند، آن‌ها صرفا همان کاری را تکرار کردند که در منابع یونانی‌شان یافته بودند.»^[8]

“آگوستین در جایگاه یک فیلسوف‌متکلّم مسیحی، ضمن ابداعات فلسفیِ بی‌سابقه‌ای که به تاریخ تفکّر عرضه‌داشت، کوشید حافظ و جامعِ دو منبع عمده‌ی معرفت باشد که میراث تاریخ و فرهنگ پس‌پشتِ او بودند.“

حاصل بهره‌ی اول سخن این شد که آگوستین در جایگاه یک فیلسوف‌متکلّم مسیحی، ضمن ابداعات فلسفیِ (که در ادامه اشاره خواهدشد) بی‌سابقه‌ای که به تاریخ تفکّر عرضه‌داشت، کوشید حافظ و جامعِ دو منبع عمده‌ی معرفت باشد که میراث تاریخ و فرهنگ پس‌پشتِ او بودند.

فلسفه‌های جدید و نسبت آن با تاریخ فلسفه

صحبت از «نو» و «کهنه» در عرصه‌ی اندیشه و به‌طور خاصْ فلسفه، همان‌قدر دشوار است که ارانه‌ی تعریفی واضح از فلسفه؛ از هر دو دشوارتر تعیین نسبت و تطبیق است میان آن‌چه فلسفه نام‌گرفته است در زمینه و زمانه‌هایی یک‌سره متفاوت؛ از یونان باستان تا قرون وسطی و از تمدّن اسلامی تا اروپای متجدّد.

این دغدغه را می‌توان ذیل فهم‌های فیلسوفانه‌ای از تاریخِ فلسفه پی گرفت که در پی ارائه‌ی تعریفی از فلسفه بوده‌اند که در ضمن این تعریف، تکلیف پیشرفت و ‌پس‌رفتِ اندیشه را هم مشخص سازند. امّا آن‌چه در این مقال مورد تأکید است، مرور تاریخ فلسفه ذیل دوگانه‌ی گسست-پیوستگی معرفتی است. آیا مفهومی یک‌سره «نو» در تاریخ اندیشه می‌توان جست؟ آیا می‌توان از گسست‌هایی سراغ گرفت که اندیشه و تفکر را از بنیاد متحوّل ساخته باشد؟ آیا تفکر مدرن اروپایی تمایزی ماهوی و جوهری با تفکر مسیحیِ قرون وسطی یافته‌است؟ چه تبیینی از شباهت‌های موجود در مفاهیم فلسفی قرن بیستم با تفکر الهیاتیِ ‌‌مسیحیِ قرون وسطیْ خردپسند خواهدبود؟ آیا نسبت فلسفه‌ی سه سده‌ی اخیر با فلسفه‌ی یونان و قرون وسطی، چیزی بیش از شباهتی خانوادگی است؟ اگر آری، با فرض‌گرفتنِ نوعی پیوستگیِ معنادار در تاریخ فلسفه، گذار فلسفه از یونان به قرون وسطی و از آن‌جا به عصر جدید با چه سازوکاری صورت‌گرفته‌است و سیر دگرسانیِ تاریخیِ مفاهیم بنیادینی چون «اراده» و «تفکر» و «ذهن» را چگونه باید به‌فهم درآورد؟

موضع‌گیری انجامین درباره‌ی این پرسش‌ها از طاقت این وجیزه خارج است؛ امّا آن‌چه حتمی به‌نظر می‌آید ابتنای حداقلّیِ فلسفه‌های جدید بر تاریخ فلسفه در حدّ الهام‌گیری‌ها و ارجاعاتی تبارشناسانه و هویت‌ساز برای ایده‌های «نو» است. التفات به این دقایق لازمه‌ی ارائة بحثی ابتدایی درباره‌ی نسبت آگوستین با فلسفه‌های نو به‌روایتِ هانا آرنت است؛ تتبّع و تفحّصی که دالّ مرکزی این مقال خواهدبود.

هرچند بازخوانیِ این نسبت را بدون اعلام موضع درباره‌ی پرسش‌های فوق‌الذّکر پی‌خواهیم گرفت، امّا در کاوش‌های نظری که در ادامه پی‌گرفته خواهدشد، سررشته‌هایی برای حلّ آن پرسش‌ها به‌دست خواهدآمد.

^[1] نمونه‌ی متفاوتی از مواجهه با خدایان یونانی: اوتو، والترفریدریش. تئوفانیا: جان‌مایه‌ی دین یونان باستان، تهران: ثالث، ۱۳۹۶

با مقدمه‌ای از فریدریش گئورگ یونگر

^[2]  «در نگاه نخستین، جهان نمودار هیچ اصل ایزدی نیست، آن‌چه می‌بینیم چالش سوزناک زایش و مرگ، پدید آمدن و ناپدیدشدن است. انسان چگونه می‌تواند بپذیرد که واقعیتی بدین‌گونه گسیخته، مبنایی دارد الهی-مبنایی سرمدی که آن را از چالش پیدا آمدن و ناپیدا رفتن بری می‌دانیم؟ امر سرمدی سبب امر گذرا چگونه تواند بود؟ از همین‌جاست که پرسش فلسفی آغاز می‌شود، و در ابتدای تاریخ فلسفه آغاز شده‌است. آزمون اصلی یونانی و نیز غم عمیق انسان یونانی در دنیا این است که واقعیت، با همه‌ی زیبایی‌اش، مدام در معرض تهدید مرگ و نیستی است. اما روح یونانی از این نگرش و بینش نسبت به جهان، به تسلیم و توکلی خاموش بس نکرده‌است. با شور و شوق کوشیده‌است سهمگینی دنیای فانی را از وجهه نظری الهی ژرف‌تر فهم کند.»

ضیاء‌شهابی،پرویز. سرآغاز و سرانجام هست‌ها: شش جستار در فلسفه‌ی یونانی، تهران: کرگدن، ۱۳۹۶، صفحه ۲۲.

^[3] برای توضیح بیشتر در این زمینه، ر.ک: یگر، ورنر.صدر مسیحیت و پایدیای یونانی، ترجمه‌ی فریده فرنودفر، تهران: حکمت، ۱۳۸۹

^[4] پازوکی، شهرام. حکمت مسیحی(مطالعه‌ای تطبیقی با حکمت اسلامی)، تهران: موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، ۱۳۹۷.

صفحه‌ی ۵۴

^[5] شیخ بهایی در «نان و حلوا»، بخش ۴:

لوح دل، از فضلهٔ شیطان بشوی/ ای مدرس! درس عشقی هم بگوی

چند و چند از حکمت یونانیان؟/ حکمت ایمانیان را هم بدان

^[6] یگر، ورنر . الهیات نخستین فیلسوفان یونان، ترجمه‌ی فریده فرنودفر، تهران: حکمت، ۱۳۹۲، صفحه‌ی ۲۴.

^[7] وصف «پیش سقراطی» از قرن ۱۹ به‌بعد استعمال می‌شود. این تذکر لازم است که آگوستین از این عنوان استفاده نکرده‌است.

^[8] یگر، ورنر. الهیات نخستین فیلسوفان یونان، ترجمه‌ی فریده‌ فرنودفر، تهران: حکمت، ۱۳۹۲، صفحه‌ی ۳۴

| احسان تاجیک در مقاله زیر که در فرهنگ امروز منتشر شده، به راه و مسلک هانری کربن به مثابه یک فیلسوف می‌نگرد که امروزه بسیاری از مفاهیم و مباحث فلسفی را مدیون او هستیم؛ مفاهیمی هم‌چون «اسلام ایرانی» و «تجسد کلام الهی». با خواندن مقاله زیر دریایی از ویژگی‌های این فیلسوف را بزرگ را خواهیم خواند.

کربن به معنویت شرقی و اسلامی روی آورد

تا شاهد آزادسازی انسان از سودای توتالیتاریسم شود

شاید بتوان هانری کربن را اندیشمند پژوهندة فرهنگ ، حکمت و سنّت اسلام و ایران دانست ، که با تاثیر پذیری از فرهنگ ایران و اسلام به نظریه ” اسلام ایرانی “رسید. اسلام ایرانی در نظر کربن بر ذهن و ضمیر ایرانیان متجلی شده و از عمق و ژرفای خاصی برخوردار بوده و این نگاه تاویلی به عنوان تفکر و جهان‌بینی کربن ریشه در نگاه فلسفی و عرفانی دارد . نگاهی که با آغاز راه در فلسفه قاره ای متفکران آلمانی نظیر هایدگر ، کارل یاسپرس ، ارنست کاسیرر و … شروع می شود و با پیوند به معنویت و حکمت شیعی و ایرانی به فلسفه سهروردی و ملاصدرا ختم می شود. به باور کربن در فلسفه هایدگر وجود با مرگ پایان می‌پذیرد اما ملاصدرا کسی بوده که در می‌یابد وجود راستین و ناب آن جاست که هستی آدمی پایان می‌پذیرد . به نسبت همین تعابیر هانری کربن را جدای از ایران‌شناس، اسلام‌شناس و شیعه‌شناس می‌توان فیلسوفی دانست که به “ایران” به مثابه سنت تاریخی نگاه می‌کرد .از این حیث مفهوم اندیشه تاریخی ایران در نوع عرفان، دین، فلسفه و فرهنگ قابل تبیین بود؛ از این لحاظ که کربن در موضعی فلسفی به تاریخ اندیشه فلسفی در اسلام و ایران پرداخت و در مسیر اندیشه ورزی رویکردی فراتاریخی را دنبال کرد که خود از ویژگی های اصیل رازاندیشی فلسفی کربن است، به دین نگاهی فراتاریخی دارد و رویکرد معنویت و باطن گرایی را با نگاه قدسی به دین دنبال می‌کند و در عین حال کربن تلاش داشت “میان ایران سنتی و کهن و تجدد دوران جدید پلی برقرار کند” (شایگان، آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی، ص ۳۹ )، بدین خاطر کربن با نگاه باطن گرایی، تشیع را حرم باطن گرایی در اسلام می‌دانست و جنبشی معنوی را در نوافلاطون گرایی ایرانی جستجو می‌کرد . در این فرآیند با علاقه به سهروردی ، سرآغاز جنبش معنوی شیعه ایرانی را احیا داشت در همین رابطه کربن تصریح می‌کند: «من هم که از پیروان جوان افلاطون بودم ناگزیر نمی‌توانستم از تأثیر آتشی که در دم «امام افلاطونیان پارس» ساری بود، در امان بمانم.». بی شک کربن را می‌توان مبدع تفکر “جهان ایرانی” دانست، چنان که خود می‌نویسد: “جهان ایرانی… یک جهان میانی، یک حدفاصل است و بسیار به ما مغرب زمینیان نزدیک، ایران زمین فقط یک ملت و یک امپراتوری نبود، بکه کانون معنویت و تاریخ ادیان بود”. حال با توجه به این تعبیر ، ضرورت تاثیر پذیری کربن از شخصیت هایی مانند سهروردی،ملاصدرا و دیگر بزرگان فلسفه و عرفان ایرانی ، نشان از اهمیت ایران در باور فلسفی کربن دارد و نگاه وی به آموزه های تشیع با این باور بود که “تشیع تنها مذهبی است رابطه هدایت الهی را میان خدا و خلق برای همیشه نگه داشته است” و با توجه به همین نظر کربن روح ایرانی را شیعی می‌دانست. با توجه به نظریات کربن، وی را می‌توان فیلسوفی معنویت گرا در رویکرد به جامعه دانست، این رویکرد از نگاهی کمتر سیاسی وی نشات می‌گیرد و می‌توان کربن را فیلسوفی سیاسی به مفهوم خاص کلمه ندانست ؛ چرا که وی اصلا فلسفه سیاسی ندارد ، بلکه فیلسوف سیاسی دانستن کربن از جنبه عام و مدنی دانستن تفکر وی قابل تامل است.

به نظر می رسد هانری کربن در ایران بیشتر از جایگاه فلسفی فرهنگی برخوردار است و از همین منظر آموزه های فلسفی و معنوی وی با “سیاست و امر سیاسی ” پیوند مستقیم پیدا نکرد. از روزگاری که کربن وارد ایران شد و در ابتدا با ابراهیم پورداوود ، صادق هدایت  محمد معین آشنا شدشد و در نوامبر ۱۹۴۵ میلادی با ایراد سخنرانی درباره “مایه های زرتشتی در فلسفه سهروردی” خود را به جامعه فرهنگی ایران از جمله جریانات روشنفکری ایرانی معرفی کرد ، تا زمانی که با جمع فلسفی ، فرهنگی و علمی نظیر علامه سید محمد حسین طباطبایی ، سید جلال آشتیانی ، مرتضی مطهری ، سید کاظم عصار ، بدیع الزمان فروزانفر ، سید جلال همایی ، سید حسین نصر ، داریوش شایگان همنشین و هم سخن شد ، در مسیر جست و جوی فرهنگی ، فلسفی و معنوی بود که دامنه تاثیرپذیری خود را در گستره فرهنگی اسلام و ایران تدارک دید . چنان چه خود می‌گوید: « من یک پژوهشگرم، یک زائرم، یک مسافرم، یک بازدیدکننده‌ی مفتون ، مفتون عرفان شیعی ، عرفای بزرگ شیعه ، من زیبایی این بارگاه جلال را نشان می‌دهم.» (یادی از هانری کربن، ص۱۴۸) . هانری کربن از عرفی شدن تشیع و اندیشه ایرانی بیم داشته و معتقد بوده اگر این دو عرفی شوند ، با ایدئولوژی و جریانات سیاسی و سیاست روزمره پیوند می خورند که خود نگاهی چالش برانگیز است . با این نگاه ، کربن در مسیر تاثیر گذاری بر جامعه فکری فرهنگی ایران ، با مسائل سیاسی و امر سیاسی پیوند نخورد ، بلکه با رویکرد فرهنگی پژوهشی در نوع تصوف و تشیع در حوزه های فلسفی و عرفانی اسلام ایرانی ، تفکر فلسفی معنوی خویش را دنبال کرد و در معرفی آموزه های در ایران در رویکرد سنت گرایی فلسفی عرفانی و تجدد اندیشی فلسفی موضوعات فکری فلسفی وی انعکاس یافت . در معرفی آثار هانری کربن به تلاش های فلسفی جواد طباطبایی با ترجمه دو جلدی ” تاریخ فلسفه اسلامی ” و ” فلسفه ایرانی و فلسفه تطبیقی ” باید توجه ویژه ای داشت . نگاه فلسفی کربن به فلسفه اسلامی را به جامعه ایران از اهمیت جدی برخوردار است . کسانی دیگر نظیر انشاء الله رحمتی ، سید ضیاء الدین دهشیری ، فرامرز جواهری نیا  و … آثار فرهنگی معنوی هانری کربن را ترجمه کردند و به انتشار رساندند . این نکته قابل تامل است که تا به امروز جریانات فکری فرهنگی سنت گرا جدای از مسائل سیاسی اجتماعی با مراجعه به آثار هانری کربن تلاش کرده ، حضور فرهنگی فلسفی وی را تداوم بخشند . برای فهم اینکه این حضور چه کمکی به حل مشکلات فکری ، هویتی و فرهنگی ایرانیان از جمله جوانان ایرانی خواهد کرد ، می توان به هانری کربن و آموزه هایش صرفا نگاهی تاریخی و تجربی داشت تا فهمید که اسلام و ایران از چه جایگاه مهم جریان سازی در اندیشه کربن برخوردار بوده اند.

کربن مانند فلاسفه ای چون سقراط، افلاطون، ارسطو، فارابی و… از حیث تفکر به مناسبات مدنی میان انسان ها می‌پرداخت و توجه کربن به معنویت از جنبه تقویت آموزه های اخلاق و انسانیت در میان مناسبات انسان ها با تکیه بر کلام الهی بود، به همین خاطر با پیوند میان تجسد وحی و کلام الهی در نهاد دنیوی مانند کلیسا و مسجد، نگاه باطن گرایی به دین را دنبال می‌کرد. کربن سیر معنویت را از مذهب کاتولیک تا تشیع در اسلام تجربه کرد و این رویکرد از آموزه های مارتین لوتر تا شیخ شهاب الدین سهروردی و در اواخر علامه محمد حسین طباطبایی تکامل معرفتی یافت. نقل است:” کربن بطور مکرر، این عبارت را از رساله کلمه التصوف سهروردی نقل می‌کند که:” قرآن را چنان بخوان که گویی بر تو نازل شده است “، یعنی وحی، امری است که نمی‌تواند در نهاد خاص یا جمعیت واحد و جماعتی متعین، تجسد پیدا کند “. (هانری کربن، فیلسوف سیاسی، سید جواد طباطبایی، نشر فلات، ص ۱۱۲). نگاه کربن از جایگاه باطن گرایی از یک سیر تجربه مشترک است که از جریان فکر اروپایی تا دوره مزدایی کلام الهی تجسد پیدا می‌کند. “کربن به عنوان فیلسوف قرن بیستم از سال ۱۹۳۲ (مقارن با روی کار آمدن هیتلر و هم زمان با اردوگاه های کار و نظام توتالیتر استالینی در روسیه ) متوجه این مساله شده بود که بطور تاریخی در اروپا، یک بار کلام الهی در کلیسا تجسد پیدا کرده است و وقتی کلام الهی در جایی تجسد پیدا کرد، این تجسد کلام الهی در دوران جدید در صورت عرفی شده و سکولار آن، تبدیل به دستگاه دولتی توتالیترهایی می‌شود که قرن بیستم شاهد آن بود “(همان منبع پیشین، ص ۱۱۴ ). کربن با تکیه بر سنت نوافلاطونی در اروپا و حکمت خسروانی در ایران به جهانی واسطه میان دنیا و آخرت اعتقاد داشت و میان این دو تناقض مشاهده نمی‌کرد و از جمع میان عقل و ایمان،دین و دنیا به دنبال اتحاد باطنیان همه ادیان بود . با توجه به این مساله فیلسوف باطنی چون هانری کربن به دنبال آرمانشهری است که که میان مدینه فاضله و تجسدهای موجود تعارضی نباشد . با همین نگاه سکولاریسم در باور مدنی کربن جایگاهی ندارد و در رویکرد معنویت به جامعه با سیاست بطور غیر مستقیم ارتباط می‌یابد . آن تعارض بنیادین تفکر مدنی کربن با دولت توتالیتر است که در قرن بیستم ظهور پیدا کرد و آن تبدیل باورهای دینی عرفی شده به سکولاریسم در قالب دستگاه سیاسی توتالیتاریسم بود.

حال می‌توان به نوع تفکر مدنی هانری کربن ، در عبور نگاه جغرافیای فکری فلسفی وی از هایدگر و گرایش به آموزه های سهروردی و ملاصدرا توجه کرد که به دنبال ارتباط میان ایران کهن تاریخی و تجدد دوران جدید بود.  در نسبت به این نگاه از خاستگاه تجسد عرفی شده آموزه های کلیسا و مسیحیت به ظهور آن در توتالیتاریسم اروپای قرن بیستم می نگریست و در باور مدنی خویش به دنبال آزاد سازی انسان از سودای توتالیتاریسم بود تا به معنویت شرقی و اسلامی روی آورد.

| بسیاری بر این باورند که فلسفه اسلامی چیزی نیست جز ترجمه و شرح و بسط آثار فلاسفه یونانی. گفتار زیر از آیت‌الله سید حسن مصطفوی که در مهر منتشر شده، نقدی بر این ادعاست. ایشان معتقدند بسیاری از احادیث ائمه شیعه، مطالب فلسفی بی‌نظیری دارند که قابل قیاس با فلسفه یونانی نیست.

فلسفه یا حکمت عبارت است از علم به حقایق اشیا به همان گونه که بر آن خلقت شده‌اند به قدر طاقت بشری. فائده فلسفه این است که انسان، عقلش و صور عقلیه اش مطابق با حقایق موجودات در خارج باشد و در نتیجه انسان یک عالَم عقلی شبیه به عالَم حسی شود. «صیرورة الانسان عالماً عقلیاً مضاهیاً للعالم الحسی»

فایده دیگر فلسفه استکمال انسان است در دو قوه‌ای که در او هست: قوه نظری و قوه عملی دو عقل نظری و عملی.

فایده فلسفه این است که مغز انسان در عقل عملی و نظری به مرتبه کمال می‌رسد.

استکمال انسان در دو قوه نظری و عملی.

موضوع فلسفه، هستی به طور مطلق است نه هستی مقیّد. فلسفه یا حکمت به تقسیم اولی به دو بخش تقسیم می‌کنند: حکمت نظری و حکمت عملی. اصل حکمت که به معنی دانش است علم به حقیقت اشیا. این اشیایی که ما علم به حقیقتشان پیدا می‌کنیم به طور کلی بر دو نوع اند. یک دسته اشیایی هستند که وجودشان تحت اختیار ما نیست چون موجود شده‌اند هستند ما به اینها علم پیدا می‌کنیم آسمان و زمین و انسان و … تمام موجوداتی که هستند.

علم به موجوداتی که وجودشان تحت اختیار انسان نیست را حکمت نظری می‌گویند.

گاهی اوقات، موجوداتی هستند که علم به آنها داریم و به اختیار ما هم هستند وجودشان در اختیار ماست. رفتار ما، عمل ما، کردار ما، رابطه افراد با یکدیگر. عمل خوب را انسان چگونه باید انجام دهد که ادم خوبی بشود. عمل‌های بد چیست؟ مثلاً شما الان علم پیدا می‌کنید به قبح و زشتی حسد و بخل. حسد و بخل را خودتان می‌توانید در خودتان به وجود آورید یا نیاورید. شما علم پیدا می‌کنید به خوبی هویت و ازادی و عدالت. این عدالت و هویت را می‌توانید در خود بوجود آورید و می‌توانید به وجود نیاورید. پس علم به آنکه دارید. وجودش هم تحت اختیار شماست. علم به حقایق وجودیه ای که هستی آنها تحت اختیار انسان باشد را حکمت عملی می‌گویند. حکمت عملی سه بخش است:

۱- اخلاق که عبارت از خودسازی انسان است اعمالی که در رابطه با ساختمان وجودی روحی انسان می‌باشد و روح انسان را پرورش می‌دهند می‌شود علم اخلاق.

۲- علم به چیزهایی که روابط افراد را با یکدیگر برقرار می‌کند اگر چیزهایی باشد که روابط داخل خانواده را برقرار می‌کند تدبیر منزل می‌نامند.

۳- علم به چیزهایی که روابط اجتماعی را برقرار می‌کند. حکومت‌ها روابط افراد را در تحت یک نظم صحیحی تنظیم می‌کند که به این علم سیاسة المدن می‌گویند. مُدُن جمع مدینة است و مدینة یعنی محل اجتماع. سیاست اجتماع.

و اما حکمت نظری:

حکمت نظری در این فلسفه‌ای که فعلاً ما بحث می‌کنیم سه تاست. حکمت نظری که در ان علم به حقایق موجودات پیدا می‌کنیم یک وقت حقایق موجودات را به طور کلی مورد بررسی قرار می‌دهیم و کار به موجودی بنام واجب الوجود خاص نداریم. هر موجودی، موجود ممکن، غیر ممکن، علت، معلول و….

اگر بحث از موجودات بطور کلی باشد را حکمت الهی بالمعنی الاعم می‌نامند چون این حکمت اعم از بحث در واجب، ممکن، جوهر، عرض، قدیم، حادث و … بطور عام و گسترده بحث می‌کند و گاهی اوقات بحث ما در هیمن فلسفه که موضوعش وجود مطلق است درباره واجب الوجود و صفات واجب الوجود و کیفیت صدور افعال از واجب الوجود است این را الهیات بالمعنی الاخص می‌گویند چون از الهیات بالمعنی الاول کوچک‌تر است.

چرا این بحث را الهیات می‌نامند؟ کلمه اله به معنی مقصود است. الهیات یعنی بحث‌هایی که بالاخره منجر می‌شود به اثبات معبود. از این جهت این بحث‌ها را چه در واجب الوجود و چه در غیر واجب الوجود مطرح می‌کنیم چون غرض ما این است که به معرفت خدا برسیم. پس همه اینها را بحث الهی می‌نامی الهیات بالمعنای الاعم. از این بحث‌ها ان قسمتی را که اختصاص دارد به بحث درباره واجب الوجود و صفات او و کیفیت صدور افعال از او، را الهیات بالمعنی الاخص می‌نامند.

قسم سوم حکمت نظری این است که فقط ماده و خصوصیات ماده را مورد بحث قرار بدهیم. این را می‌گویند طبیعیات؛ طبیعیات فلسفه یک قسمی است از فلسفه نظری. موضوع اصل فلسفه، وجود به معنی مطلق است. این وجود به معنی مطلق، اگر بحث کنید از صفات کلی وجود، صرفنظر از واجب، ممکن و…. را علم الهی بالمعنی الاعم می‌نامند. و اگر بحث کردید از وجود خاص واجب الوجود و صفاتش این می‌شود الهی بالمعنی الاخص. و اگر بحث شما از موجود به صورت ماده و عوارض ماده و صفات ماده و خواص ان می‌باشد می‌شود طبیعیات. علم طبیعی یک شعبه و رشته‌ای است از فلسفه نظری. منتهی با پیشرفت علم روز در قسمت طبیعیات، ما در فلسفه، در قسمت طبیعیات نمی‌توانیم به نظریات حکماً تکیه کنیم چون بطلان بعضی از آن نظریات روشن شده است. لذا قسمت طبیعیات فلسفه الان زیاد مورد توجه نیست. اما در دو قسمت دیگر، استحکام فلسفه به جای خودش باقس است. یکی در الهیات بالمعنای العم و دیگر دربالمعنی الاخص. برای اینکه بشر با همه پیشرفتی که در این قسمت‌های مادی و علوم تجربی کرده است متأسفانه از قسمت‌های الهی عقب افتاده است. یعنی می‌توان گفت که انکار الهی دانشمندان غربی به مراتب از افکار الهی مشرق پایین‌تر است. برای اینکه روح انسان را خدا به گونه‌ای خلق کرده است که به هر طرف گرایش پیدا می‌کند از طرف دیگر ما می‌ماند. ما حالتی نداریم که بتوانیم در آن واحد هر دو جهت را به طور کامل ادامه بدهیم. لذا در سابق که بیشتر در الهیات بالمعنی الاعم و الاخص بحث می‌کردند در قسمت‌های طبیعی و مادی کاری نکردند. بشر از وقتی که توجه به ماده کرد و به دنبال پول و دنیا و زندگی دنیا رفت این علوم مادی رواج یافته و مطالب عقلی سقوط کرد. لذا دانشمندان غربی در زمینه الهیات بالمعنی الاعم و الاخص مطالب تازه ای اصلاً ندارند. نظریاتی که از امثال دکارت و کانت در الهیات نقل می‌شود همه مطالب ناقصی است که از مشرق گرفته‌اند. لذا فلسفه اسلامی بخصوص فلسفه‌ای است غنی و متکی به خود و هیچ مکتب دیگری هم نیازمند نیست. تنها در فقه اسلامی است که ما هیچ نیازی به غرب نداریم. فلسفه اسلامی یک پیرایه اضافه ای است بر اصل فلسفه.

فلسفه که از یونان آمد بعضی از حکمای یونان، نظریات خوبی داشتند و واقعاً هم باید تقدیر کرد از مثل افلاطون و ارسطو. ولی آنها هر چه داشته‌اند از فکر و عقل خودشان داشته و مطالبی را نیز پیامبران گذشته مثل حضرت ادریس که جز فلاسفه بوده به ارث برده بودند. وقتی این فلسفه به اسلام منتقل شد مثل خمیر پخته‌ای بود که در اسلام پخته شد. دانشمندان اسلام با استفاده از وحی، قرآن، متون احادیث بالاخص فلاسفه شیعه: چون ما در احادیث اهل بیت علیهم السلام افکار عالی فلسفه داریم که افکار افلاطون و ارسطو به گَردَش نرسیده است و این احادیث راهگشای فلاسفه شیعه شده برای یک سلسله مطالب. و لذا بعداً بحث‌هایی در فلسفه به وجود آمد که اینها در سابق به این پختگی اصلاً نبوده است. لذا الان فلسفه ما، فلسفه اصیلی است که گرچه خمیرمایه از یونان آمده اما بعد ما این را پختیم.

هر عملی یک اصول ثابتی دارد که مورد تسلّم هم هست و یک مطالب فرعی دارد که معمولاً در انها اظهار نظر می‌شود. مثلاً اصل علیت را در فلسفه هر فیلسوفی قبول دارد ولی طرز شکافتن این بحث فرق می‌کند. فرض کنید حکمای سابق یک برداشتی از علیت و معلولیت داشتند. فلاسفه متأخر آن را بازتر کردند و دقیق‌تر شده و مطلب را بهتر می‌توانند بفهمانند. اگر می‌گویند که نظر شیخ الرئیس در باب علیت ناقص است نه اینکه ان علیتی را که او قبول کرده است من قبول ندارم. می‌گوید اگر بخواهیم وجود علیت و معلول را بررسی کنیم باید ببینیم وجود معلول ظل وجود علت است. ربط وجود علت است. مثل علم فقه که یک سلسله قواعد کلی دارد که مورد تسلم همه فقها است همه فقها قبول دارند که اصل برائت حجت است استصحاب حجت است خبر واحد حجت است اما وقتی که یک عالم اصولی و فقیه این قواعد را تطبیق می‌دهد نظریات فرق می‌کند. اختلاف نظر و فتوی پیدا می‌شود اما اصل علم سر جایش باقی است. لذا قواعد کلی که شما در فلسفه می‌خوانید لایتغیر است. قواعد عقلی است. ولی در ان مسائل جزئی که عقول جزئی با ان بررسی‌های خاص ممکن است در ان تغییراتی بدهد اختلاف نظر پیدا می‌شود. فرض کنید اصل حرکت را قبول داریم اما از قدیم بحث بوده است که آیا حرکت در جوهر هست یا خیر، فیلسوف که در فلسفه و در حکمت الهی بحث می‌کند مقید به دین نیست یعنی خودش را مقید نمی‌داند که مسائلش را در چارچوب دین طرح کند. مثلاً فیلسوف می‌خواهد بحث کند که آیا اعاده معدوم ممکن است یا نه؟ این عقلاً امکان دارد یا خیر؟ او کار ندارد به معاد برخورد دارد یا خیر؟ یا وقتی بحث می‌کند که ایا عالم قدیم است یا حادث، کار ندرد که حدیثی مطابقش باشد یا خیر؛ فیلسوف آزاد بحث می‌کند لذا شما در فلسفه نباید بگویید فلان روایت مخالف فلان نظریه است. فیلسوف بماهو فیلسوف بحث را به طور کلی عنوان می‌کند. باید به طور کلی و عقل از نظریه نتیجه گرفت. بلی اگر نظریه‌ای مخدوش باشد که عثل در ان به جایی نرسد بیاییم از وحی استفاده می‌کنیم لذا فیلسوف گرچه از مبدأ و معاد بحث می‌کند اما بحثش مقید به چارچوب اسلام نیست. او بحث را درباره مبدأ و معاد به طور کلی مطرح می‌کند می‌گوید جهان آفریننده‌ای دارد یا خیر؟ آفریننده جهان باید چگونه باشد؟ از لحاظ عقلی ثابت می‌کنیم. حال اگر نظریه‌اش با خبر و روایتی مطابق نبود، کاری ندارد خبر و روایت اصلاً حق ورود در مباحث عقلی را ندارند برای اینکه خبر و روایت فوقش ظن و گمان می‌آورد. ما مطمئن نیستیم که پیامبر آن روایت را گفته باشد و ثانیاً اگر هم گفته باشد معلوم نیست منظور حضرت برداشت ما بوده باشد. نمی‌شود چیزی را که ما به عقل خودمان ثابت کردیم با آن روایت نقض شود. اما علم کلام بحث می‌کند از مبدأ و معاد در نهج قانون اسلام لذا در تهذیب منطق می‌گوید: الکلام هو البحث عن المبدأ و المعاد علی نهج قانون الاسلام.

متکلم آن دانشمندی را می‌گویند که مقید است بحث‌های عقلی که می‌کند با حدیث و روایت و قران تطبیق کند. اگر در جایی با حدیث و آیه‌ای مخالف باشد ان بحث عقلی را رد می‌کند. در کلام، بحث آزاد نیست. بحث مقید به چارچوب اسلام است اما فیلسوف از نظری که فیلسوف است ازاد بحث می‌کند نه اینکه بی دین است. در بحث مقید است. اگر عقلاً به نظر می‌رسید که مخالف حدیث معتبری بود می‌گوید چون حدیث این است من تعبداً قبول می‌کنم اما نظر من این است. از نظرش دست برنمی دارد. ممکن است بگوید من برای خاطر خدا و پیامبر نظرم را عمل نمی‌کنم ولی نظر من این است اما متکلم می‌گوید چون حدیث این جوری است آن نظر غلط است. آن را نفی می‌کند. در چارچوب اسلام می‌گیرد.