اگر جامعه شناسان دین از جمله ماکس وبر بر اهمیت تئودیسه ها در جهان پیشامدرن تأکید داشته اند، متفکرانِ امروزِ جامعه شناسى دین، از جمله پیتربرگر و بسیارى دیگر، تئودیسه ها را در جهان مدرن نیز مهم مى دانند. جامعه شناسى دین مى گوید انسان نمى تواند بدون معنا زندگى کند و تئودیسه ها این نیاز انسان را پوشش مى دهند؛ از این نظر فرقى ندارد کارکرد تئودیسه ها یک کارکرد اجتماعى باشد یا کاکردى فردى و شخصى. هرچند از تئودیسه هاى دین هاى بزرگ مانند اسلام، یهودیت و مسیحیت و آیین هندویى و بودایى و حتى زرتشت و شینتو و کنفوسیوس و سیک و جینه زیاد گفته مى شود؛ اما بسیارى از مردم در پى آنند که درباره نظامِ معنا یا جهان بینى هایى که فرقه ها و اقلیّت هاى دینى ارائه مى کنند بیشتر بدانند. اما آگاهى ما از تئودیسه هایى که مردم در جهان مدرن مى پذیرند بسیار اندک است. این نوشتار در پى آن است که با بررسى یکى از تئودیسه هاى رایج تر دوران مدرن، یعنى تئودیسه اى که در جهان بینى «عصر جدید» جاى گرفته است، گامى کوچک در جهت جبران این نابرابرى اطلاعاتى بردارد.

سخن مترجم
نخست. این نوشتار از «مسئله تئودیسه» بحث مى کند. تئودیسه چیست؟ چه شرایطى موجب طرح آن مى شود؟ گونه هاى اصلى تئودیسه کدامند؟ تئودیسه این جهانى، تئودیسه آن جهانى، تئودیسه دوآلیستى، تئودیسه کرمه ـ سمسره، تئودیسه هاى توحیدباورانه، تئودیسه هاى پیشرفت، تئودیسه موعودباور و تئودیسه «عصر جدید»، کدام نوع تئودیسه پاسخگوى درد انسان امروز است؟
دوم. شاید براى خوانندگان این نوشتار این پرسش مطرح شود که چرا به جاى معادل هایى مانند عدل الاهى، دادشناسى یزدانى و یا الاهیات استدلالى از واژه تئودیسه ـ که فارسى شده واژه لاتین Theodicy است ـ استفاده کرده ایم. پاسخ ما این است که اولا متن نوشتار چنان است که کاربرد هر معادل دیگرى با آن منطبق نمى شد و ثانیاً تئودیسه در نوشته هاى فارسى واژه چندان غریبى نیست!
سوم. «عصر جدید» دین، به آن معنا و مفهومى که در اذهان ما وجود دارد، نیست. این مفهوم، که از آن گاه با عنوان دین و گاه جنبش یاد مى کنند، مجموعه اى از اعمال و عقاید روحانى و معنوى است که در نکته اساسى «بدیل بودن» براى جامعه سنتى غرب و دین سنتى آن مشترک اند. ریشه اصلى این جنبش یا دین را باید در جنبش ضدفرهنگى دهه 1960 یافت که سرآغاز یک پارادایم جدید در آمریکا و به طور کلى غرب شد؛ فضایى که موجب انکار ارزش ها و باورهاى سنتى جامعه شد. اما اوج تبلور جنبش یا دین «عصر جدید» از دهه 1980 بوده است. این جنبش را جنبش یا «دین عصر برج دَلْو» ـ که کنایه از طالع خوش و نیک است ـ نیز مى خوانند. بسیارى از عقاید و باورهاى این جنبش ریشه در تاریخ غرب دارد؛ نه کاملا جدید است و نه تفسیرى جدید از آموزه هاى قدیم. از یک نظر جنبش یا دین «عصر جدید» ظهور و بروزى جدید از دیندارى قدیم و باستانى مغرب زمین است؛ اما از نگاهى دیگر چه بسا جنبشى کاملا جدید پنداشته شود که عقاید و اعمال ادیان موجود را در هم آمیخته و بازچینى کرده است. براى درک این پدیده و نفوذ آن در جهان مدرن ناگزیر باید به بررسى مبانى تاریخى آن بپردازیم و از وضعیت آن در دوران جدید نیز آگاه شویم. در این نوشتار یکى از مبانى این دین یا جنبش مورد بررسى قرار گرفته است که توجه دقیق به آن، به رغم نقدهایى که احتمالا از منظر اسلامى یا هر دین سنتى دیگرى مثل یهودیت و مسیحیت به ذهن خطور مى کند، مى تواند ما را با نوعى جهان بینى جدید آشنا کند که به گفته خود متفکران غربى یک جریان دینى است؛ جریانى که دو پایه اصلى فرهنگ غرب را، یعنى بنیادهاى دینى یهودى ـ مسیحى و ایدئولوژى هاى علمى غیردینى، به نقد مى کشد.
دل مشغولى جامعه شناختى مترجم نسبت به دین و نیز تجربه چندین ساله اش در حوزه مطالعه ادیان جهان و به ویژه پدیده متاخر جهان، یعنى جنبش هاى نوپدید دینى یا به تعبیر برخى محققان غربى ادیان جدید، انگیزه اى شده است تا این نوشتار را که هم دقیق است و هم توسط نویسنده اى دقیق النظر نوشته شده است، به فارسى بر گرداند. در همین زمینه معرفى کوتاهى از «عصر جدید» به قلم مترجم در ماهنامه اخبار ادیان، شماره 8، تیرماه 83 چاپ شده است که مطالعه آن مى تواند به فهم بهتر این مقاله یارى رساند. به یقین مسئله تئودیسه یا آنچه بعضا از آن با عنوان عدل الاهى نام برده مى شود از امور بسیار مهم و دقیق در قلمرو معرفت دینى و به ویژه جامعه شناسى دین است.

مقدمه
طرح ماکس وبر براى طبقه بندى و تحلیل ادیان جهان بر تحقیق گسترده او درباره مسیحیت، یهودیت باستان، بودیسم و دین هاى هندویى و چینى استوار است. (وبر، 1951؛ 1952؛ 1958؛ 1965). او این نکته را فرض گرفته بود که جهان بینى موجود در این ادیان از یک منطق درونى خاص، به تعبیر گونتر روت (1987، ص.87) یک «منطق جهت دهنده»[3]، برخوردار است؛ منطقى که تعیین کننده تحول آنهاست. موتور محرکه این منطق را ناسازگارى میان جهان بینى آن دین و عالم واقع مى دانست؛ یعنى تعارض میان انتظاراتى که جهان بینى ها در مردم ایجاد مى کنند و تجربه هایى که مردم در عمل حاصل مى کنند. این تعارض، و در نتیجه ناسازگارى ناشى از آن، نه تنها گریزناپذیر است؛ بلکه هر چه جهان بینى نظام مندتر و به لحاظ منطقى یکدست تر باشد، این ناسازگارى احتمالا بیشتر هم خواهد بود. معماى معنایى که این ناسازگارى ایجاد مى کند وبر «مسئله تئودیسه» مى نامد. در نتیجه، این اصطلاح، به رغم آنکه خاستگاهش الاهیات طبیعى بود، در جامعه شناسى دین نیز از اهمیت ویژه اى برخوردار شد؛ به گونه اى که همین «مسئله» به همراه راه حل هاى مختلفى که ادیان جهان براى حل آن پیشنهاد کرده اند «نقطه کانونى جامعه شناسى دین وبر شد» (ترنر، 1991، ص148)(1)
یکى از تعجب برانگیزترین جاافتادگى ها در بحث وبر ـ که اگر نبود، این مسئله از موشکافانه ترین و رازگشاترین بحث هاى او مى بود ـ ناکامى او در پیوند دادن تحلیلش به دوران مدرن است. او ترجیح داد که در تئودیسه کالونیستى که به نظر او اوج فرآیند عقلانیت تئودیسه اى در غرب بود، متوقف شود. در پاسخ به اینکه چرا وبر به راه حل هاى پسا ـ کالونى براى مسئله معنا نپرداخت، چند دلیل احتمالى را مى توان مطرح کرد؛ از جمله، اشتغال فکرى او به نقشى که دین در ظهور سرمایه دارى مدرن داشت و نیز این پیش فرض او که مردمى که در قفس آهنین[4] عقلانیتِ سکولار گرفتار هستند، وقت و فرصت چندانى براى تأمل درباره موضوعاتى مانند معنا نخواهند داشت. اما دلایل و قرائن مناسبى در دست نیست که نشان دهد مسئله تئودیسه براى مردان و زنانى که در دوران مدرن زندگى مى کنند در مقایسه با آنان که در دوره هاى پیشین زندگى مى کرده اند، در عمل کمتر تجربه مى شود.
به نظر مى رسد پرداختن به نیاز به معنا، واقع بینانه تر باشد. خود وبر نیز در بحث کلى اش از سرشت و کارکرد دینْ، به نیاز به معنا، به عنوان یک بخش پایاى تجربه انسان، پرداخته است. او در این بحث از «نیازهاى فوق طبیعى ذهن انسان که او را به تأمل در مسائل اخلاقى و دینى سوق مى دهد سخن مى گوید؛ نیازهایى که نه با ابزارهاى مادى بلکه بر اثر اجبار درونى براى درک جهان به عنوان یک هستى معنادار و اتخاذ موضعى نسبت به آن، برآورده مى شود.» (1965، ص117). در پرتو چنین ذهنیتى چندان معقول نمى نماید که فرض شود چنین نیازى با ظهور مدرنیته رنگ مى بازد و از بین مى رود. از این مهم تر اگر فرض را بر این بگیریم که این نیاز یک نیاز همگانى است و تمام مردم در تمام جوامع با آن درگیرند، چنان که وبر نیز تلویحاً بیان کرده است، این نیاز با ظهور مدرنیته موجه تر به نظر مى رسد. در واقع خود وبر نیز به «نیاز طبیعى عقلانى به تصورى از جهان که در آن جهان یک هستى[5] معنادار است» اشاره مى کند. این موضعى است که پیتر برگر نیزاتخاذ مى کند؛ زیرا او نیاز به تئودیسه براى حل مشکل معنا را یک خصیصه عام انسانى قلمداد مى کند. اما درباره سرشت این نیاز دقت نظر بیشترى دارد و برخورد بسیار روان شناسانه وبر با این مسئله را رد کرده، بر ویژگى هاى مهم و معین اجتماعى بودن انسان تأکید مى کند. (1973، ص63) در واقع، تحلیل برگر ـ که بازگوکننده مشابهت بسیار زیاد مواجهه دورکیم و وبر با پدیده هاى دینى نیز هست ـ تأکید دارد که چگونه تئودیسه ها افراد را قادر مى سازند که از خود فراتر روند و با این کار خویشتن خود را کنار گذاشته، از نیازهاى خود به نفع نظم اجتماعى دست بکشند. به نظر برگر (1973) این فراتر رفتن[6] نوعى مازوخیسم بنیادین را ایجاد مى کند که معنایش آن است که «انسان جدایى[7] را پس مى زند چون نمى تواند تنها باشد[8] و حاضر است به یک معناى متعارض نماى نفس کُش[9] تن بدهد، چون نمى تواند بدون معنا[10] سرکند.» (ص64). تئودیسه ها همان سان که در جهان پیشا ـ مدرن ضرورى بودند، در جهان معاصر نیز ضرورت دارند و از این نظر فرقى ندارد که بر کارکرد شخصى تئودیسه ها تأکید کنیم یا کارکرد اجتماعى آنها.
همان طور که رولاند روبرتسون (1978، ص70) نشان داده است، آگاهى ما از تئودیسه هایى که مردم در جهان مدرن مى پذیرند حقیقتاً بسیار ناچیز است. در واقع، همان طور که او یادآور شده است، ما تمایل داریم که درباره نظام ـ معناها یا جهان بینى هاى اقلیت ها یا فرقه ها بیش از تئودیسه دین هاى بزرگ ـ که مورد پذیرش اکثریت مردم در جامعه معاصر قرار گرفته اند ـ بدانیم. در نتیجه، این نوشتار در پى آن است که با بررسى یکى از «تئودیسه هاى» رایج تر دوران معاصر، یعنى تئودیسه اى که در جهان بینى دین «عصر جدید» جاى گرفته است، گامى کوچک در جهت جبران این نابرابرى و عدم توازن بردارد. اما پیش از پرداختن به این مسئله لازم است توضیحاتى درباره سرشت و کارکرد دقیق نظام معناهاى تئودیسه اى ارائه کنیم.

سرشت و کارکرد تئودیسه ها
تئودیسه ها را مى توان نظام هاى فرهنگى اى دانست که کارشان، به طور خاص، حل نیاز عمومى انسان به معنا در عالى ترین سطحِ آن است. وجود چنین نیازى از این واقعیت ناشى مى شود که زندگىْ فى نفسه داراى هیچ معنا یا پیام موروثى یا ذاتى اى نیست. تجربه هاى مردم تنها زمانى معنادار مى شود که درون قالبى قرار گیرد که فرهنگ فراهم مى سازد. اگرچه جامعه شناسان و انسان شناسان، غالباً، بر این نقش فرهنگ تأکید دارند که افراد را در ترسیم روشى براى زندگى هماهنگ و منظم بر یک بنیاد روزمره توانا مى سازد؛ اما نباید از نظر دور داشت که فرهنگ کار دیگرى نیز مى کند؛ فرهنگ انسان ها را در ساختن معنا در سطحى بنیادى تر یارى مى کند. ساختن معنا در سطحى بنیادى تر یعنى اقدام براى پاسخ گفتن به پرسش هاى مربوط به معناى «زندگى، هستى و همه چیز دیگر». این بخش از نظام فرهنگى جامعه است که به این پرسش هاى غایى که تئودیسه مطرح مى کند، توجه نشان مى دهد.
به لحاظ تاریخى، گرایشى وجود دارد که مى خواهد با استناد به ریشه اصطلاح «تئودیسه»[11] آن را به نظام معناهاى دینى، محدود و محصور کند و حتى در همین معنا آن را، خیلى ساده، بر هر اقدامى اطلاق کند که براى ایجاد آشتى میان وجود شر و یک خداى قادر متعال و خیر صورت مى گیرد. اما به نظر مى رسد که محصور ساختن این اصطلاح به این مورد، دلیل مناسبى نداشته باشد؛ چراکه نیاز به داشتن پاسخ براى پرسش هاى بنیادین، یک موضوع فرهنگى جهان شمول است که در میان همه، اعم از دیندار و غیردیندار، خدا باور و خدا ناباور ـ مشترک است. توجه به این نکته نیز مهم است که اگرچه دو مسئله عدالت و اخلاق در تئودیسه ها محورى اند؛ اما نظام هاى تئودیسه اى صرفاً به این دو موضوع نمى پردازند؛ زیرا این نظام ها در اصل با معماهاى معنا سر و کار دارند.
در واقع، مى توان میان سه جنبه متمایز تحلیلى درباره «معنادارى» ـ که این نظام ها متکفل آن هستند ـ تفاوت قایل شد. نخستین و از بسیارى جهات بارزترین جنبه به معناى شناختى[12] مربوط است. نظام هاى تئودیسه ایى ـ چه حقیقتاً دینى باشند، چه کاملا سکولار و یا داراى ویژگى شبه دینى باشند ـ همگى باید گزارشى شناساننده از عالم واقعى که انسان ها تجربه مى کنند، به دست دهند. به بیان ساده، آنها باید توضیح دهند که چرا اشیاء آن گونه اند که هستند. این گزارش ها، معمولا، شامل یک هستى شناسى[13] یا گزارشى از سرشت، خاستگاه و احتمالا سرنوشت هستى، به طور کلى، و این جهانِ مشخص، به طور خاص تر، هستند. به همین دلیل است که غالباً داستان آفرینش یا اسطوره خلقت در کانون این نوع تئودیسه ها قرار دارد. علاوه بر این، معمولا گزارشى از سرشت انسان و رابطه آنها با الوهیت (یا هر چیزى که همین کارکرد را در سیستم هاى سکولار دارد) را نیز در بردارند.
در درجه دوم، جنبه دیگرى وجود دارد که به معناى عاطفى[14] مربوط است. صرف دانستن «آنچه هست» کافى نیست. بلکه اگر واقعاً قرار است تجارب آدمیان در بردارنده معنایى باشد، این نیز مهم است که بدانیم مردم نسبت به تصویرى که از زندگى و هستى برایشان پدیدار شده است، دقیقاً باید چه احساسى داشته باشند. حیران، گیج، هراسناک یا شاید امیدوار و خشنود باشند؟ یا شاید باید کاملا بى تفاوت باشند و خود را کنار بکشند؟ گذشته از اینها تئودیسه ها، علاوه بر نشان دادن اینکه افراد باید چه موضع عام یا لحن عاطفى اى در قبال زندگى و هستى بگیرند و نیز اتخاذ کنند، معمولا درباره آنچه افراد باید احساس کنند و اینکه تحت چه شرایطى باید این کار صورت بگیرد نیز راهنمایى هاى مشخصى ارائه مى کنند. از این لحاظ، اعتقادات و ارزش هاى موجود در یک نظام تئودیسه اى به افراد کمک مى کند تا عواطف خود را مدیریت کنند. نکته مهم این است که تئودیسه ها نوعاً چارچوبى براى معنا فراهم مى آورند و از این طریق افراد را قادر مى سازند تا هم دست به تخلیه عقده هاى روانى بزنند و هم احساسات منفى مانند ترس، اضطراب یا ناامیدى را به چیزهاى مثبتى مانند آرامش، اطمینان، امیدوارى و خوشنودى مبدل سازند.
سومین جنبه از نظام هاى تئودیسه اى، که معمولا بیشتر مورد توجه است، بعدى است که به معناى اخلاقى[15] مربوط است. این جنبه با این نیاز انسان ها سر و کار دارد که باید بدانند چرا وقتى درباره اشیاء، نه صرفاً از یک منظر علمى بى طرف، بلکه از چشم انداز بسیار دلبسته و جانبدارانه آرزوها، امیدها و انتظارات انسانى به قضاوت مى نشینند، آن گونه به نظر بیایند که هستند. در نتیجه در اینجا به گزارشى از تجربه نیاز است که نه از نظر عقلى و عاطفى، بلکه به لحاظ اخلاقى معنادار باشد؛ یعنى تفسیرى ارائه مى شود که نه فقط زندگى انسانى را ـ که ویژگى آن در این جهان درد، رنج، ناکامى و ناامیدى (بگذریم از واقعیت فراگیرى به نام مرگ) است ـ توجیه کند بلکه مهم تر از آن، به این پرسش نیز پاسخ دهد که چرا این تجربه ها باید به نحوى توزیع شوند که اگر نگوییم بى عدالتى دست کم بى انصافى به نظر آید. بنابراین، یک تئودیسه، علاوه بر فراهم آوردن معنایى براى زندگى، باید توضیحى درباره چرایى این ویژگى هاى حیات انسانى ارائه کند و توجیهى نیز براى توزیع نابرابر آنها به دست دهد. علاوه بر این، باید یادآور شد که نظام هاى تئودیسه به همراه راهنمایى مردم درباره اینکه چگونه باید خود، تجربه هاى خود و جهان پیرامون خود را درک کنند، بالطبع درباره اینکه چگونه باید در این جهان رفتار کنند نیز رهنمودهایى ارائه مى کنند؛ چون روشن است که واقعاً نمى شود بر چگونگى تفکر و احساس مردم درباره زندگى تاثیر گذاشت، اما شیوه رفتار آنها در زندگى را تحت تاثیر قرار نداد. فراتر از این، راه حلى که براى مسئله معناى اخلاقى پیشنهاد مى شود ـ حتى در نبود این اعتقاد که فرد باید از فرامین یک خداى متشخص تبعیت کند ـ خواه ناخواه به ارائه توصیه هایى درباره اینکه افراد چگونه باید خود را با جهان تطبیق دهند نیز منتهى مى شود.
از بررسى تئودیسه هاى گوناگون مى توان به این جمع بندى رسید که تئودیسه ها زمانى نظام هاى معنایى موفقى هستند که به مردم بگویند درباره جهان و خودشان چگونه بیاندیشند، تجربه خاص آنها از زندگى ـ در واقع از وجود، به طور کلى ـ بر چه اساسى «منصفانه» یا «شایسته» قلمداد مى شود و اگر این تجربه همیشه نامطلوب بوده است آیا در عوض پاداشى شایسته «مى تواند» یا «خواهد» داشت. در ضمن باید نشان دهند که آدمیان با انجام چه اعمالى مى توانند این عاقبت را تضمین کنند.
تا اینجاى بحث، آن گونه که ما تئودیسه ها را بررسى کردیم، این نکته مهم روشن مى شود که باید از تقریرهاى به شدت خداباورانه ـ که به پیروى از وبر، فضاى بحث هاى جامعه شناختى درباره این موضوع را پر کرده است ـ فاصله بگیریم؛ زیرا این تقریرها که از بحث هاى قرن هاى هیجدهم و نوزدهم درباره این موضوع پیروى مى کنند مفروض مى گیرند که «مسئله تئودیسه» با ماهیت و نیات خداى خالق متشخص گره خورده است. تئودیسه اى که بر چنین فرضى مبتنى باشد وقتى در بستر وسیع ترِ خدا ناباورِ (اگر نگوییم الحادى) فرهنگ هاى مدرنیته در نظر گرفته مى شود، بدیهى است که دیگر کارآمد نیست.
خوشبختانه، توصیفى شایسته از «مسئله تئودیسه» ـ آن گونه که توسط افراد در جوامع مدرن تجربه مى شود، نه آن نسخه خداباورانه رایج که مورد علاقه وبر بود ـ را مى توان در کتاب ویلیام جیمز یافت. ویلیام جیمز بر آن بود که تمام دین ها در پى دست و پاکردن «نجات»[16] هستند؛ چیزى که در انتقال از یک «نا ـ راحتى»[17] به «بهبودى» تبلور مى یابد. این ناراحتى، وقتى به معناى ساده اش تقلیل داده مى شود، به این معنا است که «در وضعیت طبیعى ما نارسایى ایجاد شده است» و «بهبودى آن، یعنى نجات از این ناراحتى و نارسایى، با برقرارى ارتباط مناسب با نیروهاى فراتر» امکان پذیر است(2) این تقریر از «مسئله تئودیسه» خیلى مبهم تر از تقریرى است که مطلوب وبر است، نه فقط از آن جهت که هیچ ارجاعى به خدا (یا خدایان) نمى دهد، بلکه به این دلیل که ارجاعى به رنج، بى عدالتى یا مرگ نیز ندارد.(3) با وجود این، هنوز با تقریر عام وبر مبنى بر وجود ناهمخوانى میان امیدها و انتظارات مردم در یک سو و تجربه آنها از عالم واقع در سوى دیگر روبه رو هستیم. بنابراین در اینجا ما آن تقریر حداقلى از «مسئله تئودیسه» ـ آن گونه که انسان مدرن مى فهمد ـ را داریم: یک گمانه زنى ساده مبنى بر اینکه در افراد و زندگى شان «نارسایى» وجود دارد، اما مى توان این نارسایى را از طریق «یکى شدن با نیروهاى فراتر» برطرف کرد.

تئودیسه «عصر جدید»
معرفى و شناسایى جهان بینى «عصر جدید» کار آسانى نیست. به اعتراف محققانى که درباره جنبش «عصر جدید» تحقیق مى کنند معرفى این پدیده و در نتیجه، تعیین حد و مرز آن دشوار است.[18] «عصر جدید» چیزى است که آدمى آن را با مشاهده مى شناسد و به جز از این راه شناسایى آن دشوار است. با این همه، اگر در تنوع التقاطى اى که این جنبش را احاطه کرده است تنها یک جهان بینى «عصر جدید» معین تر وجود داشته باشد، این اعتقاد است که: واقعیت غایى ـ اگر حقیقتاً الاهى نباشد ـ دست کم واقعیتى روحانى است؛ فرض اصلى این است که نیرویى وجود دارد که در تمام هستى حاضر است. این نیرو چنان فراگیر است که گویى در تمام اشیاء و موجودات وجود دارد. بنابراین، این فرض فقط این را نمى گوید که روحى وجود دارد که در فرد و حتى در تمام گیاهان و جانوران (در شکل نمادین اجنه، پریان، عفریته ها، فان ها[19] و مانند اینها که در فرهنگ عامه یافت مى شود) وجود دارد؛ بلکه این را نیز مى گوید که این روح در عناصرى مانند خاک، باد، آتش و آب، و همچنین سیارات و ستارگان نیز وجود دارد. عموماً، این نیرو یک قدرت یا نیرویى واحد و یکپارچه قلمداد مى شود؛ نیرویى که در همه این تجلیّات، خود را در واحدى کثیر و صورت هاى متفاوت متجلى مى سازد.
در نتیجه، این نیروى روحانى که فراتر از صرف یک نیروى روحانى، الوهى نیز تلقى مى شود، به پنداشتى حلولى و نه متعالى از خدا مى انجامد؛ پنداشتى که مطابق آن «خدا» «در درون» همه مخلوقات حاضر است؛ یعنى در واقع معادل تمام آفرینش است و نه یک صورت مجزا و فراتر از جهانى که خود «او» (که مى تواند مرد یا زن باشد) آفریده است. اگرچه حضور این الوهیتِ واحدِ حلول کرده در تمام هستى غالباً صورتى از آگاهى، ذهن یا هوشیارى تلقى مى شود؛ اما به هیچ روى، به صورت خداى متشخص تصور نمى شود، بلکه بیشتر به مثابه شکلى از «انرژى» تصور مى شود. با نگاهى انتقادى به این مسئله، در این صورت، عالمِ واقع چنان فرض مى شود که گویى سرشتى اساساً مونیستى[20] دارد نه دوآلیستى یا پلورالیستى؛ بنابراین الوهیت و بشریت یکى هستند، همان گونه که انسان ها و تمام طبیعت، با بُعد روحانى، ذهنى و مادى، یا ذهن و جسم یکى هستند. در واقع، درون مایه محورى و متداول «عصر جدید» تأکیدى است بر کل نگرى زیربناى و بر ارتباط درونى و متقابل تمام اشیاء.
جهان بینى «عصر جدید»، همچنین، فرض را بر این مى گیرد که میزانى که روح در ماده «متجلى» مى شود مى تواند و باید به طور معنادارى متفاوت باشد؛ اینکه درباره برخى اشیاء و موجودات (از جمله مردم) گفته مى شود که بعضى از آنها نسبت به بعضى دیگر روحانى ترند، نتیجه همین تفاوت در میزان تجلى روح در ماده است. بنابراین در اینجا با میزان یا «نردبان» روحانیت مواجه هستیم که همه چیز، از جمله تمام مردم، روى آن قرار دارند. اما به دلیل اعتقاد به برترى یا تقدم روح، این نیز مسلم گرفته مى شود که ـ مطابق یک قانون از پیش موجود ـ هر چیزى در هستى به لحاظ روحى رو به تحول و تکامل است. معناى این تکامل این است که با گذر زمانْ روح بیشتر متجلى مى شود و بر این اساس اشیاء و جانداران، از جمله مردم، از این نردبان «بالاتر» مى روند؛ فرآیندى که رسیدن به جاودانگى همه جانبه، باز ـ تن یابى[21] یا تولد دوباره[22] را پیش فرض دارد. چنین درکى از حقیقتِ تکاملِ روحانى است که به این ادعاى «عصر جدید» و رواج آن مى انجامد که مى گوید: سرانجامْ تمام موجودات هستى که در ظاهر از هم جدا و منفک هستند در یکى که «همه روح»[23] است به وحدت مى رسند.[24] بنابراین با توجه به تأکیدى که «عصر جدید» بر سرشتِ ذاتاً روحانىِ عالمِ واقع و اهمیت انکار دوآلیسم دارد، شاید بهترین تعبیر براى بیان موضع اصلى «عصر جدید» در هستى شناسى، توصیف آن به مونیسم متافیزیکى[25] باشد.
جهان بینى «عصر جدید» نوعى جهان بینى است که تمدن علم زده، ماده باور و مسیحیت محور غربىِ جهان معاصر را به عنوان تمدنى که دشمنِ آگاهىِ روحانى است، محکوم مى کند و آن را مانعى بر سر راه بصیرت و پیشرفت روحانى، که پیشرفت حقیقى است، مى داند. بر همین اساس، نگاه رایج درباره تاریخ «غرب» که آن را یک تحول تاریخىِ «رو به پیشرفت»[26] مى داند را رد مى کند. در واقع، تفکر «عصر جدید» همیشه، این فرض را در خود دارد که در گذشته دور، غالباً پیش از تاریخ بشریت، زمانى بوده که سطح مهم ترى از روحانیت، در مقایسه با گذشته متأخر، وجود داشته است؛ فرضى که به کام گرایش هاى قوى رازورز[27] و معتقد به علوم غریبه[28] موجود در این جنبش ـ یعنى افرادى که تشنه کسب و احیاى دوباره «دانش اسرار روحانى»[29] یا بصیرت روحانى هستند ـ بسیار مزه کرده است. به رغم این، جهان بینى «عصر جدید» یک جهان بینى خوش بینانه است؛ چون همان طور که از اصطلاح «عصر جدید» بر مى آید، این پدیده بر محور این باور شکل گرفته است که این عصرْ عصر برج دَلْو[30]، عصر بیدارى روحانى و نوشدن است؛ عصرى که بعد از یک دوره طولانى، دست کم، ایستایى ـ اگر نگویم «واپس گرایى» ـ پیشرفت عمده اى در روشن شدگى روحانى در حال وقوع است. در نتیجه در جهان بینى «عصر جدید»، و بر اساس قانون بنیادین تکامل روحانى، عزم یا مقصد تمام شکل هاى وجود آن است که روحانیت حقیقى خود را به تجلى کامل برسانند؛ یعنى به سمتى حرکت کنند که بتوانند تا آنجا که ممکن است این روحانیت را «متجلى» سازند. بر این اساس، امید مى رود که شکل هاى وجود به «مرتبه بالاتر» با خبرىِ روحانى نایل آیند. در مورد انسان ها این کار به معناى انتقال آنها به درون فرآیندى است که طى آن در پى یافتن شخصى که «آنها حقیتاً هستند» حرکت خواهند کرد؛ یعنى حرکت در پى یافتن «آن وجود درونى حقیقى» یا «گوهر روحانى» که پنداشته مى شود در درون هر کسى وجود دارد.

ارزیابى تئودیسه «عصر جدید»
درباره این تئودیسه باید به دو نکته اشاره کرد؛ نخست اینکه این تئودیسه به مثابه یک نظام اعتقادىِ شناختى، نظامى که در پى یافتن جوابى براى پرسش هاى مهم مربوط به سرشت عالم واقع است ـ در مقایسه با جهان بینى هاى سنتى اى که دین هایى مانند مسیحیت یا یهودیت عرضه مى کنند، با فرهنگ کنونى غرب راحت تر کنار مى آید. علت این امر این است که این نظام اعتقادىِ شناختى بر یک امر مسلم تاریخى تکیه ندارد و از این روى، در تعارض با علم و دانش پژوهى غربى قرار نمى گیرد. تقریر فرض هاى متافیزیکى اى که در این تئودیسه در قبال نظم روحانى نادیدنى لحاظ مى شوند، به اندازه اى گنگ و سربسته اند و آنقدر از مفهوم «انرژى» در آنها استفاده مى شود که خیلى راحت مى توان چنان ارائه کرد که نه تنها سازگار بلکه واقعاً، مورد تایید علم مدرن یا «نو» به نظر آید. (بدیهى است که این به معناى نظریه نسبیت و فیزیک کوآنتوم است). نکته دوم اینکه ممکن است کسى بگوید خوش بینانه نگرى که ـ حتى تا پیش از اینکه در این اواخر نگاه بیم و ترس پسامدرنیست ها حاکم شود ـ ویژگى جهان بینى غربى بوده است، در اینجا نیز حفظ شده است. اما نگاه خوش بینانه «عصر جدید» مبتنى است بر دست کشیدن از قلمرو تاریخ و نیز حمل کردن امیدداشتن به یک آینده روشن به تحقق یک قلمرو روحانى یا متافیزیک.
قوت و قدرت واقعى تئودیسه «عصر جدید» به دلیل توفیقش در فراهم آوردن پاسخ هایى براى ابعاد شناختى و عاطفى معنا نیست؛ بلکه نقطه قوتش در این است که توانسته است این دو بعد شناختى و عاطفى را، با راه حل هاى مقبول، براى بُعد اصلىِ «مسئله تئودیسه» ـ که همان بعد اخلاقى است ـ ترکیب کند.

تئودیسه «عصر جدید» و دین ابتدایى
اگر کنجکاوانه به تئودیسه «عصر جدید» (و به طور مشخص تر گونه نو ـ الحادى[31] آن) نگاه شود، بقایاى تئودیسه اى که در بیشتر دین هاى ابتدایى آشکار بود در آن یافت مى شود. این نشان مى دهد که «زندگى بشر از حیاتى که سراسر هستى را فراگرفته است، کاملا بریده نیست» (برگر، 1973، ص69). این سیماى ناشى از باور به یک حلولِ روحانىِ عام و یک ارتباطِ درهم تنیده، همان سیمایى است که از جهان بینى «عصر جدید» بیرون مى آید و خود را به شکل هاى مشخص ترى مانند اعتقاد به تنجیم، نو ـ الحادگرایى و شمنیسم نشان مى دهد. با این حال، میان همه خدا باورى «عصر جدید» مدرن و همه خدا باورى مردم قبیله نشین سنتى، تفاوتى اساسى وجود دارد. این تفاوت در آن است که در دومى عموماً این حالت اشتراک ـ نوعاً قبیله ـ است که پایه و اساس واحد انسانى در نظر گرفته مى شود و به طور بنیادى با طبیعت و جهان مادى (مانند توتم باورى) درهم تنیده است؛ اما در جنبش «عصر جدید»، به رغم کوشش هایى که در جهت تأکید بر حالات اشتراک و اجتماعات ـ حتى بر خود بشریت به عنوان یک کل ـ صورت گرفته است، همچنان فردْ واحد اصلى است. از این نظر، همان گونه که پیتر برگر تأکید دارد، کمتر شاهد خود استعلایى[32] از طریق یکى شدن و هم هویتى با جماعت هستیم (مگر احتمالا در مرتبه روحانى نادیدنى). البته، افراد مى کوشند تا از طریق یکى شدنِ بىواسطه با طبیعت و هستى[33] به تعالى برسند.
این سیما از تئودیسه «عصر جدید» به این معنا است که این تئودیسه مى تواند به مشکل بحران هاى طبیعى پاسخ دهد؛ زیرا در این تئودیسه مى توان این بحران ها را با سرزنش جهل، حماقت و خودبزرگ بینى و بى احساسى عمومى انسان در مواجهه با طبعیت، محکوم کرد. بر این اساس، وقوع سیل ها، طوفان ها و خشکسالى ها را مى توان به پاى بى توجهى و حماقت خود انسان هاى به بصیرت نرسیده اى نوشت که با گرم کردن زمین موجب ایجاد تغییر در آب و هوا شده اند و به دست خودشان وقایع ناگوار طبیعى را رقم زده اند. بیمارى ها و امراض انسانى، مانند بیمارى آسم و سى جى دى[34] را نیز مى توان به دوش ندانم کارى هاى انسان انداخت؛ چراکه اینها نیز مولود آلودگى هوا و ناشى از مداخله «غیرطبیعى» در زنجیره غذایى هستند. از این نظر تئودیسه «عصر جدید» به رغم آنکه از برخى جهات از وجود بقایاى اعتقاد مسیحى به مجازات خدا به خاطر گناه حکایت دارد، اما این مزیت را دارد که مسوولیت را منصفانه و بىواسطه بر دوش انسان مى اندازد؛ به همین دلیل از هر گونه اظهارنظر درباره خداى منتقم پرهیز مى کند.

«عصر جدید» و تئودیسه هاى موعودباور
از آنجا که تئودیسه «عصر جدید» عملا اعتقاد به توحید باورى متعالى نگر، هبوط، گناه، بهشت و دوزخ، تضاد جسم و روح و همچنین وحى تاریخمند را رد مى کند، شاید در نگاه نخست چنین به نظر آید که این تئودیسه با راه نجات سنتى که ادیانى مانند مسیحیت یا اسلام از آن سخن مى گویند، هیچ وجه اشتراکى ندارد. اما دست کم از یک منظر مى توان وجه اشتراکى یافت؛ تئودیسه «عصر جدید» پژواک هاى نوعى از تئودیسه موعودباور ـ هزاره گرا (چه در شکل هاى دینى سنتى و یا در صورت هاى مدرن) را با خود حمل مى کند؛ داعیه یک آینده طلایى که در آن تمام این نابرابرى ها و رنج ها از میان برداشته مى شود. خود اصطلاح «عصر جدید» تجسم امید و در واقع انتظار است؛ انتظار دورانى که ـ نشانه اش سطح بالاترى از تجلى روحانیت است که در حال طلوع کردن است.
این اعتقاد ناشى از فرض برترى یا تقدم روح بر ماده، و پیامد «قانون» حاکم بر تکامل یا توسعه هستى است. اما این قانون در یک مدل معنادار ریخته شده است؛ چراکه انسان ها مى توانند، بسته به مراتب معنوى و درک خاص خودشان و در نتیجه «کردار نیک»شان، آن را تقویت کنند یا سد راه آن شوند. پر واضح است که این امر در قبال تحول روحانىِ خاصِ خود انسان ها کاملا درست است؛ اما مسئله مهم این است که در این مدل، دخالت مثبت یا منفى انسانْ در روند تحول روحانىِ دیگر صورت هاى زندگى و ماده نیز صادق است. (مانند آنکه انسان ها بتوانند به تکامل روحانى سیاره کمک کنند یا سد راه آن شوند) ممکن است انسان سد راه این تکامل شده و تحول روحانى را وارونه و ناکام سازد، هرچند معمولا موفقیت نهایى این فرآیند مسلم گرفته مى شود. این فرض در این اعتقاد فراگیر تجسم یافته است که مى گوید در تاریخ پیشین انسان روحانیت در مقایسه با زمان حاضر در مرتبه بالاترى بود و انسان از آن مرتبه رفیع به وضعیت پایین ترى از روحانیت «سقوط» کرده است. بنابراین، تئودیسه «عصر جدید» به سان الگوهاى موعوگرایى سنتى، «باغ عدن» را در گذشته و نیز «پادشاهى خدا بر زمین» را در آینده مفروض مى گیرد. اما این ابهام همیشگى همچنان وجود دارد که تحقق آن عصر طلایى موعود تا چه میزان بر عمل خود انسان تکیه دارد.

تئودیسه هاى پیشرفت گرا
برخلاف تئودیسه هاى سکولار پیشرفت گرا مانند کمونیسم یا سوسیالیسم، تئودیسه «عصر جدید» گویا به امور حساسى مانند بى عدالتى اجتماعى و مشروعیت نظم اجتماعى توجهى ندارد. در واقع از ظاهر امر چنین بر مى آید که تئودیسه «عصر جدید» بر یک فلسفه اخلاق کاملا فردگرایانه غیراجتماعى صحه مى نهد. با این حال گفته مى شود که جهان بینى «عصر جدید» مى تواند، در برخى مواقع، براى مشروعیت بخشیدن به سرمایه دارى مدرن به خدمت گرفته شود. (هیلاس، 1991؛ 1994). مطمئناً مى توان گفت که تأکید قابل توجه این فلسفه بر اخلاقِ مبتنى بر مسوولیت فردى توأم با تعقیب اهداف سکولار این جهانى مانند ثروت و موفقیت، مى تواند به توجیه نابرابرى هاى موجود و همچنین توجیه نظام سرمایه دارى به طور کل، کمک کند. این نتیجه گیرى ظاهراً مویدى نیز دارد؛ زیرا این جهان بینى شور و اشتیاقى پدید مى آورد که برخى از گروه هاى تجارى را جذب باورهاىِ «عصر جدید» و فنون خودآموزى مى کند.
با وجود این، ریشه هاى جنبش «عصر جدید» در جنبش ضدفرهنگ[35] دهه 1960 قرار دارد و امروزه هنوز پژواک هایى از آن جنبش را در خود دارد؛ مانند دوره گردهاى «عصر جدید» یا جنبشِ ساده زیستى[36] که در جهت نفى مدرنیته و مصرف گرایى حرکت مى کنند. از این لحاظ، تئودیسه «عصر جدید» را مى توان داراى آن عنصر مقومى دید که اگر قرار باشد یک تئودیسه حقیقتاً موفق و همه پسند باشد، وجود آن لازم است؛ یعنى توانایى انطباق با دو کارکرد مشروعیت بخشى و جبران کنندگى.
در مقایسه میان «عصر جدید» با تئودیسه هاى پیشرفت گراى مدرن نکته دیگرى روشن مى شود و آن اینکه هر دو نوع تئودیسه واقعیت و مطلوبیت پیشرفت را مفروض مى گیرند، اگرچه در جهان بینى «عصر جدید» در مقایسه با تئودیسه هاى جماعت گرایانه مدرن با برداشت «روحانى»ترى از پیشرفت مواجهیم. در هر حال، برخلاف فلسفه هاى «علمى»، در بافت «عصر جدید» این تأکید بر پیشرفت و کامیابى شخصى ـ که معمولا از آن تحت عنوان «محقق شدگى»[37] تعبیر شود ـ را مى توان به عنوان سوق دادن تئودیسه «عصر جدید» به سمت فراهم آوردن رهنمودى عمل گرایانه دید؛ در این صورت نتیجه این مى شود که این نوع تئودیسه با هزینه کردن یک سیستم معنایى کاملا عقلانى به سمت تأکید بر «جادو» حرکت مى کند.

«عصر جدید» و عرفان
تا زمانى که فرآیند عقلانى شدن در این تئودیسه جریان داشته باشد، یکى از موضوعات بارز به جایگاه عرفان مربوط خواهد شد؛ زیرا «عصر جدید» بر حضور همه جاگیرِ امر روحانى و کارکرد کنترل کننده آن در تمام زندگى ـ در واقع در هستى به طور کلى ـ تأکید دارد. پیامد چنین تأکیدى این است که یکى از موضوعات منطقى و کلیدى مربوط به فرآیند عقلانى شدن در این جهان بینى محتملا این باشد که آیا جهان ظاهر واقعى است یا فریبى بیش نیست؟ همین که فرض گرفته شد که روح ناب مى تواند وجود داشته باشد، فرارکردن از این نتیجه گیرى که روح صورتى برتر از واقعیت است ناممکن مى شود؛ نتیجه اى که به نوبه خود، حاکى از آن است که ماده، اگر نگوییم که به طور کل غیرواقعى است، دست کم از برخى جهات کمتر واقعى است. از سوى دیگر، فرض اینکه روح و ماده، به یکسان، ابعاد واقعى یک واقعیت فراگیرتر هستند منجر به انکار نقش برترى که به روح نسبت داده مى شود خواهد شد و نیز متضمن انکار این مطلب است که روح مى تواند مستقل از ماده وجود داشته باشد.
در هر حال، اگر روح نتواند مستقل از ماده وجود داشته باشد، مشکلاتى در مسیر تبیین پیوند درونى و بنیادینى که در همه چیز، هم در مکان و هم در زمان، مسلم گرفته شده است پدید مى آید. در نتیجه، گلاویزشدن با این مشکل، جهان بینى «عصر جدید» را به سمت عرفانى بالغ سوق مى دهد. یکى از عواملى که این گرایش به عرفان را در جهان بینى عصر جدید همواره پایدار مى دارد تأکید محورى این جهان بینى بر نفس است. وقتى این عامل با تأکید بر اهداف این جهانى ـ که در بالا به آن اشاره شد ـ توأم مى شود گرایش مزبور محکم تر نیز مى گردد. بنابراین، تأکیدْ به سمت خداشدن ـ و در نتیجه لذت بردن از خوشى هایى که زندگى پیش روى ما مى نهد ـ سوق مى یابد نه به سمت یکى شدن فرد با خدا و گم کردن هویت خویشتن در وجود او. با وجود این، در پارادایم «عصر جدید» گرایشى وجود دارد که مى خواهد با اتکا بر علم فیزیک جدید، و با همانند پنداشتن روح با انرژى، و با طرح این ادعا که خود علم ثابت کرده است که ماده در واقع «واقعى» نیست موفق به فرار از این مشکل هستى شناختى شود.[38]

«عصر جدید» و کَرْمَه ـ سَمْسَرَه
تئودیسه اى که چشم انداز «عصر جدید»، به روشن ترین شکل، آن را به مقایسه فرامى خواند آموزه کلاسیک کَرْمه ـ سمسره است که زیربناى دین هندویى (و به نوعى متفاوت، آیین بودایى) است. هر دو بر عقیده به حلول الاهى و بازتولد، اگر نگوییم تناسخ، صحه مى نهند. با این وجود، یک منش حساس و دقیق وجود دارد که شیوه نگاه این دو تئودیسه به بازتن یابى را از هم متمایز مى سازد. در تئودیسه «عصر جدید» آنچه در تعیین ماهیت زندگى یا شخصیت کنونى فرد اثر دارد کنش هاى[39] او نیست، بلکه احوالات[40] او در زندگى (یا زندگى هاى) پیشین است. از این منظر دقیق و حساس نمى توان گفت که کنش هاى انسان در زندگى پیشین سرنوشت او در زندگى کنونى را توجیه مى کند؛ برعکس، از آنجایى که نمى توان فرد را همان گونه که در قبال کنش هاى خود مسئول است در قبال احوالاتش نیز مسئول دانست بنابراین زندگى هاى گذشته بیش از آنکه خطاها یا بى کفایتى کنونى را توجیه کنند عذرى براى آنها به حساب مى آیند. از این لحاظ ارجاع به زندگى هاى گذشته واقعاً چیزى بیش از بسط دیدگاه روان درمان گرایانه که سیماى غالب چشم انداز عام «عصر جدید» است، نیست؛ ضمن آنکه درمان مبتنى بر زندگى گذشته گامى، اگر نگوییم متافیزیکى اما منطقى به عقب، به سمت روان درمانى از راه یادآورى و تکرار صحنه هاى کودکى است. فرض در اینجا، مانند بیشتر روان درمانى ها، آن است که «بهبودى» از حوادث تکان دهنده اى که در زندگى هاى پیشین رخ داده است به زدودن یا خنثى ساختن آثار شوم آنها در زندگى کنونى کمک مى کند. (ظاهراً علاقه چندانى به بررسى این امر وجود ندارد که احوالات خوش در زندگى هاى پیشین تا چه میزان در شادمانى و موفقیت زندگى کنونى دخیل هستند.) بنابراین، این چشم انداز این توانایى را به دست مى دهد که شکست یا احوال «بد» در زندگى کنونى را با استناد به حوادث زندگى گذشته ـ که بنابه تعریف فرد مورد نظر مسئول آن نیست ـ تبیین شوند.
با این همه، باید یاد آور شد که در برخى از گونه هاى فلسفه «عصر جدید» این احوالات را ناشى از انتخاب و اختیار فرد (یا نفس الاهى فرد) مى دانند که به منظور تسهیل در «فرآیند یادگیرى» انجام مى گیرد. از این لحاظ احتمال هر گونه تعارض عریان با آموزه اصیل هندویى کرمه منتفى مى شود. این عقیده که فرد، حقیقتا، مى تواند به گذشته برگردد و آن حادثه یا حوادث ریشه اى را که جایگاه روحانى کنونى او را تعیین مى کند اصلاح کند با عقیده به یک سرنوشت محتوم کاملا در تعارض است.
اساسى ترین تفاوت این دو تئودیسه آن است که هدف غایى در طرح هندویى رهاشدن از چرخه مرگ و بازتولد با هم است، اما ظاهراً در طرح «عصر جدید» توجه بیشتر به تداوم نامحدود این چرخه و در نتیجه لذت بردن از خوشى هایى که یک مجموعه بى پایان از زندگى ها با خود به همراه دارد، معطوف است.

فرد، زمان و تاریخ
تئودیسه «عصر جدید» تا چه میزان فرد را با یک فرآیند خود ـ استعلایى[41] درگیر مى کند؟ آیا به آن اندازه که، به تعبیر پیتر برگر، تجسم نوعى وضعیت بنیادین مازوخیسمى[42] به معناى متناقض نماى یافتن معنا در نفس کُشى[43] است؟ در مقابل این نظر یک نگاه کاملا متضاد نیز مطرح است؛ چون که در جهان بینى «عصر جدید» مسئله «نفس» مسئله محورى است. در واقع نتیجه اى که تأکید محورى بر تولد دوباره یا باز ـ تن یابى به دست مى دهد چیزى جز بى ربط و اهمیت شدن تاریخ و اجتماع نیست؛ همین که این پنداشت جا بیفتد که یک پیشرفت روحانى در قلمرو هستى در حال وقوع است، ناگزیر، اعتقاد به پیشرفت تاریخى بى معنا مى شود. این امر به بى توجهى به نهادها و بى علاقگى به هر نوع سیاست عرفى و قراردادى مى انجامد. نکته دیگر آن است که تأکید بر یک نفس غیراخلاقى که در زندگى هاى واقعى بى شمارى وجود دارد به این معناست که سرنوشت کیهانى فرد، بگذریم از تداوم، هر گونه پیوند با نسل هاى واقعى پیشین را از دست مى دهد. در نتیجه، پیوند میان فرد و اجتماعِ انسانى تاریخى او به طور کامل قطع مى شود و بنابراین هر احتمالى براى این باور که فرد مى تواند از طریق تداوم نسل ها به ابدیت برسد، از بین مى رود.
بنابراین باید توجه داشت که این تئودیسه، بر خلاف آن تئودیسه هایى که پیتر برگر (و در واقع وبر)، توصیف کرده اند، نه بر تاریخ تکیه دارد و نه بر جامعه؛ به معناى دقیق تر، این تئودیسه یک تئودیسه اجتماعى نیست؛ یعنى تئودیسه اى نیست که افراد و نسل ها را در قالب مناسک مشترک یا از طریق نهادهاى مشترک به یکدیگر پیوند دهد. تئودیسه «عصر جدید» یک تئودیسه کاملا فردگرا است؛ یعنى تئودیسه اى است که «نفس» را بىواسطه به هستى ربط مى دهد و مى خواهد تاریخ و جامعه را دور بزند. براین اساس، بعید نیست مانند پیتر برگر[44] بگوییم یک «پیرو عصر جدید»[45] واقعاً «خویشتن خود» را در ناموس[46] معنا بخش جامعه گم مى کند؛ چراکه نظام معنابخش مورد بحث، به رغم آنکه از فرهنگ جامعه مى جوشد اما ذاتا دست ساخته اى خود اوست؛ در واقع یک اسطوره شخصى است. خود ـ استعلایى مطمئن تر از هر چیزى در کار است اما از طریق طرحى که به طور مستقیم با یک جهان روحانى در ارتباط است. اما فرد، اعم از زن یا مرد، آنقدر هم خود را در این نظام معناى بزرگتر «گم» نمى کند که سرمست آن شود، چونکه به طور کلى فیلم نامه هستى صرفاً به عنوان یک متنِ زمینه یا یک سبک براى نمایش نامه فردى درباره نفس به خدمت گرفته مى شود. در نتیجه، مى توان گفت که گرایش اصلى روان ـ آسیب شناختى[47] که زیربناى تئودیسه «عصر جدید» را تشکیل مى دهد، بیش از آنکه یک تئودیسه مازوخیسمى باشد، تئودیسه اى «خداشیدایى»[48]ست.

یاداشت ها:
1. در واقع ترنر (1981) پا را از این نیز فراتر مى نهد؛ او پس از آنکه مى بیند ماریان وبر[49] شهادت مى دهد که وبر با برخى از پیامبران عهد قدیم فرقى ندارد، بیان مى دارد که «پس مسئله تئودیسه در جامعه شناسى دین وبر صرفاً یک مسئله فنى نیست، بلکه یکى از مؤلفه هاى سازنده دیدگاه فراجامعه شناختى و شخصى وبر درباره جامعه اى است که در سیطره روح خبیث عقلانیت بى خدا است» (ص166).
2. William James, cited by Schneider and Dornbuch (1958, p.48).
3. وبر با آثار ویلیام جیمز آشنا بود؛ زیرا در پاورقى کتاب اخلاق پروتستانى و روح سرمایه دارى (1958) از کتاب اصناف احوال دینى[50] (1960) او نقل مى کند. اما همان طور که انتظار مى رود او در موضوعاتى مانند اهمیت نسبى باورهاى دینى در مقایسه با تجربه دینى، با جیمز اختلاف نظر دارد.

کتاب نامه
Berger, Peter, (1973) The Social Reality of Religion, Harmondsworth: Penguin Books.
Davies, Paul and John Gribbin, (1992) The Matter Myth: Byaond Chaos and Complexity, London: Penguin Books.
Elgin, Duane, (1981) Voluntary Simplicity: Toward a Way of Life That is Outwardly Simple, Inwardly Rich, New York: Morrow.
Hanegraaff, Wouter J., (1996) New Age Religion and Western Culture: Esotericism in the Mirror of Secular Thouhgt, Leiden: E. J. Brill.
Heelas, Paul, (1991) `Cults for Capitalism: Self Religions, Magic and the Empowerment of Business’, in Peter Gee and John Fulton(eds)’ Religion and Power, Decline and Growth, British Sociological Association: Sociology of Religion Study Group, pp 27-41.
__________ , (1994) The Limits of Consumption and the Post-modern “Religion” of the New Age’, in Russell Keat, Nigel Whiteley and Nicholas Abercrombie (eds)’ The Authority of the Consumer, London : Routledge, pp. 102-15.
__________ , (1996) The New Age Movement: The Celebration of the Self and the Sacralization of Modernity, Oxford: Blackwll.
Robertson, Ronald, (1978) Meaning and Change: Explorations in The Cultural Sociology of Modern Societies, Oxford: Basil Blackwell.
Roth, Guenther, (1987) ‘Rationalization in Max Weber’s Development History’ in Sam Whimster and Scott Lasch, (eds), Max Weber ,Rationality and Modernity, London: Allen & Unwin, pp. 75-91
Shi, David E., (1985) The Simple Life: Plain Living and High Thinking in American Culture, Oxford: Oxford University Press.
__________ , (1986) In Search of Simple Life, Salt Lake City: Peregrine Smith Books, Gibbs M. Smith, Inc.
Turner, Bryan, S., (1981) For Weber: Essays on Sociology of Fate, London: Routledge and Kegan Paul.
Weber, Max, (1951) The Religion of China: Confucianism and Taoism, Glencoe, IL: Free-Press.
(1952) __________ , Ancient Judaism, Glencoe, IL: Free Press.
__________ , (1958) The Religion of India, Gloncoe, IL: Free Press.
__________ , (1965) The Sociology of Religion, London: Methuen
__________ , (1985) orig. (1904-5) The Protestant Ethic and The Spirit of Capitalism, London: Unwin.
York, Michael, (1995) The Emerging Network: A Sociology of the New Age and Neo-Pagan Movements, London: Rowman & Littlefield.

پی نوشت:
[1]. استاد جامعه شناسى در دانشگاه یورک. او درباره بى دینى، کیش و محیط زاد و ولد فرقه اى و خرافه باورى نوشته است. از جمله آثار او مى توان The Romantic Ethic and the Spirit of Modern Consumerism(1994) و (1996)he Myth of Social Action Tنام برد.
[2] عضو هیئت علمى دانشگاه ادیان و مذاهب
[3]. directional logic
[4]. Iron Cage
[5]. cosmos
[6]. Transcendence
[7]. separateness
[8]. aloneness
[9]. self- annihilation
[10]. Meaninglessness
[11]. این اصطلاح از دو بخش تئو (Theo) به معناى خدا و دیسه (dicy) به معناى عدل، دادستانى است.
[12]. Cognitive meaning
[13]. Cosmology
[14]. Emotional meaning
[15]. Moral meaning
[16]. Deliverance
[17]. Uneasiness
[18]. Hanegraaff,1996؛ Heelas, 1996؛ york, 1995.
[19]. Fauns
[20]. Monistic
[21]. Re-incarnation
[22]. Rebirth
[23]. All Spirit
[24]. York, 1995, p.148.
[25]. Metaphysical Monism
[26]. Progressive
[27]. esoteric
[28]. occult
[29]. gnosis
[30]. The Aquarian Age
[31]. Neo- paganistic
[32]. Self-transcendence
[33]. cosmos
[34]. Creutzfeldt-Jakob Disease (CJD)؛ بیمارى کروتسفلد ـ یاکوب (تباهى فزاینده و درمان ناپذیر سلسله اعصاب در اثر حمله نوعى ویروس که سال ها قبل در بدن کمون کرده است. م
[35]. Counterculture
[36]. (Elgin,1981, Shi 1985؛1986)
[37]. fulfillment
[38]. Davis and Gribbin, 1992
[39]. actions
[40]. experiences
[41]. Self-transcendence
[42]. Masochism
[43]. Self- annihilation
[44]. Beregr, 1973,p.63
[45]. New Ager
[46]. nomos
[47]. Psycho-pathological
[48]. Theomania
[49]. Marianne Weber
[50]. The Varieties of Religious Experiences
تاریخ انتشار در سایت: ۱۷ آذر ۱۳۸۷ منبع: / فصلنامه / هفت آسمان / 1387 / شماره 38، تابستان ۱۳۸۷/۰۵/۰۰ نقش هامترجم : باقر طالبی دارابی نویسنده : کولین کمپل عناوین / تاریخ و تمدن / تمدن / تمدن غرب / مدرنیسم/ ماکس وبررسته: 2