این مقاله توسط آقای مجید احسانی نیک برای سایت باشگاه ارسال شده است/ با تشکر از ایشان

دین، شیوه زندگی است و بنا دارد تا حیات دنیوی انسان را در راستای سعادت دنیوی واخروی او اداره کند. علم فقه، دانشی است که متکفل تبیین علمی رفتارهای فردی و جمعی مورد نظر دین است. فقیه با ابزارهایی که در اختیار دارد، مشخص می کند که دین در مسائلی مانند سیاست، اقتصاد، فرهنگ، مسایل عبادی، فردی، خانواده، حقوق، مجازات و… چه دستورهایی دارد و به بخش عملی و بیرونی دین می پردازد.
ریشه های عمیق اسلام نقاهتی در محیط فکری کشورمان در قرون گذشته، با مجاهدت سرخ عالم ترین و پاکترین انسانها و نوادر هر دوره ای، ارتباط مستحکم و کم نظیر آن با اصول و مبانی اسلام ناب محمدی (ص)، ایران اسلامی را به برجسته ترین و قدرتمندترین سرزمین جهان از جهت قوت مبانی فکری و استحکام منطقی جهان بینی ها تبدیل کرده است.
شاخص ترین محصول جریان قدرتمند اسلام فقاهتی در کشورمان، ایجاد جمهوری اسلامی و پایه ریزی حکومتی بر مبنای اسلام بود که بنا داشت با تکیه بر فقه اسلامی، جنبه های حکومتی دین را که سلطه گران قرون گذشته، اجازه بروز آن در عرصه اجتماع را نداده بودند، به اجرا در آورد و با یقینی که بواسطه ایمان به حقانیت و قدرت اسلام وجود داشته و دارد، پا در این راه پر خطر و پر امید گذاشت.
قانون اساسی در هر کشوری، تعیین کننده شاهراهها و مرزهای اصلی حوزه های مختلف زندگی انسانهای آن جامعه است و مقدمه قانون اساسی، مبیّن روح کلی حاکم بر این قوانین است. یعنی قانون اساسی باید دارای نوعی از جهت گیری باشد که اهداف تعیین شده در مقدمه آن را برآورده سازد.
شدت توجه بنیانگذاران جمهوری اسلامی به دین اسلام و تفقّه در آن، سبب شد تا مقدمه قانون اساسی کشورمان نیز متاثر از همین دیدگاه تبیین شود و در همان نخستین جملات آن به صراحت نگاشته شود که “ویژگی بنیادی این انقلاب، مکتبی و اسلامی بودن آن است” (1).
چارچوب حکومت در جمهوری اسلامی نیز بر مبنای حکومتی اسلامی گذارده شد: “حکومت از دیدگاه اسلام، برخاسته از موضع طبقاتی و سلطه گری فردی یا گروهی نیست، بلکه تبلور آرمان سیاسی ملتی هم کیش و همفکر است که به خود سازمان می دهد تا در روند تحول فکری وعقیدتی، راه خود را به سوی هدف نهایی (حرکت به سوی الله) بگشاید” (2)
و البته تاکید صریحی هم بر توجه به جهان بینی اسلامی می شود و بنابراین گذارده می شود تا قانون اساسی جمهوری اسلامی، با این میزان معماری شود: “ملت ما در جریان تکامل انقلابی خود، از غبارها و زنگارهای طاغوتی زدوده شد و از آمیزه های فکری بیگانه خود را پاک نمود و به مواضع فکری و جهان بینی اصیل اسلامی، بازگشت و اکنون بر آن است که با موازین اسلامی، جامعه نمونه (اسوه) خود را بنا کند. بر چنین پایه ای، رسالت قانون اساسی این است که زمینه های اعتقادی نهضت را عینیت بخشد” (3).
فصل اول قانون اساسی نیز که اصول کلی را بیان می کند، (4) اشاره های فراوانی به مبانی دین اسلام دارد و این شدت تاکید به بکارگیری مبانی اسلامی در اداره جامعه، صاحبان دانش فقه را موظف می کند تا بسرعت نظرات دین اسلام در حوزه های مختلف زندگی اجتماعی و مسایل حکومتی از منابع اصلی استخراج کند تا ابزارهای لازم جهت تامین اهداف حکومتی اسلام فراهم آید. از این تحول در فقه اسلامی که تبیین دیدگاههای حکومتی اسلام را در دستور کار قرار می داد، به “فقه حکومتی” تعبیر می شد و امام خمینی (ره) نیز که معمار و طراح اصلی این انقلاب بودند، تاکید فراوانی بر تبیین هر چه سریعتر ابعاد مختلف فقه حکومتی داشتند.
لازمه این تفقه نیز این بوده که بدانیم فقه، باید به چه سوالاتی پاسخ دهد و در هر زمینه، چه مسایلی را از منابع دینی استخراج کند و چگونه اصل زمان شناسی را در این اجتهاد دخالت دهد تا نیاز امروز جامعه اسلامی مان را تامین نماید. این نوع نگاه به فقه و شناسایی حوزه هایی که فقه باید در آنها وارد شود و سوالاتی که باید پاسخگوی آن باشد، جایگاه دانش فقه را تعیین می کند که از این نگاه به “فلسفه فقه” تعبیر می شود. (5)
متاسفانه در ربع قرن اخیر که نظام اسلامی در کشورمان استوار شده است، هماهنگ با پیشرفت مردمی جمهوری اسلامی و متناسب با مسایل روز دنیا، این سوالات و درخواستهای جدید از فقه اسلامی، کمتر مورد توجه و تبیین قرار گرتفه و در بسیاری از موارد، این خلاء عظیم محسوس است.
وجود این خلاء، کلیتی است فراگیر که بر بسیاری از شئون اداره جامعه ما، سایه افکنده است و هر چه پیش می رویم، نیاز به تبیین ابعاد مختلف فقه حکومتی و شناخت جایگاه آ« و سوالاتی که فقه باید به آنها پاسخگو باشد، بیشتر می شود و چاره ای نداریم جز اینکه با سرعتی زیاد، و توانی فوق العاده این شناختها را بدست آوریم و تازه با این نگاهها، به سراغ منابع اصلی برویم و مشغول استخراج حکماتی برای اداره شئون مختلف جامعه شویم، شاید که غفلتهای ربع قرن گذشته مان در این زمینه، کمرنگ تر شود.
حال برای روشن شدن این بحث، مصداقی برای این کلیت ذکر می کنیم تا به واسطه آن، بخشی از نیازهای موجود به فقه حکومتی شناخته شود و حدودی از ضرورت و لزوم توجه به این بحث، بدست آید.
قانون اساسی پس از تبیین اهداف اسلام به عنوان غایت و آرمان در سومین اصل از اصول کلی خود، اهدافی را ذکر می کند و دولت جمهوری اسلامی ایران را موظف می کند تا برای نیل به موارد ذکر شده در اصول دوم و سوم قانون اساسی، همه امکانات خود را به کار برد.
در بند 16 از اصل سوم قانون اساسی “تنظیم سیاست خارجی کشور، بر اساس معیارهای اسلام” جزو این اهداف ذکر شده است. همین نکته، قدری جزئی تر در فصل دهم قانون اساسی که اصول سیاست خارجی مان را تبیین می کند، آمده است: “جمهوری اسلامی ایران، سعادت انسان در کل جامعه بشری را آرمان خود می داند” (6)
بیان این کلیات در قانون اساسی، در ارتباط حوزه سیاسی خارجی، سوالات مبنایی فراوانی را در پی دارد: معیارهای اسلام برای برقراری روابط خارجی چیست؟ چه بخشی از معارف اسلام، معارفی است که می توان آنرا به همه مردم دنیا با هر آئینی منتقل کرد؟ چه روشها و رفتارهایی برای تبیین این معارف برای مسلمین و غیر مسلمین عالم وجود دارد؟ آیا در سیره زندگی ائمه اطهار علیهم السلام و در تاریخ پر فراز و نشیب اسلام، خصوصا زمانهایی که تفکر اسلامی در راس حکومت وجود داشته است، نمونه ها، راهکارها و ملاکهایی برای برقراری روابط خارجی وجود داشته است؟ آیا می توان مبتنی بر مبانی دین اسلام در این حوزه، شیوه هایی برای برقراری روابط دیپلماتیک با دولتها و ملل مختلف دنیا بنیان نهاد؟
آیا مفهوم صدور انقلاب اسلامی که امام خمینی (ره)، بعنوان یک فقیه و مجتهد تراز اول، از همان ابتدای تشکیل جمهوری اسلامی روی آن تاکید داشتند، بنا داشت تا ارتباطی عمیق بین نیازهای فکری انسانهای کشورهای مختلف و مفاهیم هدایتگر اسلام برقرار کند و اگر چنین بود، باید چه مکانیزمی بین مراکز دینی و مراکز تعیین کننده سیاست خارجی کشورمان ایجاد می شد و زیر ساختهای فکری این ارتباط چه بود؟ و…
کسانیکه قدری عمیق به مسایل می نگرند و با پشت گوش اندازی، خود را از سوالات اساسی غافل نمی کنند، می دانند که پرداختن به هر یک از این سوالات و درگیر شدن با آنها و یافتن کنج حقایق و لحاظ کردن مقتضیات زمان در بیان آن، تفقّهی عمیق واجتهادی بصیرانه را می طلبد. اما متاسفانه عدم توجه عمیق به چنین سوالاتی از سوی مراکز متولی امر ترویج و تبیین دین، ابزارهای فکری مورد نیاز دستگاه دیپلماسی کشورمان را فراهم نکرده و تنها دینداری مسئولان و متولیان امر در حوزه سیاست خارجی باعث حفظ مبانی جمهوری اسلامی در تهاجمات دیپلماتیکِ حکومتهای زور و تزویر شده است. بدین معنی که آنچه تا کنون باعث اثر گذاری سیاست خرجی ما در معادلات بین المللی شده است، وجود افرادی متدین در راس دستگاه دیپلماسی ما بوده و آنقدر وضعیت کشورهای جهان، حتی کشورهایی که دولتهای به ظاهر اسلامی دارند، از این نظر آشفته است که حضور افرادی متدین و معتقد در این عرصه و ایستادگی آنها بر اصول و مبانی خود، یک توفیق بی نظیر برای کشور اسلامی مان به حساب می آید. اما کمتر شاهد آن بوده ایم که سیاست گذاریهای دستگاه دیپلماسی ما (جدا از سیاستهایی که جنبه دفاعی و حفظ اصول و مبانی را دارند) با رویکردی ایجابی و الهام گرفته از مبانی منطقی و مستدل اسلام فقاهتی، که منطبق با حقایق این عالم است، انجام گرفته باشد و اینگونه، ما از قدرتمندترین پایه جمهوری اسلامی، که شامل استواری مبانی فکری و جهان بینی هاست، حداقل بهره های ممکن را در عرصه سیاست خارجی برده ایم و در بسیاری از موارد، به متدین بودن دیپلماتهایمان در این عرصه قناعت کرده ایم و به فکر تبیین روشها و راهکارهایی درست واصولی نبوده ایم.
مثلا یکی از مهمترین و موثرترین ابزارهایی که در این حوزه می تواند ما را پیش ببرد، تکیه بر مفاهیمی انسانی مانند “فطرت” است.
فطرت، بصورتی که در قرآن و احادیث و در فرهنگ ما و توسط متفکران اسلامی مورد توجه قرار گرفته است، در مباحث حکمی و فلسفی غرب یافت نمی شود.
هر انسانی در هر نقطه ای از عالم، بر مبنای “فطرت الهی” (7) خلق می شود و این فطرت، نوع خاصی از آفرینش الهی است که مختص انسان است. در واقع فطرت، چیزی در راستای طبیعت و غریزه، و تکامل یافته تر از آنهاست.
“طبیعت، مختص به یک موجود مادی است و وقتی این موجود به سطح و رتبه حیوانی می رسد، بحث غریزه مطرح می شود که مقتضیاتی دارد و زمانیکه در سطح حیات انسانی قرار گیرد، از این آفرینش به فطرت یاد می شود”. (8)
بطور خلاصه، فطرت، آفرینش ویژه ای در انسان است که در بعد عواطف، احساسات و در بعد عقلی و اندیشه انسان تجلی پیدا می کند و این، مقتضای آفرینش انسان است که در سطح تکامل یافته تری نسبت به موجودات دیگر است. یعنی خلقت و آفرینش انسان، علاوه بر بعد طبیعی و غریزی و بعد احساسات و عواطف، از بعد عقلانی و گرایشهای متعالی و برین هم برخوردار است.
بزرگانی نظیر علامه طباطبایی (ره) که بحث فطرت در آثارشان (خصوصا تفسیر المیزان) از اهمیت خاصی برخوردار بوده، و دیدگاههای اسلام به مساله فطرت را بخوبی دریافته اند و عمق معنی را با دقت فوق العاده ای تبیین کرده اند. حضرت علامه طباطبایی (ره) می فرمایند: “اگر دین گرایی و خداگرایی فطری نباشد (که هست)، خداجویی فطری است” (9).
اینکه این جهان از کجا آمده است؟ آیا آفریننده ای دارد؟ اگر آفریننده ای دارد چه تکالیفی از انسان خواسته شده است؟ و سوالاتی نظیر این، برای هر انسان صاحب فکری مطرح می شود و فطرت هر انسانی به دنبال پاسخهایی برای این سوالات اساسی، انسان را به مسیرهای رشد و اعتلاء هدایت می کند. حتی در فلسفه اسلامی، یکی از براهین محکم برای اثبات وجود خدا، برهان فطرت است که بر مبنای آن، فطرت انسان بگونه ایست که میل به کمال لایتناهی دارد. پس اقتضای ربوبیت و حکمت خداوند این است که انسان را به کمال مطلوب هدایت کند و روش و دستور العملی را برای زندگی انسان نازل کند که این نیازها و آن مطلوبهای لایتناهی را هدایت کند.
این مباحثی که در خصوص فطرت مطرح شد، مشترکاتی بین تمامی انسانهای روی زمین است و اگر حوزه مسایل مرتبط با فطرت انسان بدرستی شناخته شود، به زبانی بین المللی دست می یابیم که مرتبط با ذاتیات تمامی انسانها (و فقط انسانها) می باشد.
حال شما فرض کنید که این اصول ومبانی مذکور، بدرستی شناخته و با دقت از منابع اصلی دین استخراج شود. آنگاه خواهیم توانست بر مبنای این محکمات، پارادایم هایی را تعریف کنیم و قالبهایی را بیابیم که نشانگر روح این اصول باشد واین پارادایمها، دارای این قابلیت باشند که توسط دستگاه دیپلماسی ما، به دیگر ملتها و دولتهای جهان عرضه شود.
از آنجا که دنیای امروز، تشنه حقایقی است که شناختهای درستی به انسان بدهد (10)، بوجود آمدن رویکردی بدین شکل، تحولی اساسی در دستگاه دیپلماسی ما ایجاد خواهد کرد. چرا که اولا زمانیکه مسئولین ودیپلماتهای کشورهای مختلف، ما را مجبور می کنند که در زمین از پیش طراحی شده و شیوه های قابل کنترل آنها بازی کنیم، بایستی تلاش زیادی انجام دهیم تا پیروز میدان نبرد باشیم. اما اگر خودمان عرصه هایی برای روابط دیپلماتیک با دیگر کشورها تعیین کنیم و با قوت فکری و پشتوانه اسلام فقاهتی در آن عرصه ها گام برداریم، خواهیم توانست در دنیای که اندیشمندان نو به نو به بن بستهای فکری می رسند و یکروز دم از دهکده جهانی می زنند و فردایش نظریه پایان تاریخ را افاضه می فرمایند، عرصه های گسترده و غیر قابل محاسبه توسط اندیشه های مادی بگشائیم که قطعا در تمامی این عرصه ها، تنها پیروز میدان، اسلام عزیز است.
ثانیا همه ما بارها تجربه کرده ایم که اگر از نظر عمق فکری در مقابل شخصی عالم و با مبانی محکم قرار گیریم، بطور ناخودآگاهی خشوع خواهیم کرد. پس اگر در مباحثی که بین دیپلماتهای ما و دیپلماتهای دیگر ملل جهان می گذرد، با زبانی که از فطرت انسان برخواسته (11) به سوالهای اساسی انسان از وجود خدا و عالم هستی بپردازیم و با نیت کمک به هدایت طرفهای مورد مذاکره به آنها بنگریم، که امام خمینی (ره) بارزترین نمونه آن را در نامه خود به گورباچف نشان داد، نوعی از احساس خشوع و خضوع نسبت به حقانیت اسلام در بین دولتمردان و دیپلماتهای کشورهای مختلف جهان ایجاد می شود که این ابتدایی ترین گام پذیرش حقایق انسان پرور اسلام است.
ثالثا به یکی از بزرگترین کارهای روی زمین مانده در جمهوری اسلامی عمل خواهد شد که آن، “صدور انقلاب اسلامی” بود و امام خمینی (ره)، از نخستین ماههای پس از پیروزی انقلاب تاکید فراوانی روی آن داشتند: “مقصد این است که اسلام، احکام اسلام احکام جهانگیر اسلام زنده بشود و پیاده بشود (12). نهضت برای اسلام نمی تواند محصور باشد در یک کشور و نمی تواند محصور باشد حتی در کشورهای اسلامی (13). ما آنچه که می خواهیم، این است که اسلام با تمام محتوایی که دارد، که آن محتوا یک میوه شیرینی است که هر کس آن را بچشد به لذات ابدی می رسد، می خواهیم در تمام قشرها… پیاده شود (14).”
اینهمه، و جوانب دیگری که به علت طولانی شدن مباحث از پرداختن به آن صرفنظر کردیم می تواند تبیین کننده یک رویکرد جدید در دستگاه سیاست خارجی دولت جمهوری اسلامی بنام “دیپلماسی فطرت” باشد که با همکاری فقها و علمای دین و کارشناسان حوزه سیاست خارجی، به ثمر خواهد نشست.

تماس با نویسنده:
ehsani57@gmail.com

پی نوشتها:
1- مقدمه قانون اساسی
2- همان
3- همان
4- خصوصا اصل دوم و سوم قانون اساسی
5- مراد از فلسفه نقد، فلسفه یابی و علت یابی برای احکام شریعت نیست. فلسفه فقه، دانشی فراتر از فقه و در واقع جزو فلسفه های مضاعفی است که امروزه در بسیاری از علوم مطرح می شود، مانند فلسفه تاریخ، فلسفه فیزیک. ما فقه را به عنوان یک دانش پذیرفته ایم و این دانش در برابر پرسشهایی اساسی و کلان قرار دارد که به تنهایی قادر به پاسخگویی به آنها نیست و تنها با کمک یک دانش قبلی و پیشینی که فراتر از فقه است (یعنی فلسفه فقه)، می توان به این پرسشها پاسخ داد.
البته در اینجا نباید خلط مباحث شود. فلسفه فقه همان علم اصول (علمی که فقیه با استناد به آن، برداشتهای خود از مسایل شریعت را تثبیت می کند) نیست. رابطه فلسفه فقه با فقه، مانند رابطه علم کلام با فلسفه دین است. چرا که ما با فلسفه دین، اصل جایگاه این را مشخص می کنیم و زمانیکه می خواهیم به تبیین دین بپردازیم، به سراغ علم کلام می رویم. رجوع شود به کتاب فلسفه فقه، اثر حجت الاسلام مهدی مهریزی.
6- قانون اساسی، فصل دهم، اصل و پنجاه وچهار
7- “کل مولود یولد علی الفطره الله الذی فطر الناس علیها”.
8- کتاب فطرت، اثر شهید مرتضی مطهری.
9- کتاب میزان حکمت، فطرت از دیدگاه علامه طباطبایی.
10- امروزه در کشورهایی که بشدت دم از دین گریزی و وجود ماوراء الطبیعه زده می شود، مشاغلی نظیر فالگیری و پیشگویی، مقبولیتی عجیب یافته که خواستگاه اصلی آن، نیازهایی فطری نظیر خداپرستی و حقیقت جویی است.
11- که قطعا نیاز به تبیین دقیق دارد.
12- سخنرانی حضرت امام خمینی (ره)، 27/1/1358
13- سخنرانی حضرت امام خمینی (ره)، 11/8/1358
14- سخنرانی حضرت امام خمینی (ره)، 3/6/1358

دانیل بل در این مقاله به نشانه هایی از تغییرات اجتماعی در حرکت از جامعه صنعتی به جامعه فراصنعتی اشاره می کند و با تعریف این مفاهیم و مشخص کردن عناصر اصلی جامعه فراصنعتی تأکید می کند که جامعه فراصنعتی جامعه صنعتی نمی شود، همانطور که جامعه صنعتی نیز جایگزین جامعه مبتنی براقتصاد کشاورزی نشد. بلکه اشکال تازه ای پدیدار می شوند که موجب انسجام بافت کلی جامعه خواهند شد.

اصطلاح «جامعه فراصنعتی» به سرعت وارد ادبیات جامعه شناسی شده است و خوب یا بد، به نظرماندگار می رسد. به یک معنا پذیرش چنین اصطلاحی، منطقی و قابل درک است. از زمانی که معلوم شد می توان کشورهایی با نظام های اجتماعی مختلف را تحت عنوان مشترک «کشورهای صنعتی» نامید، ناگزیر جوامعی که رکن اصلی اقتصادشان بیشتر استخراج منابع طبیعی بود تا تولید، کشورهای «پیش صنعتی» نام گرفتند و از هنگام پدیدآمدن تغییرات چشم گیر در تکنولوژی، آدمی توانست به «جوامع فراصنعتی» نیز بیندیشد.
ایده جامعه فراصنعتی، پیشگویی قطعی آینده نیست بلکه فرضیه ای نظری است که در دهه های آینده می توان آن را با واقعیت جامعه شناختی سنجید. به اعتقاد من، این ویژگی های جدید را نمی توان تحت عناوینی چون «جامعه دانش» قرارداد زیرا اگر چه تمام این عناصر در جامعه را نشان می دهند. می دانم که بعضی نویسندگان (مانند هرمان کان Herman Kahn) که اصطلاح «جامعه فراصنعتی» را به کار می برند برگسترش بخش خدمات در اقتصاد تأکید کرده اند. حال آنکه در «جامعه فراصنعتی»، آنگونه که من تعبیر می کنم، بخش خدمات نقش محوری ندارد. من به دو دلیل اصطلاح «جامعه فراصنعتی» را به کار می برم: اول برای تأکید بر ماهیت انتقالی این تغییرات و دوم برای تأکید بر نقش محوری نوعی تکنولوژی خردورز. با این همه، چنین تأکیداتی به معنای آن نیست که تکنولوژی عامل اولیه تمامی تغییرات اجتماعی دیگر است زیرا تا به حال هیچ مفهومی نتوانسته است همه واقعیت اجتماعی را در برگیرد. هر مفهومی مانند منشوری است که برخی تصاویر را از میان دیگر تصویرها انتخاب می کند تا تغییرات تاریخی را برجسته سازد و یا در مواردی خاص به برخی پرسش ها پاسخ دهد.

تکنولوژی خردورز
به بیان کلی، جامعه صنعتی برتکنولوژی ماشین استوار است، حال آن که شکل گیری جامعه فراصنعتی مبتنی بریک تکنولوژی خردورز است. مشخصه های اصلی ساختاری در جامعه صنعتی «کار» و «سرمایه»اند. اما در جامعه فراصنعتی مشخصه های اصلی «اطلاعات» و «دانش» هستند. (منظور از «اطلاعات»، همه داده های اساسی است، داده هایی مانند لیست های حقوقی، صورتحساب های بانکی، جدول برنامه ریزی تولید، تحلیل موجودی کالا، داده های آماری و پژوهش هایی که در ارتباط با بازار صورت می گیرد و منظور از «دانش» احکام منطقی یا نتایج تجربی ای است که به شکلی سیستماتیک با دیگران به تبادل گذاشته می شود.) بنابراین، سازمان اجتماعی یک واحد فراصنعتی با یک واحد صنعتی تفاوت بسیار دارد. این تفاوت را می توان در اختلاف میان ویژگی های اقتصادی این دو واحد دید. کالاهای صنعتی در واحدهای مشخص و قابل تفکیک تولید می شوند و درست مانند یک قرص نان یا یک اتومبیل، مبادله، معامله، مصرف و تمام می شوند. خریدار محصول را از فروشنده می خرد و مالکیت قانونی قرارداد تعیین می کند. ولی «اطلاعات» و «دانش» مصرف یا تمام نمی شوند. دانش یک محصول اجتماعی است و مسائل مربوط به هزینه، قیمت یا ارزش آن بسیار متفاوت با محصولات صنعتی است. در ساخت کالاهای صنعتی می توان نوعی تابع معادلاتی برای تولید فراهم آورد (یعنی معادله ای برای تعیین نسبت میان سرمایه و کار) و از طریق این تابع می توان اندازه هرکدام از عوامل را در فرآیند تولید و همچنین هزینه نسبی آن را معین کرد. اگر سرمایه، کار متجسم باشد، می توان از «نظریه ارزش کار» سخن گفت: اما وجه مشخصه جامعه فراصنعتی، نه «نظریه ارزش کار» بلکه «نظریه ارزش دانش» است. در این جامعه قانونمندی (codification) دانش است که جهت دهنده ابداعات می شود. دانش حتی پس از فروش هم، بازنزدتولیدکننده اش باقی می ماند. دانش «کالایی اشتراکی» است که به دلیل ویژگی خاص خود همین که پدیدآمد برای همگان قابل دسترس است. از این رو اشخاص و مؤسسات اقتصادی انگیزه چندانی برای صرف هزینه در راه تولید چنین کالایی (دانش) ندارند، مگر اینکه بتوانند حق انحصاری آن را ـ مثلاً به صورت حق تألیف یا حق ثبت ـ در اختیار داشته باشند. اما هرچه که می گذرد حق ثبت ها دیگر ضمانتی برای انحصار نیستند. بسیاری از شرکت ها همین که می فهمند رقیبی می تواند به سرعت تغییراتی در محصول ایجاد کرده و مسأله حق ثبت را منتفی کند، دیگر پولی برای تحقیقات خرج نمی کنند. عین همین موضوع در مورد مسأله حق تألیف وجود دارد. وقتی که همه افراد، مدارس و کتابخانه ها می توانند هرنوشته ای را که نیاز دارند از روی کتابها و مجلات فنی زیراکس کنند و یا می توانند هر نوع موسیقی یا فیلمی را که بخواهند روی نوارهای ضبط صوت یا نوارهای ویدیو ضبط کنند، برخورد با مسأله حق تألیف روزبه روز برای پلیس دشوارتر می شود.
اگر انگیزه تولید دانش که نفع خاصی در پی نداشته باشد روز به روز برای افراد و شرکت ها کمتر شود، آنگاه مسؤولیت تقبل هزینه های لازم و تلاش برای تولید دانش بردوش برخی واحدهای اجتماعی خواهدافتاد، حال این واحد اجتماعی می تواند دانشگاه، یا دولت باشد. از آنجایی که در مورد این کالا (دانش) هیچ معیاری برای بازار وجود ندارد (یعنی این که چگونه می توان ارزش «پژوهشی پایه ای» را برآوردکرد؟ لذا نظریه اقتصادی رویارویی این چالش قرار می گیرد که اطلاعات و دانش را برای مصرف کننده «قیمتگذاری» کند و یک خط مشی سرمایه گذاری برای تولید دانش که از نظر اجتماع مطلوب باشد، طراحی کند. مثلاً اینکه چه مقدار پول باید برای تحقیقات پایه هزینه کرد، یا این که تخصیص منابع برای آموزش و پرورش چگونه و در چه زمینه هایی باید باشد و یا این که در چه عرصه هایی از بهداشت «بازدهی بهتری» به دست خواهیم آورد و مسائلی از این دست.

اقتصاد اطلاعات
از لحاظ فنی، مشکل عمده جامعه فراصنعتی پدید آوردن یک «زیرساخت» (عناصر نگه دارنده و تقویت کننده نظام اقتصادی) متناسب با شبکه های ارتباط جمعی در حال رشد تکنولوژی های اطلاعاتی دیجیتال است، شبکه هایی که جوامع فراصنعتی را به هم پیوند بزنند.
اولین «زیرساخت» در جوامع، تسهیلات مربوطه به حمل و نقل کالا و مردم ـ مثل راه ها، آب راه ها، راه آهن و خطوط هوایی ـ است.
«زیرساخت» بعدی تسهیلات انتقال انرژی ـ مانند خطوط لوله نفت، گاز و خطوط انتقال برق ـ است. «زیرساخت» سوم شامل وسایل ارتباطات راه دور ـ عمدتاً تلفن، رادیو و تلویزیون ـ می شود. اما امروز با رشد انفجاری کامپیوترها و پایانه های اطلاعاتی و با کاهش سریع هزینه های محاسبه و ذخیره اطلاعات، مسأله پیوند راه های مختلف انتقال اطلاعات در کشور، به موضوع عمده سیاست های اجتماعی و اقتصادی تبدیل می شود.
«اقتصاد اطلاعات» ویژگی های متفاوتی نسبت به «اقتصاد کالا» دارد. روابط اجتماعی جدیدی که شبکه های اطلاعاتی به وجود می آورند (از روابط متقابل کاری میان گروه های پژوهشی به واسطه پایانه های کامپیوتری گرفته تا همگن سازی های وسیع فرهنگی که توسط تلویزیون پدید می آید) دیگر آن الگوهای اجتماعی قدیمی ـ یا روابط کاری ـ جامعه صنعتی نیستند. با پدیدار شدن چنین جامعه ای، شاهد بنیان های اجتماعی بسیار متفاوتی نسبت به ساختارهایی که تاکنون شناخته ایم خواهیم بود.

عناصر اصلی جامعه فراصنعتی
جامعه فراصنعتی جایگزین جامعه صنعتی نمی شود، همان گونه که جامعه صنعتی نیز جایگزین جامعه مبتنی بر اقتصاد کشاورزی نشد.
شکل های تازه ای که پدیدار می شوند بر اشکال پیشین استوارند، برخی مشخصه های قدیمی را می زدایند و بافت کلی جامعه را منسجم تر می کنند. بنابراین بی فایده نخواهد بود که برخی ابعاد مهم و تازه جامعه فراصنعتی مورد توجه قرار گیرد:

۱ـ مرکزیت یافتن دانش نظری
وجود جوامع همیشه برپایه دانش بوده است. اما امروز در این قاعده تغییری پدید آمده، اینک این قانون بندی (Codification) دانش نظری و علم مواد است که اساس ابداعات تکنولوژیک قرار می گیرد. این موضوع پیش از همه در صنایع علمی جدید ـ صنایع کامپیوتر، الکترونیک و نوری و پلیمری که مشخصه سه دهه پایانی قرن اند قابل مشاهده است.

۲ـ ایجاد یک تکنولوژی خردورز جدید:
ما از طریق روش های جدید ریاضی و اقتصادی ـ به اتکای برنامه ریزی خطی کامپیوتری و دیگر پردازش ها ـ می توانیم تکنیک های مدل سازی، شبیه سازی و سایر ابزار تحلیل سیستم ها و نظریه های تصمیم گیری را به کار گیریم تا برای مسائل اقتصادی و مهندسی ـ اگر نه اجتماعی ـ راه حل های «عقلانی» و مؤثرتری بیابیم.

۳ـ گسترش طبقه دانش ورز
گروهی که سریع ترین میزان رشد را در درون جامعه دارد طبقه کارشناسان و متخصصان است. در آمریکا این گروه به اضافه مدیران، ۲۵ درصد نیروی کار ۸۰ میلیون نفری سال ۱۹۷۵ را تشکیل می دادند. تا سال ،۲۰۰۰ این طبقه بزرگترین گروه منفرد جامعه خواهد شد.

۴ـ تغییر جهت از کالا به خدمات:
در هر نوع جامعه ای یک بخش بزرگ خدماتی وجود دارد. در جوامع پیش صنعتی این بخش عمدتاً خانگی و بومی است (درانگلستان، تا حدود سال ۱۸۷۰ این طبقه بزرگترین طبقه منفرد جامعه بود) در جوامع صنعتی بخش خدمات شامل تسهیلات حمل و نقل و فعالیت های مالی ـ که عوامل کمکی تولید کالا هستند ـ و خدمات فردی (آرایشگاه ها، رستوران ها و مانند آن) می شود. اما در جامعه فراصنعتی، خدمات جدید عمدتاً خدمات انسانی ( بویژه خدمات بهداشتی، آموزشی و اجتماعی) و خدمات کارشناسی و تخصصی (مانند پژوهش ها، بازاریابی ها، خدمات کامپیوتری و تحلیل سیستم) هستند. گسترش این خدمات مانعی برای رشد اقتصادی و منشأ تورمی ماندگار می شود.

۵ـ تغییر در ویژگی کار:
در جهان پیش صنعتی، زندگی نبردی است با طبیعت، نبردی که در آن انسان ها امکان حیات خویش را از چنگ خاک، آب یا جنگل به در می آورند، به صورت گروه های کوچک کار می کنند و اسیر تحولات و دگرگونی های طبیعت اند. در جامعه صنعتی، کار یعنی دست و پنجه نرم کردن با طبیعت مصنوع، کشاکشی که در آن دستگاه ها و ماشین ها همزمان با تولید کالاها و مواد برانسان سیادت می یابند. اما در جهان فراصنعتی، کار پیش از هر چیز «کشاکشی است میان انسان ها» ( میان کارمند و ارباب رجوع، پزشک و بیمار، میان معلم و دانش آموز و یا میان گروه های پژوهشی، اداری و خدماتی). بنابراین، طبیعت و مصنوعات در فعالیت های روز مره و کارها نقشی ندارند. آدم ها باید یاد بگیرند با هم زندگی کنند. این در تاریخ جامعه انسانی وضعیتی کاملاً جدید و بی مانند است.
با توجه به اینکه وجه مشخصه جامعه فراصنعتی نه «نظریه ارزش کار» بلکه «نظریه ارزش دانش» است
و در چنین جامعه ای قانونمندی (Condification) دانش است که جهت دهنده ابداعات می شود. ابعاد عمده جامعه فراصنعتی از یک سو به مرکزیت یافتن دانش نظری منتهی می شود و از سویی دیگر به وسعت یافتن بخش خدمات در مقابل اقتصاد تولیدی.
دانیل بل در این مقاله اشاره می کند که جامعه فراصنعتی هیچگاه جایگزین جامعه صنعتی نمی شود
همانگونه که جامعه صنعتی نیز هرگز نتوانست جایگزین جامعه مبتنی بر اقتصاد کشاورزی شود.
وی از جمله ویژگی های جامعه فراصنعتی به مواردی چون مرکزیت یافتن دانش نظری، ایجاد تکنولوژی خردورز، گسترش طبقه دانش ورز، تغییر جهت از کالا به خدمات و تغییر در ویژگی کار اشاره می کند که در بخش نخست این مقاله به این پنج خصوصیت اشاره شد.

۶ـ نقش زنان:
کار در بخش صنعتی ( مثلاً کارخانه) عمدتاً کار مردان بوده است. زنان معمولاً از این بخش برکنار بوده اند. اما کار در بخش های فراصنعتی ( مانند خدمات انسانی) فرصت های شغلی گسترده ای برای زنان فراهم می کند. برای نخستین بار می توان گفت که زنان تکیه گاه امنی برای استقلال اقتصادی خواهند داشت. از جمله شواهد این امر سیر صعودی سهم زنان در نیروی کار، افزایش تعداد خانواده هایی که بیش از یک حقوق بگیر ثابت دارند و بیش تر شدن طلاق است، طلاق هایی که دلیل آن احساس روز افزون عدم وابستگی اقتصادی زن نسبت به مرد است.

۷ـ تغییر خصوصیت علم:
از قرن هفدهم تاکنون، مجامع علمی، نهادهایی بی همتا در جامعه انسانی بوده اند و اقتدار معنوی خاصی داشته اند. این مجامع در حقیقت جویی انقلابی و در رویه ها و روش های شان صریح و بی پرده بوده و مشروعیت شان را از این اعتقاد به دست می آورند که هدف علم، نه رسیدن به نتایج فنی خاص بلکه خود کسب دانش است. برخلاف دیگر مجامع دارای اقتدار (به خصوص گروه های مذهبی و جنبش های سیاسی) عقایدشان را نه «عامیانه» کرده اند و نه تحمیل کننده جزم های رسمی بوده اند. حتی تا چندی پیش، لازم نبود علم درگیر بوروکراسی تحقیقات و یا جوابگوی اهداف باشد که دولت تعیین می کند. نیازی نبود که نتایج کارهای علمی بر اساس فواید فنی آنها «سنجیده» شود. امروز علم نه تنها با تکنولوژی بلکه به گونه ای جدایی ناپذیر با امور نظامی و با تکنولوژی های اجتماعی و نیاز های جامعه در هم آمیخته است. در تمام این موارد ـ که مشخصه اصلی جامعه فراصنعتی است ـ ویژگی نهادهای جدید علمی برآینده دانش و پژوهش آزادانه اهمیتی اساسی خواهد داشت.

۸ـ جایگاه ها (Situses) به عنوان واحد سیاسی:
توجه اصلی اکثر تحلیل های جامعه شناختی معطوف به طبقات یا لایه های اجتماعی است، یعنی واحدهای اجتماعی افقی که رابطه بالا دست ـ پایین دست با یکدیگر دارند اما در مورد بخش های جامعه فراصنعتی شاید بهتر باشد تحلیلها براساس جایگاه افراد صورت پذیرد. درتحلیل تعلق سیاسی آنچه بیشتر اهمیت دارد مجموعه ای از نظام های عمودی است (که شامل افراد در سطوح مختلف اقتدار می شود) در جامعه فراصنعتی چهار جایگاه عملکردی ـ علمی، فنی (یعنی مهارت های کاربردی مانند مهندسی، پزشکی، اقتصادی) اداری و فرهنگی ـ و پنج جایگاه نهادی ـ مؤسسات اقتصادی، هیأت های دولت، مجتمع های دانشگاهی و تحقیقاتی، مجتمع های اجتماعی (مانند بیمارستانها و مراکز خدمات اجتماعی) و ارتش ـ و جود دارد. عقیده من این است که تضاد منافع اصلی، میان گروههایی خواهد بود که هر کدام به جایگاه خاصی تعلق دارند و معتقدم که تعلق به این جایگاه می تواند چنان قوی باشد که مانع جذب سازمانی گروههای متخصص جدید در یک طبقه منسجم اجتماعی شود.

۹ـ شایسته سالاری:
یک جامعه فراصنعتی، که پیش از هر چیز جامعه ای فنی است، بیشترین اعتبار و بهترین مناصب را براساس میزان تحصیلات و مهارت ها به افراد اعطا می کند و کمتر مبنا را بر دارایی یا اصالت های خانوادگی و موروثی قرارمی دهد. (هرچند که این معیارها می توانند تعیین کننده امتیازات فرهنگی یا ثروت افراد باشند) شایسته سالاری ناگزیر به مسأله ای حیاتی درباره ارزشها تبدیل خواهد شد. من دریکی از مقالات خود کوشیدم ویژگی شایسته سالاری را مشخص کنم و از ایده یک «شایسته سالاری منصفانه» یا این ایده که «شایسته» کسی است که در عین برابری با دیگران کار بزرگی انجام داده باشد، دفاع کردم. (مقاله «مساوات منصفانه» نوشته دانیل بل، نشریه دیالوگ، جلد ۸ شماره ۲سال ۱۹۷۵).
اشکال تازه رقابت

۱۰ـ پایان کمبود؟
اکثر سوسیالیست ها و نظریه های آرمان گرایانه قرن نوزدهم تقریباً تمامی کاستی های جامعه را به کمبود کالاها و رقابت انسانها برای دستیابی به این کالاهای کمیاب نسبت می دادند. درواقع یکی از رایج ترین تعاریف علم اقتصاد، اقتصاد را هنر تخصیص مناسب کالاهای کمیاب بین طرف های رقیب می داند. مارکس و دیگر سوسیالیست ها معتقد بودند که فراوانی پیش شرط سوسیالیسم است و مدعی بودند که تحت نظام سوسیالیستی احتیاجی به اتخاذ قوانینی برای توزیع عادلانه نخواهد بود زیرا برای همگان به اندازه نیازشان کالا وجود خواهد داشت. از این جنبه، کمونیسم به معنای از میان رفتن علم اقتصاد یا «تجسم مادی» فلسفه بود اما کاملاً روشن است که ماهمیشه دچار کمبودیم. منظورم فقط کمبود منابع نیست (زیرا در این باره هنوز بحث است) بلکه می خواهم بگویم که جامعه فراصنعتی، به لحاظ طبیعت اش کمبودهای جدیدی به همراه خواهد آورد که نویسندگان قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم هرگز تصور آن را هم نکرده بودند. سوسیالیست ها و لیبرال ها از کمبود کالاها سخن گفته اند، حال آن که در جامعه فراصنعتی همانطور که اشاره کردم دچار کمبود وقت و اطلاعات خواهیم بود. مشکل تخصیص همچنان برجا خواهد بود. در شکل بی رحمانه تر آن، حتی انسان مجبور می شود چگونگی صرف اوقات فراغت رابراساس معیارهای اقتصادی ارزیابی کند.

۱۱ـ اقتصاد اطلاعات:
اطلاعات به لحاظ سرشت خود، کالا (یا یک دارایی) جمعی است ونه خصوصی. در تجارت کالاهای خصوصی بدیهی است که بین تولیدکنندگان باید نوعی استراتژی «رقابتی» وجود داشته باشد تا مؤسسه ای کم کار یا انحصارگر نشود. اما در مورد سرمایه گذاری مطلوب اجتماعی در زمینه دانش ناچاریم که استراتژی «تعاونی» در پیش گیریم تا وسعت و کاربرد دانش در جامعه راافزایش دهیم. این مشکل جدید که در ارتباط با مسأله اطلاعات است، اقتصاددانان و تصمیم گیرندگان را رویاروی جذاب ترین چالش ها قرارمی دهد، چالش هایی هم درزمینه نظری و هم درزمینه سیاستگذاری های جامعه فراصنعتی.

گرایش عمومی
ابعاد عمده جامعه فراصنعتی که قبلاً به آنها اشاره کردم، یک مرکزیت یافتن دانش نظری است و دیگری وسعت یافتن بخش خدمات درمقابل اقتصاد تولیدی. شرط تحقق اولی، وابستگی روزافزون به علوم به عنوان ابزاری برای نوآوری و سازماندهی تغییرتکنولوژیکی است.
اکثر جوامع صنعتی نسبت به لزوم دسترسی به دانش علمی، سازماندهی پژوهش ها و اهمیت فزاینده اطلاعات به عنوان منبعی استراتژیک برای جامعه حساسیت فوق العاده ای پیداکرده اند.
به همین نسبت تغییر دراعتبار جامعه شناختی بخش هایی ازجوامع پیشرفته پدیدآمده و نقش درحال رشد صنایع مبتنی برعلم، روزبه روز اهمیت بیشتری می یابد.
گرچه دومین تغییر ـ یعنی گسترش یافتن خدمات در بخش اقتصادی ـ درآمریکا بیش از هرجای دیگری قابل ملاحظه است. اما در اروپای غربی نیز به چشم می خورد.
این تغییروضعیت، دروهله اول به نفع بخش خدمات و به زیان بخش کشاورزی بود، هرچند که با خود، رشد مشاغل صنعتی را نیز به همراه داشت.
اما اکنون درکشورهای دانمارک، سوئد، بلژیک و انگلستان بخش هایی که جهت گیری خدماتی دارند به زیان اشتغال صنعتی رشد یافته اند (زیرا بخش کشاورزی تقریباً به پایین ترین حدخود رسیده است.) این امر رفته رفته درحال وقوع درسراسر اروپاست.
ازدیدگاه نظری، معتقدم که نمی توان ساختار پیچیده جوامع مدرن را با مفاهیم کلی ای مانند سرمایه داری یا سوسیالیسم توصیف کرد.
نکته جالب این که، درسال ۱۹۶۷ گروهی از جامعه شناسان چکسلواکی امکان وجود نوع جدیدی از «تضادمنافع» (اگرنگوییم «تضادطبقاتی») را درجامعه سوسیالیستی میان قشر کارشناسان و متخصصان با طبقه کارگر تشخیص داده بودند.

لزوم یک قاعده رفتاری جدید
موضوع نظام فراصنعتی پیش ازهرچیز تغییرات ساختاراجتماعی (نظام فنی ـ اقتصادی) را شامل می شود و تنها به طور غیرمستقیم به تغییرات حکومتی و فرهنگی جزء دیگر حیطه های عمده ساختار جامعه اند ربط پیدامی کند.
یکی از پیامدهای این واقعیت، افزایش شکاف میان حیطه های مختلف جامعه است، زیرا قواعد اصلی حاکم بر این حیطه ها با یکدیگر متضادند. زمانی که نظام سرمایه داری به عنوان یک نظام اقتصادی اجتماعی سربرآورد وحدتی ظریف داشت که عناصر آن عبارت بودند از: یک قاعده رفتاری (فردگرایی)، یک فلسفه سیاسی (لیبرالیسم)، یک فرهنگ (درک بورژوایی از سودمندی و واقع گرایی) و یک ساختار شخصیتی (آبرومندی، شکل پسندی و امثال آن) بسیاری ازاین عناصر ازبین رفته اند و یا به صورت ایدئولوژی های کمرنگ برجای مانده اند.
آنچه که باقی مانده موتور تکنولوژی است، موتوری که با نظریه ثمربخشی و خردگرایی عملی تجهیزگردیده است، وعده افزایش سطح زندگی را می دهد و طریقه لذت جویی اززندگی را تشویق می کند.
تغییر فراصنعتی موجب لایه بندی مجدد و تازه ای درنظام جامعه خواهدشد، تکنولوژی پیچیده تری به ارمغان می آورد و علم را به گونه ای مستقیم تر درخدمت اهداف فنی و ابزارسازی قرارخواهدداد.
اما به هیچوجه معلوم نیست که علم، به عنوان یک «مجموعه از فضایل»، قدرت تأمین قواعد رفتاری جدیدی را برای جامعه داشته باشد، بلکه بیشتر محتمل است که خود علم هم بی اعتبار گردد.
این بدان معناست که جامعه ازهرگونه قواعد رفتاری متعالی که تأمین کننده معنای مناسبی برای اهداف باشد و ازهرگونه نقطه اتکایی که معنایی پایدار برای مردم فراهم آورد عاری خواهدبود.
درواقع، معنای تحول فراصنعتی تقویت نیروهای فنی و ابزاری است، نیروهایی حاکم بر طبیعت و حتی حاکم بر انسان ها. سوسیالیست ها و آرمان گرایان قرن نوزدهم معتقدبودند که هرگونه افزایش نیروی بشر ضرورتاً به معنای پیشرفت است. زیرا چنین افزایشی مترادف با سقوط جزم اندیشی و خرافات و دلیلی برخودآگاهی و نیروهای عظیم بشری به حساب می آمد. اما اکنون ثابت شده است که این یک توهم بوده است.
ابزارفنی را به گونه های متفاوت می توان مورداستفاده قرارداد. نوع استفاده بستگی دارد به: ارزش های جامعه، چگونگی سیستم حفاظت ازخود طبقه حاکم، بازبودن جامعه، اعتدال و میانه روی آن و یا ـ همانطور که ازتجربه تلخ قرن بیستم آموخته ایم ـ وحشی گری آن.
تحول فراصنعتی، به خودی خود «راه حل» هیچ مسأله ای نیست، بلکه تنها امید و قدرتی تازه و درعین حال موانع و مسائلی جدید به همراه خواهدآورد، با این تفاوت که این ویژگی های جدید چنان ابعادی خواهندداشت که تاکنون هرگز درتاریخ جهان قابل تصور نبوده است.

در این مقاله که مدخلی است بر نوشته های بعد، سعی بر این است که عقاید و نظرات شاعران، نویسندگان، محققان، متشرعین و حتی سیاستمداران را در مورد این شاعر کافر عارف ! در گستره تاریخ به طور مجمل بیان کنیم.

حکیم عمر بن خیام نیشابوری از جمله شاعران و فیلسوفان مشهوری است که متاسفانه همانند دیگر بزرگان ادبیات چون؛ صادق هدایت و… در کشور خود مورد بی اعتنایی و بی حرمتی! قرار گرفت اما در فرای مرزها توجه زیادی را به خود بخصوص در زمینه شعر و شاعری معطوف کرد.

کمتر کسی است که از اندیشه های خیامی که تاثیر بسزایی بر ادبیات مابعد خود ( حافظ، مولانا، و…) بجای گذاشت، به صحیح و دقیق اطلاعی داشته باشد. در زیر به صورت مختصر این عقاید و نظرات را که بسیار متضاد است بیان می کنیم و در قسمت های بعد اگر مجالی باشد به بررسی افکار و همچنین مقایسه عقاید خیام با دیگر شاعران و نویسندگان ( ابوالعلا معری، بودا، حافظ، غزالی و… می پردازیم.

فیتز جرالد
نخستین کسی که به خیام اعتبار بخشید و رباعیات او را از لحاظ محتوا، ترجمه و تقسیم بندی کرد، فیتزجرالد بود. خیام از نظر فیتر جرالد: خورشید طلوع می کند و میکده باز می شود. خیام متفکر است و در بحر فکر فرو می رود و شراب می نوشد. از فنا پذیری زندگانی و عجز عقل از حل معمای هستی متاثر است، خشمناک می شود، عاصی می شود و به بیان اندیشه و احساسات می پردازد. بعد مستی او فرو می نشیند و چون شب فرا می رسد و ماه طلوع می کند، خیام در دریای اندوه و غصه غوطه ور می شود.

کریستین سن
محقق دانمارکی که رباعیات خیام را از حیث مضمون دسته بندی کرده است؛ از قبیل: انسانیت پشیمانی و عصیان و…
کریستین سن در مورد خیام گفته است: « چگونه ممکن است فردی که مالک مشاعر خویش است این همه تصورات متناقص داشته باشد».
در پیرو سخنان کریستین سن باید گفت که رباعیات خیام از لحاظ کیفیت و کمیت بسیار متنوع است. صادق هدایت در توجیه این تنوع این گونه اظهارنظر کرده است: « هر کسی که شرابی نوشیده و مست شده و ترانه ای را سروده، از ترس تکفیر، آن رباعی را به خیام نسبت داده است.»

خاقانی
خاقانی در مورد خیام اینگونه سخنسرایی کرده:
«هزار سال آسمان و اختران باید بگردند تا از آسیاب دنیا یک دانه سالم بسان عمر خیام بیرون دهد».

آناتول فرانس
آناتول فرانس، سلطان نثر فرانسه با اشاره به اشعار عصیانی خیام می گوید: رگه هایی از نهلیستی در رباعیات خیام وجود دارد.

پیر پاسکال
پیر پاسکال نیز همچون آناتول فرانس بر این عقیده است که خیام یک شاعر نهلیستی است. وی با اشاره به این رباعی خیام:
چون حاصل آدمی در این دیر دو در جز خون دل و دادن جان نیست دگر
خرم دل آنکس که نیامد به وجود آسوده کسی که خود نزاد از مادر
می گوید که ریشه تمام نیست انگاری ها از رباعیات خیام سرچشمه می گیرد.

نیکلا
نیکلا مترجم فرانسوی رباعیات خیام معتقد است: خیام یک صوفی است که عشق الهی را به لباس شراب و ساقی نشان داده است.

شمس تبریزی
شمس تبریزی: خیام سرگردان است؛ مؤمن نباید سرگردان باشد.

قاضی جمال الدین
قاضی جمال الدین نیز همچون متشرعین اشعار فلسفی خیام را به مثابه ماران خوش خط و خالی برای مذهب می داند که نباید جوانان به دنبال آن بروند.

پروفسور کاول
پروفسور کاول خیام را از لحاظ قریحه و نبوغ یکی می داند و اعتقاد دارد هر دو مردانی با خرد و دل آگاهند.

محمد تقی جعفری
محمد تقی جعفری خیام را فیلسوف و مردی مذهبی می نامد.

پروفسور کامپوری
پروفسور کامپوری گفته که خیام به زبان یونانی احاطه داشته است. وی در مورد او می گوید که خیام به ارسطو، افلاطون، آپولونیوس عشق می ورزید، و پیرو فلسفه مشایی بوده است.

ویکتور برار
ویکتور برار خیام را ولتر اسلام می نامد. «ولتر عارفی همچون حافظ بوده که علیه کلیسای کاتولیک شورید».

آلفرد تنی سون
آلفرد تنی سون خیام را عارف کبیر خوانده است.
حتا کسانی نیز قائل به وجود 2 خیام بوده اند. آن ها خیام شاعر را از خیام فیلسوف جدا دانسته و حتی وجود خیام شاعر را نیز انکار کرده اند و اشعار وی را به چند نفر نسبت می دهند.

هادی خوش سیما

فراگفتمان امام خمینی، تمامی گفتمان های ضد غرب و آمریکا ستیز دهه 50 را در خود حل کرد و فراتر از “محمدباقر صدر”، “مرتضی مطهری” و “علی شریعتی” قرار گرفت. اگر چه باید اذعان نمود که سه شخصیت یاد شده، از حیث نزدیکی و دوری به تفکر امام در زمینه استکبار ستیزی در یک رتبه قرار نمی گیرند؛ اما هر سه در فراگفتمان فطری – انسانی امام خمینی، با یکدیگر ملاقات می کنند.

1-سیدجلال آل احمد
در جوانی برای تحصیل علم دینی به نجف رفت. تحصیلات دانشگاهی اش را تا مقطع دکترای ادبیات فارسی ادامه داد. اگر چه رساله دکتری او با عنوان “قصه هزار و یکشب” بی دفاع رها شد. شاید بدین دلیل که او دغدغه های مهم تری از گرفتن یک عنوان داشت. در سال 23 عضو حزب توده شد، ولی سه سال بعد به خاطر اختلاف با سیاستهای حزب، کناره گرفت. در جنبش ملی شدن صنعت نفت دوباره دست به فعالیت زد، ولی بعد از کودتای بیست و هشت مرداد، وقتش را صرف معلمی، مترجمی، نویسندگی و مردم شناسی نمود. او بعدها با دکتر سیداحمد فردید آشنا و از طریق او افکار هایدگر را دریافت نمود.

در سال 40 گزارشی را برای “شورای هدف فرهنگ ایران” نوشت که مورد مخالفت واقع شد و به ناچار سال بعد به صورتی دیگر و با عنوان “غربزدگی” به چاپ رسید.

این کتاب جریان مهمی را در اندیشه و عمل جامعه آن روز به راه انداخت. با موضعی جهان سومی، شرقی، ایرانی و اسلامی به غرب می تاخت و در پی روشن کردن وضعیت تاریخی “شرق” در مقابل سلطه و هجمه “غرب استعمارگر” بود. در این میان، آل احمد موفق شد، حملات سنگینی را متوجه “لیبرال سرمایه داری صنعتی غرب” سازد و این نقد را تا حد زیادی در ذهن و دل ایرانیان بگسترد.

اما خاستگاه نظری انتقادات او، چندان یک دست و مشخص نیست. او به همان اندازه که از گفتمان ضد امپریالیستی مارکسیسم متأثر بود، اگزیستانسیالیسم و عصیان گری سارتر را نیز می پسندید، مجذوب فلسفه تکنولوژی هایدگر هم بود و دغدغه بومی سازی هم داشت.

جدایی او از روشنفکران غیرمذهبی که بعدها در پی گرایشات مذهبی او رخ داد، به میزان بیشتری به اغتشاش نظری او در سال های انتهایی عمرش افزود و خاستگاه اعتراضات او را در هاله ای از ابهام فرو برد.

2-دکتر علی شریعتی
از بزرگترین سخنوران و اندیشمندان غیرروحانی که طنین صدای او و افسون کلان او تا سال ها در ذهن مردمان و به ویژه جوانان این سرزمین خواهد ماند.

او برخلاف آل احمد، دوران کودکی مطالعات دینی خود را در کنار پدرش محمدتقی شریعتی، که از سخنوران مذهبی مشهد بود، آغاز کرد.

لیسانس زبان و ادبیات فارسی را از دانشگاه مشهد گرفت. در سوربن پاریس، از رساله دکتری خود که ترجمه و حاشیه نویسی یک متن فارسی قرون میانه بود با نام “فضائل البلخ” دفاع کرد.

در پاریس به طور جدی به مطالعات جامعه شناسی پرداخت. با افکار “فرانتس فانون”، روژه گارودی (ایدئولوگ حزب کمونیست فرانسه که بعد مسلمان شد) و… آشنا شد، طوری که هنگام بازگشت در اذهان به عنوان یک جامعه شناس شناخته شد.

اگر بتوان گفت آل احمد موفق به طرح مسئله شده بود، باید گفت شریعتی برای حل این مسئله کوشش بسیار کرد. او برای حل مسئله غرب زدگی، “بازگشت به خویشتن” را مطرح کرد و در این راستا بود که طرح مسئله الیناسیون یا از خودبیگانگی پرداخت و با ذوقی فلسفی – جامعه شناختی و با استفاده از دستاوردهای نظری مکاتب مختلف، چهار عامل اصلی الیناسیون را مورد حمله قرار داد.

خویشتن، طبیعت، جامعه و تاریخ چهار زندان بزرگ بشریت بودند که شریعتی کوشید تا انسان مبارز جهان سومی شرقی ایرانی مسلمان شیعه را از آن برهاند و در نسبت با همین بینش بود که با “امپریالیسم” به عنوان بزرگترین مایه “از خودبیگانگی” و مانع بزرگ “بازگشت به خویشتن” مواجه شد و سعی کرد تا آن را از پای در آورد.
این چنین، “شناخت و مبارزه با امپریالیسم” یکی از مولفه های گفتمان، بازگشت به خویش شریعتی شد.
امپریالیسمی که کشورهای اسلامی، جهان سومی و شرقی از جمله ایران را مورد تهدید، هجمه و سلطه قرار داده بود.

او کوشید تا گفتمان “بازگشت به خویش” را از معادل های ناسیونالیستی، فاشیستی، زبانی و… جدا سازد و “اسلامی” معرفی کند.

اما اگر این را بپذیریم باید اذعان کنیم که نتوانست به خوبی این مسیر را طی کند. او شناخت دقیقی از فلسفه اسلامی نداشت و آشنایی اش یک آشنایی بیرونی، ساده شده و معطوف به عمل بود. او در شناخت “انسان”، “جامعه، و “تاریخ” از نگاه اسلام، حجیت های شرعی را چندان مورد توجه قرار نمی داد و از آفات اندیشه ورزی پرهیز نمی کرد.

همین امر موجب مبهم ماندن خاستگاه نظری انتقادات او به غرب و مبانی ضد امپریالیستی شد. تا حدود زیادی این خاستگاه متکی به یک تقریر اسلامی از ماتریالیسم دیالکتیک بود.

او در تبیین علل به وجود آورنده “امپیریالیزم” از اصل تکامل ابزار تولید بهره می جست و در ارائه افقی برای مبارزه نیز منطقی پیش گویانه مبتنی بر اصل دیالکتیک داشت.

مطالعه وسیع او در مکاتب غربی و کوشش بسیارش برای یافتن راه حلی برای مشکل تاریخی ما، باعث شد تا از هر نسخه موجود به قدر حاجت، بهره گیرد.

مثلا او بزرگترین سخنور و دانشور ایرانی است که مستقل از طیف هایدگری ها به انتقاد از غرب پرداخت. شاید بتوان گفت او اولین کسی است که انتقادات مکتب فرانکفورت و هایدگر را با هم در آمیخت و این چنین نقدی را در بین قشر وسیعی از جوانان گسترش داد.

نقش شریعتی در شکل گیری گفتمان ضد غرب و ضد آمریکا در دهه 50 نقش برجسته و انکارناپذیری است. او مورد توجه نسل جوان بود و حوزه تأثیرگذاری او بسیار وسیع. این تأثیر را مثلا می توان در جریان تسخیر سفارت آمریکا دید. وقتی که تنها عکس او را دانشجویان خط امام در کنار عکس امام نصب کردند.

علاوه بر آن، نویسندگان دیگری نیز از گفتمان ضد غرب او تأثیر پذیرفتند و این تأثیر تا میانه دهه 60 و شروع نقدهای دکتر سروش، بسیار مشهود بود.

در این میان ادعای کسانی که نقش دکتر فردید را در روند شکل گیری انقلاب مهم جلوه می دهند، بسیار جالب است! چون وی هیچ نقش جدی در شکل گیری گفتمان ضد غرب در دهه 50 نداشته است و اساسا نقش اجتماعی او در تاریخ تفکر ایرانیان، از دهه 60 و منازعه دکتر اردکانی و سروش آغاز شده است.

از دو کتاب “غربزدگی” آل احمد و “آسیا در برابر غرب” داریوش شایگان، که بگذریم، ردپایی از احمد فردید در دهه چهل و پنجاه نمی توان یافت.

از جمله نقدهای علمی و منصفانه ای که بر تفکر دکتر شریعتی به طور غیرمستقیم وارد شد، تبیین هایی بود که در کتابهای “قیام و انقلاب مهدی” و “جامعه و تاریخ” ارائه شد.

3-آیت الله مطهری
او در زمانه ای به نقد “ماتریالیسم دیالکتیک” پرداخت که چونان بتی بر فراز دهه های میانی قرن بیستم ایستاده بود! اگر می خواستی تحت سلطه آمریکا و انگلیس و فرانسه نباشی، بالاجبار باید از این بت کمک می خواستی ، تا بتوانی یک فضای گفتمانی ضد امپریالیستی را خلق کنی و برای رهایی از سلطه آمریکا و بلوک غرب بکوشی.
مطهری در کتاب “قیام و انقلاب مهدی” با مطرح کردن بینش انسانی یا فطری در تقابل با بینش ابزاری یا مادی در مورد تاریخ، بنیان های نظری ماتریالیسم دیالکتیک را نقد کرد. او ادعا کرد “تنها از نظر این بینش است که خود در انسان مفهوم پیدا می کند ، خودبیگانگی و متقابلا مسخ و خودبیگانگی مفهوم و معنی پیدا می کند. ” (قیام و انقلاب مهدی – ص 36)

بدین ترتیب می توان گفت: اولین کسی که در ایران کوشید تا تبیین مفهومی از “خودبیگانگی” را به روشنی جدای از مبانی ماتریالیسم دیالکتیک به انجام رساند، مرتضی مطهری بود. او کوشید تا مبارز باشد و در عین حال منطق مارکس را نپذیرد و یک منطق فطری – انسانی را پایه تئوریک مبارزه قرار دهد.

او حتی یک بار از واژه “امپریالیسم” در آثار و سخنان خود استفاده نکرد، و مبارزه را بدون اتکا به این مفهوم دنبال کرد.

اگر چه مطهری از این رو که نتوانست یا نکوشید جای گزینی برای گفتمان “آنتی امپریالیستی” دهه 50 ایران خلق و ارائه کند، مستحق نقد و انتقاد است، اما گامی که او برداشت، یک گام بزرگ در راه استقلال فکری نهضت بود. چیزی که بعدها در ماه های نخستین انقلاب، بر ضرورت آن تأکید می کرد.

اشکالی که در این میان به مطهری وارد است این است که چرا او با چنین پشتوانه تئوریک قوی، نتوانست نقبی به مولفه های قرآنی “گفتمان استکبار ستیزی” بزند و آن را به عنوان جایگزینی برای گفتمان ضد امپریالیستی رایج، مطرح نماید.

باید توجه که پرهیز مطهری از به کار بردن واژه امپریالیسم، موجب نشد که او واژه استکبار را در آثار و سخنان خود به کار برد. او هیچ یک از این دو واژه را به کار نمی برد.

البته باید گفت که او اساسا در خلق مفاهیم و واژه های تازه، بسیار دقیق و تا حدی محافظه کار بود. او به شدت می کوشید تا در عین ارائه تصویری اجتماعی و متعهد از اسلام، دچار خلط مبانی اسلامی و دیگر مکاتب نشود، و همین “تقوا”ی او، از حرارت و جاذبه فکری اش در جامعه عمل زده دهه 50 می کاست.

دهه 50، زمانه مطهری نبود، اگر چه او بسیار کوشید تا با زمانه اش سخن بگوید، شاید دهه هشتاد، دهه مطهری باشد.

4-آیت الله صدر
او، با تسلط شگفت انگیزی که بر فلسفه اسلامی و غرب (به ویژه هگل و مارکس) داشت، وقتی که وارد بحثی می شد، کاری در حد یک معجزه انجام می داد.

او به مبانی نظری ماتریالیسم دیالکتیک نقدهای جدی فلسفی وارد کرد. منطق او در “فلسفتنا” و “سنت های تاریخی در قرآن” تا حد زیادی به منطق نقادانه مرتضی مطهری شباهت داشت.

او هم به جای محوریت ماده و توجه به ابزار تولید، فطرت را مورد توجه قرار داد و کوشید تا “خود” و “از خودبیگانگی” را با تکیه بر این اصل اسلامی تبیین کند. بدین ترتیب در دامی که برخی متفکرین اسلامی در آن افتاده بودند، نیفتاد.

اگر چه نقدهای او بر ماتریالیسم دیالکتیک و تکیه و تأکید او بر “فطرت” و “بینش فطری” او شباهت های او به مرتضی مطهری است اما او تفاوت هایی نیز دارد.

مهم ترین تفاوت محمدباقر صدر با مرتضی مطهری که دقیقا مایه برتری او و علت جذب گسترده جوانان مبارز به کتاب های اوست، این است که فلسفه تاریخ صدر انقلابی تر می نمود.

مثلا باید گفت شهید مطهری حتی از به کار بردن صفت “انقلابی” در مورد اسلام یا فکر اسلامی پرهیز کرد و “اسلام انقلابی” را چندان نپسندید ، اما صدر دلیلی نمی دید که چنین رویکردی داشته باشد.

او در عین حفظ اصالت ها، لحنی پرشور و نثری انقلابی و رویکردی مستقیما مبارزاتی داشت. همین امر موجب شده بود تا بسیاری از جوانان مسلمان پرشور و انقلابی ایران، در بحبوحه دهه 50، خواندن آثار او را بر مطهری ترجیح دهند.

در یک کلام می توان گفت، کسی با خواندن “فلسفه تاریخ” مطهری انقلابی نمی شود، اگر چه اسلامی و التفاط گریز می شود.

اما پرداخت صدر به فلسفه تاریخ، بسیار پرشورتر، انقلابی تر، مسئولیت زا و نشاط بخش است. جوانی که کتاب او را می خواند به طور همزمان رویکرد التقاط گرایانه و اسلام گرایانه را در کتاب می یابد. اگر چه شاید رسالت نخست را به خوبی و کمال مطهری به انجام نرسانده باشد.

او بیشترین کارکردهای مثبت علی شریعتی و مرتضی مطهری؛ یعنی انقلابی گری و اسلام گروی را در خود جمع کرده بود.

محمدباقر صدر، بی شک ستاره ای بود که در آسمان تیره قرن بیستم درخشید، و چه زود و به ناحق خاموش شد.

5-امام خمینی(ره)
سید روح الله مصطفوی در خمین زاده شد. از نوجوانی به تحصیل علوم دینی پرداخت و بعدها به تخصص در زمینه کلام، عرفان و فلسفه اسلامی، فقه و اصول شیعی رسید.

از نزدیک به استبداد ستیزی و اسلام خواهی آیت الله مدرس آشنا بود و در دهه بیست، تجربه سیاسی آیت الله کاشانی را در ملی شدن صنعت نفت، زیر نظر داشت.

او از حوادث دهه های 20 و 30 درس های بزرگی آموخت که همه این تجربه ها را در خدمت خلق نهضتی که خود رهبری اش را بر عهده گرفت.

امام پیش از رهبر نهضت، یک فیلسوف بود. اولین کسی که در قرن بیستم درس عمومی فلسفه اسلامی را با تدریس “اسفار” احیا کرد.

او تمامی تنگناهای نظری “تئوری پردازی” را می شناخت و از فلسفه غرب نیز در حد استدلال های ایرانیان شیفته غرب آشنایی داشت. امام خمینی هیچ گاه سعی نکرد یک کتاب “فلسفه تاریخ” بنویسد یا رساله ای در نقد ماتریالیسم دیالکتیک منتشر کند.

او سعی می کرد ضمن آنکه اصالت های اسلامی را در خاستگاه نظری انتقادهایش در نظر بگیرد، به گونه ای سخن بگوید که نه به عنوان یک ایدئولوگ به عنوان یک رهبر مطرح شود. او می دید که ایدئولوگ های زیادی وجود دارند که در پی تدوین و تبلیغ ایدئولوژی اسلامی هستند. او می خواست و می بایست رهبر باشد. آنچه در این راه، لازم بود، نه تدوین یک ایدئولوژی مشخص بلکه “شکل دهی یک فضای گفتمانی” بود. چنین گفتمانی می توانست به جای تئوری بنشیند، و علاوه بر آن نقش ایدئولوژی را نیز ایفا کند.

امام خمینی حتی از این مرز هم گذشت. او موفق به شکل دهی یک گفتمان و یک فراگفتمان شد. در واقع فضایی خلق شد که تار و پود جدیدی داشت. و از حیث فضای گفتاری، نوشتاری و رفتاری بوی و رنگ خاص خودش را داشت.

این فراگفتمان، دقایق و ظرایف دیگر گفتمان ها را در خود حل می کرد و با مفاهیم و معانی قوی تر و بدیع تر بازتاب می داد.

در همین راستا، امام خمینی می کوشید تا فراتر از “ایدئولوژی” بایستد و هدایت را در عرصه “گفتمان” دنبال کند. این رویکرد به ویژه از سال 48 و ارائه نظریه حکومت اسلامی مبتنی بر ولایت فقیه قابل پیگیری و شناخت است. البته این رویکرد را ملموس تر می توان از نیمه سال 56 دید. وقتی که گروه ها امام را به دلخواه یا به خواست مردم به عنوان رهبر پذیرا شدند.

امام کوشید تا با بهره گیری از مفاهیم دوگانه “استکبار و استضعاف” یا “مستکبرین و مستضعفین” فضای گفتمانی انقلاب را هدایت کند. (صحیفه نور، ج 5، ص 108-ج 6، صص 30 و 108-ج8، ص 117-ج 11، ص 262)
قرار دادن استضعاف و استکبار که هر دو درون مایه قرآنی دارند، زمینه ساز اعطای ابعاد سیاسی اجتماعی به مفاهیمی بود که بیش از این صرفا دارای ابعاد روان شناختی و فردی بودند. این موقعیتی بود که پیش از این نصیب کسی نشده بود.

او با رویکردی قرآنی – انسانی کوشید تا به واژه ها معانی اعلای انسانی و روحی ببخشد. ابداع واژه های نوین و مفاهیم جدید یا ارائه معانی متحول از واژه های متداول یا افزودن قید و صفت به واژگان جا افتاده و مستعمل، کارهایی بود که برای هدایت این فضای گفتمانی صورت می داد. مفهوم بخشی انقلابی به دو واژه “استکبار و استضعاف ” شاید کار بزرگ امام خمینی بود، که موفقیتی فراتر از حد تصور در پی داشت.

نتیجه این کار تحت الشعاع قرار گرفتن گفتمان “آنتی امپریالیستی” سوسیالیست ها بود. در واقع اگر گفتمان رهایی بخش سوسیالیستی، پرولتاریا مطرح می شود، در گفتمان امام مفهوم مستضعفین مطرح می شود، که ابعاد فطری – انسانی دارد و در عین پرهیز از مادی گرایی و نگرش دیالکتیکی، کارکرد پرخاش گرانه، حق جویانه و انقلابی دارد.

در گفتمان امام، جنگ ما یک جنگ طبقاتی نیست، بلکه جنگ فقر و غنا است. در اینجا فقر و غنا در مقابل یکدیگر، معنا می شوند، و استغنا، از آنجا که موجب طغیان در برابر حق تعالی می گردد، مذموم است (کلا ان الانسان لیطغی، ان راه استغنی).

گفتمان استکبار ستیزی امام خاستگاهی فطری – انسانی و معنایی قرآنی دارد و در عین حال کارکردی مبارزاتی و انقلابی.

اگر در گفتمان رهایی بخش سوسیالیستی، مفهوم امپریالیست مطرح می شود، در گفتمان فطری – انسانی امام خمینی، مفهوم استکبار ارائه می گردد و پیدایش استکبار به عکس امپریالیسم، نتیجه جبر سیر خطی تاریخ و تکامل ابزار تولید و مرحله نهایی از سلطه جویی کاپیتالیسمی است.

استکبار ریشه در روان آدمی دارد و نتیجه استغنا در برابر حق است و طغیان ناشی از این استغنا است که موجب استعلاء فی الارض و استکبار می گردد. چنان که فرعون دچار این عارضه گشت، اگر چه به رغم ادعای مارکس، سیر خطی تاریخ به اختراع ماشین نرسیده بود و اثری از تکامل نهایی ابزار تولید نبود..

بدین ترتیب، امام خمینی موفق به هدایت و شکل دهی فضای گفتمانی انقلاب اسلامی، در راستای مبارزه با آمریکا به عنوان سمبل استکبار شد.

به گونه ای که یک منطق فطری انسانی، خاستگاه این مبارزه قرار گرفت و مبانی قرآنی را مورد توجه عملی قرار داد.

بدین ترتیب، فراگفتمان امام خمینی، تمامی گفتمان های ضد غرب و آمریکا ستیز دهه 50 را در خود حل کرد و فراتر از “محمدباقر صدر”، “مرتضی مطهری” و “علی شریعتی” قرار گرفت. اگر چه باید اذعان نمود که سه شخصیت یاد شده، از حیث نزدیکی و دوری به تفکر امام در زمینه استکبار ستیزی در یک رتبه قرار نمی گیرند؛ اما هر سه در فراگفتمان فطری – انسانی امام خمینی، با یکدیگر ملاقات می کنند.

در این میان مرتضی مطهری اگر چه در مبانی فکری، انسان شناختی یا هستی شناختی رتبه اول نزدیکی به امام را دارد؛ ولی از حیث گفتمانی در رتبه سوم قرار می گیرد.

علی شریعتی اگر چه در مبانی فکری اعم از هستی و انسان شناسی در این میان دورترین شخص نسبت به مبانی امام است، اما از حیث شباهت گفتمانی در رتبه اول قرار می گیرد.

در این میان موضع محمدباقر صدر ستودنی است. چه او در موازنه شور و شعور نزدیک ترین موقف را نسبت به امام دارد؛ گر چه از او تا امام راهی دراز است؛ و او خود به این مسئله آگاه بود.

شاید از همین رو بود که می گفت: “ذوبوا فی الخمینی کما ذاب فی الاسلام”.

نویسنده: محسن حیدری

اصل 110 قانون اساسى، وظایف و اختیارات ولى فقیه را احصا نموده است. در بند 8 این اصل آمده است: «حل معضلات نظام که از طریق عادى قابل حل نیست از طریق مجمع تشخیص مصلحت نظام.»، در این مقاله سعى شده است ضمن تحلیل بند 8 یاد شده به برخى سؤالاتى که پیرامون آن مطرح یا قابل طرح است پاسخ داده شود.

مقدمه
معضل، واژه اى عربى از ریشه «عضل» است. ابن فارس مى گوید: «عضل، العین و الضاد و اللام اصل واحد صحیح یدل على شدة و التواء فى الامر»؛ (2) یعنى این ماده دلالت بر سختى و پیچیدگى در کار دارد و ابن منظور مى گوید: «اصل العضل المنع و الشدة، یقال: اعضل بى الامر اذا ضاقت علیک فى اللیل» (3) و معادل معضلات، شداید آمده است (4) و جمله معروف خلیفه دوم «اعوذ بالله من کل معضلة لیس لها ابوالحسن» (5) از این مقوله است.
معضلات، جمع معضل است و با اضافه شدن به نظام شامل وضعیتهاى بحرانى، غیر طبیعى و نیز گره هاى کور قانونى و اجرایى مى شود که روند طبیعى امور و نظم جامعه را با مشکل مواجه مى سازد.
وجود معضلات پیش بینى شده یا نشده در هر جامعه و کشورى امرى اجتناب ناپذیر است و هر جامعه اى متناسب با فرهنگ، آداب و باورهاى خود براى برخورد با معضلات، راه حلهایى پیش بینى و ارائه مى کند و تجربه هاى گذشته را توشه راه آینده مى سازد. آنچه ما در این مقاله در صدد بیان آن هستیم، بیان نحوه برخورد ولى فقیه به عنوان بالاترین مقام اجرایى حکومت با چنین معضلاتى است و این مساله را در دو مبحث ارائه مى نماییم؛ در مبحث اول به نحوه مواجهه و برخورد بنیانگذار جمهورى اسلامى حضرت امام خمینى رحمه الله به عنوان ولى فقیه با معضلات در قبل از بازنگرى قانون اساسى مى پردازیم و در مبحث دوم راهکارهاى ارائه شده در قانون اساسى را بعد از بازنگرى و تحلیل بند 8 از اصل 110 این قانون مورد بررسى قرار مى دهیم.

مبحث اول: امام خمینى و حل معضلات نظام
قبل از پرداختن به چگونگى مواجه شدن و برخورد با معضلات نظام در جمهورى اسلامى لازم به ذکر است که در حکومت اسلامى از آنجا که حاکم و مسؤول در جامعه، ولى امر است و ایجاد قواى سه گانه، در واقع بر اساس نوعى تقسیم کار است و ولى امر قسمتى از وظایف و اختیارات خویش را به آنها تفویض مى کند و قواى سه گانه به عنوان بازوان ولى امر در انجام بهتر امور به او کمک مى کنند و زیر نظر او هستند. (6) با این بیان در شرایط عادى و بحرانى تصمیم گیرنده ولى امر و امام جامعه است اگر چه پس از مشورت با کارشناسان صالح و شایسته تصمیم مى گیرد چنان که سیره نبى مکرم اسلام صلى الله علیه و آله و حضرت على علیه السلام در دوران حکومتشان این گونه بوده است.

امام خمینى و احترام به قانون
حضرت امام خمینى قدس سره پس از پیروزى انقلاب اسلامى و استقرار نظام جمهورى اسلامى نادیده گرفتن قانون و نقض مقررات را حرام شرعى اعلام کردند اما با این حال در دوره زعامت خویش گاه دستورها و احکامى صادر مى کردند و اقداماتى انجام مى دادند که از سوى افراد ناآگاه و یا مغرض متهم به نقض قانون، بویژه قانون اساسى مى شد در حالى که گاه شرایطى به وجود مى آمد که کشور و نظام اسلامى با بن بست و مشکل جدى مواجه مى شد و طریق قانونى، یا پیش بینى نشده بود یا اقدام از طریق قانونى باعث از دست دادن فرصت و دریافت ضربه هاى جبران ناپذیر بود. از طرفى امام با اعتقادى که به ولایت مطلقه فقیه داشتند و نیز به عنوان یک فقیه جامع الشرائط که مسؤولیت جامعه اى را در حساسترین شرایط پذیرفته است براى خود اعلام حکم حکومتى را حقى مسلم و قانونى مى دانستند و از اصول مختلفى از قانون اساسى از جمله اصل پنجم (7)، پنجاه و هفتم (8) و صد و هفتم (9) نیز چنین حقى براى ولى فقیه قابل استنباط بود؛ بر همین اساس هر جا احساس مى کردند انقلاب نو پاى اسلامى در خطر جدى است وارد عمل شده و جلوى توطئه ها را مى گرفتند و گره هاى کور را با سر انگشتان مشکل گشاى خویش مى گشودند.
چند نمونه از برخورد امام با معضلات نظام
نمونه هاى آن بسیار است که به ذکر دو نمونه بسنده مى کنیم:

1- بن بست اختلاف بین مجلس شوراى اسلامى و شوراى نگهبان
در نظام جمهورى اسلامى مطابق اصل 71 قانون اساسى، مجلس شوراى اسلامى در عموم مسائل در حدود مقرر در قانون اساسى مى تواند وضع قانون کند و اصل 72 مقرر مى دارد:
«مجلس شوراى اسلامى نمى تواند قوانینى وضع کند که با اصول و احکام مذهب رسمى کشور یا قانون اساسى مغایرت داشته باشد. تشخیص این امر به ترتیبى که در اصل نود و ششم آمده بر عهده شوراى نگهبان است.»
اصل نود و چهارم قانون اساسى تصریح مى کند:
«کلیه مصوبات مجلس شوراى اسلامى باید به شوراى نگهبان فرستاده شود. شوراى نگهبان موظف است آن را حداکثر ظرف مدت ده روز از تاریخ وصول از نظر تطبیق بر موازین اسلام و قانون اساسى مورد بررسى قرار دهد و چنانچه آن را مغایر ببیند براى تجدید نظر به مجلس باز گرداند.»
ابتدا تصور مى شد که مصالح نظام از راه این دو نهاد تامین مى شود و شرعیت قوانین نیز تضمین است اما خیلى زود اختلافاتى بروز کرد، مجلس با دید کلى مصلحت سنجى براى جامعه پس از رایزنیهاى زیاد و صرف وقت، مقرراتى تصویب کرده و به شوراى نگهبان مى فرستاد، شوراى نگهبان آنها را در قالب قواعد و موازین شناخته شده فقهى ریخته و با آنها مى سنجید و با مبانى فقهى که در دست داشت در بسیارى از موارد حداقل با اطلاق و کلیت مقررات مصوب مجلس بدین جهت که با موازین فقهى انطباق ندارد و یا با اصول قانون اساسى مغایر است مخالفت مى کردند. به توافق نرسیدن این دو نهاد در بسیارى موارد، بن بستهاى قانونى را در سطح جامعه به همراه داشت و طریق دیگرى نیز براى حل این معضل در قانون پیش بینى نشده بود. اینجا است که نوبت به ایفاى نقش از سوى رهبرى و امامت امت مى رسد. امام ابتدا طى حکمى که در مورخه 19/7/1360 صادر نمودند اختیارات بیشترى به مجلس دادند. در این حکم آمده است:
«آنچه در حفظ نظام جمهورى اسلامى دخالت دارد که فعل یا ترک آن (10) مستلزم حرج است، پس از تشخیص موضوع به وسیله اکثریت وکلاى مجلس شوراى اسلامى با تصریح به موقت بودن آن مادام که موضوع محقق است و پس از رفع موضوع خود بخود لغو مى شود، مجازند در تصویب و اجراى آن و باید تصریح شود که هر یک از متصدیان اجرا از حدود مقرر تجاوز نمود مجرم شناخته مى شود.»
با این ارشاد و اجازه امام رحمه الله مجلس عنوان ضرورت را در قوانین وارد کرد و به حسب ظاهر قسمتى از وظایف شوراى نگهبان به مجلس شوراى اسلامى داده شد. البته حضرت امام این حکم را سازگار و مطابق با قانون اساسى مى دانست و معتقد بود که تشخیص موضوع و ورود در جزئیات و سنجش مصالح و مفاسد با شوراى نگهبان نیست بلکه کار مجلس است و بر همین اساس در پاسخ دبیر شوارى نگهبان که این حکم را به کم شدن اختیار شوراى نگهبان و تفویض اختیار بیشتر به مجلس شوراى اسلامى تعبیر مى کرد فرمودند: «من چیزى را از شوراى نگهبان نگرفتم و به مجلس هم چیزى ندادم، تشخیص موضوع با مجلس و بیان حکم با شوراى نگهبان است.» (11) نکته مهم دیگرى که در حکم امام وجود داشت، معتبر دانستن تشخیص اکثریت وکلاى مجلس بود و لازمه این امر این بود که اگر اکثریت نمایندگان مجلس ضرورت وضع مقرراتى را با معیارهایى که در حکم آمده است تشخیص دادند دیگر شوراى نگهبان از ورود در این بحث فارغ است و باید با توجه به این که تشخیص موضوع داده شده و ضرورت مفروض است از جهات دیگر، مشروع بودن یا نبودن مصوبه را اعلام نماید.
البته بعدا امام رحمه الله براى دقت بیشتر در تشخیص موضوع راى دو سوم نمایندگان را در این خصوص لازم دانستند. اگر چه به این ترتیب برخى از قوانین رد شده از سوى شوراى نگهبان از جمله قانون اراضى شهرى به تصویب مجلس شوراى اسلامى رسید و شوراى نگهبان هم با توجه به تشخیص ضرورت از ناحیه مجلس شوراى اسلامى سرانجام آنها را مغایر با شرع ندانست، اما مشکل فیصله نیافت زیرا:

اولا مجلس آن گونه که باید، به مساله ضرورت و اهمیت آن و دقت در تشخیص و تصویب قوانین بر وفق آن نپرداخت و گاه توسل به ضرورت، صرفا وسیله اى بود براى اقناع شوراى نگهبان؛ مثلا مقرراتى به تصویب مى رسید و اگر شوراى نگهبان با آن مخالفت مى کرد، به عنوان ضرورت مطرح مى شد و در معرض راى گیرى قرار مى گرفت و گاه جهات ضرورت آن که موجب روى آوردن به حکم ثانویه و دست شستن از حکم اولیه باشد روشن نبود و این مساله باعث نگرانى بود به طورى که دبیر شوراى نگهبان در تاریخ 4/4/1364 نامه مفصلى در این خصوص به حضرت امام رحمه الله نوشت و نگرانى خود را از این جهت اعلام کرد. در قسمتى از این نامه آمده است:
«اگر بنا باشد شوراى نگهبان در مورد ضرورتها حق اظهار نظر نداشته باشد خطر تصویب ضرورتها بر اساس جو سازیها و اعمال نفوذ افرادى ذى نفوذ در مجلس و مکتب گرایى ها که بسیارى پیاده کردن آن مکتبها را ضرورت و بلکه واقعیت مى دانند چگونه دفع مى گردد؟… با کمال تاکید عرض مى کنم که مساله بکلى دگرگون شده و اگر چاره اندیشى نشود با وضعى که پیش آمده هیچ گونه دافع قانونى از این خطر وجود نخواهد داشت…» (12)

ثانیا اداره حکومت در چهارچوب احکام فرعیه ممکن نیست اداره جامعه اختیارات خاص خودش را مى طلبد به عنوان مثال اداره یک شهر در عصر حاضر نیاز به بلوار، خیابان، فضاى سبز و… دارد در چنین مواردى اگر برخى صاحبان املاک حاضر به همکارى و فروش املاکشان نشدند آیا حکومت مى تواند براى توسعه خیابان املاک ایشان را با شرایطى تصرف کند؟ آیا با «الناس مسلطون على اموالهم» سازگارى دارد؟ آیا از باب ضرورت مى تواند؟ اگر عنوان ضرورت پیدا کند باید قاعده «الضرورات تقدر بقدرها» رعایت گردد. آیا با عنوان ضرورت مى توان معضلات و مشکلات شهر و جامعه را حل کرد؟ (13) به نظر مى رسد گاهى مصالحى در جامعه مطرح است که عنوان ضرورت ندارد اما به مصلحت جامعه است بر همین اساس گاهى لوایح و طرحهایى به تصویب مى رسید که اگرچه عنوان ضرورت نداشتند اما مصلحت نظام آن هم در شرایطى که جهانیان با دقت و حساسیت تمام این اولین الگوى حکومت جمهورى اسلامى را زیر نظر دارند (14) اقتضا مى کرد؛ اما شوراى نگهبان در چهارچوب احکام فرعى آنها را مورد سنجش قرار داده و رد مى کرد. بنابراین، دست اندرکاران اداره جامعه احساس مى کردند در این موارد دست به دامن امام و حکم حکومتى بشوند یا نهادى ایجاد شود که در آن ترکیبى از دست اندرکاران اجرایى کشور در کنار فقهاى شوراى نگهبان از نزدیک به بحث و مذاکره بنشینند و جوانب امر را موشکافى کنند و مصالح نظام را در نظر بگیرند اما چنین نهادى در قانون اساسى پیش بینى نشده بود. شاید عدم پیش بینى آن با اعتقاد به اشراف عالیه ولایت فقیه و امکان صدور حکم حکومتى در موارد خاص بوده باشد اما به هر حال نهادینه شدن آن لازم به نظر مى رسید بر همین اساس در نیمه بهمن 1366 نامه اى از سوى رئیس جمهور، رئیس مجلس، رئیس دیوان عالى کشور، نخست وزیر و حجة الاسلام سید احمد خمینى خطاب به حضرت امام تنظیم شد و از ایشان خواسته شد براى حل عملى مسائل، مرجعى را تعیین کند که با تشخیص آن مرجع، اختلافات مرتفع و معضلات حل شود در فرازى از این نامه آمده است:
«… اطلاع یافته ایم که جنابعالى در صدد تعیین مرجعى هستید که در صورت حل نشدن اختلاف مجلس و شوراى نگهبان از نظر شرع مقدس یا قانون اساسى، با تشخیص مصلحت نظام و جامعه، حکم حکومتى را بیان نماید. در صورتى که در این خصوص به تصمیم رسیده باشید با توجه به این که هم اکنون موارد متعددى از مسائل مهم جامعه بلاتکلیف مانده سرعت عمل مطلوب است.» (15)
بنابراین، اگر چه ابتدا تصور مى شد با وجود مجلس شوراى اسلامى و شوراى نگهبان، مصلحت نظام و اسلامیت آن تامین خواهد شد و بر همین اساس در قانون اساسى مصوب 1358 جایگاه هر یک مشخص گردید اما بزودى معلوم شد که در کنار این دو نهاد، نهاد دیگرى لازم است که در صورت اختلاف نظر این دو نهاد، بتواند به داورى بنشیند و هر دو جنبه مصلحت نظام و اسلامیت آن را یک جا مورد بررسى قرار دهد و نبودن چنین مرجعى براى حل اختلاف موجب شد که دست اندرکاران و مدیران اجرایى کشور خطاب به امام بنویسند: «هم اکنون موارد متعددى از مسائل مهم جامعه بلاتکلیف مانده». اگر این نظام نتواند معضلات خویش را حل نماید چگونه مى تواند تابلوى تمام نماى حل معضلات براى دیگر کشورهاى جهان اسلام شود؟
امام خمینى رحمه الله به عنوان ولى امر جامعه طى حکمى که در مورخه 17/11/1366 صادر نمودند، دستور تشکیل مجمع تشخیص مصلحت نظام را دادند، و بدین ترتیب مجمع تشخیص مصلحت نظام در اواخر بهمن ماه 1366 تشکیل شد این مجمع بر اساس اختیارى که از سوى امام به آنان داده شده بود دو کار انجام مى داد:

1- به عنوان مرجع تشخیص مصلحت نظام در جاهایى که شوراى نگهبان مصوبه اى را ناسازگار با شرع یا قانون اساسى اعلام مى کرد، وارد عمل مى شد و تشخیص خود را اعلام مى کرد.

2- در پاره اى از موارد نیز به قانون گذارى مى پرداخت که مهمترین آنها قانون مبارزه با مواد مخدر مصوب 1367 بود. (16)
در واقع مجمع تشخیص مصلحت نظام، صرفا بر مبناى دستور ولى فقیه بود و در قانون اساسى جایگاهى نداشت و به نظر مى رسید لازمه پایدار بودن آن تصریح در قانون اساسى باشد.

2- بازنگرى در قانون اساسى
پس از ده سال که از اجراى قانون اساسى گذشت، کاستیها به خوبى خود را نمایانده بودند حضرت امام مى فرمایند:
«از آن جا که پس از کسب ده سال تجربه عینى و عملى از اداره کشور، اکثر مسؤولین و دست اندرکاران و کارشناسان نظام مقدس جمهورى اسلامى ایران، بر این عقیده اند که قانون اساسى با این که داراى نقاط قوت بسیار خوب و جاودانه است، داراى نقایص و اشکالاتى است که در تدوین و تصویب آن، به علت جو ملتهب ابتداى پیروزى انقلاب و عدم شناخت دقیق معضلات اجرایى جامعه کمتر به آن توجه شده است ولى خوشبختانه مساله تتمیم قانون اساسى پس از یکى دو سال مورد بحث محافل گوناگون بوده است و رفع نقایص آن یک ضرورت اجتناب ناپذیر جامعه اسلامى و انقلابى ماست.» (17)
بنابراین، ضرورت بازنگرى در قانون اساسى محرز بود اما یک معضل قانونى خودنمایى مى کرد و آن چگونگى بازنگرى در قانون اساسى بود که در قانون اساسى مصوب 1358 پیش بینى نشده بود. اینجا نیز امام خمینى رحمه الله با استفاده از ولایت خویش و صدور دستور بازنگرى در قانون اساسى و مشخص نمودن مواردى که نیاز به بازنگرى دارد و تعیین اعضاى شوراى بازنگرى معضل را حل کردند (18) و یک بار دیگر رکن رکین ولایت فقیه که به فرموده معظم له «حافظ اسلام است» ضرورت و برکت وجودى خویش را نمایاند. در بازنگرى قانون اساسى به این مهم توجه شده و آخرین فصل و آخرین اصل قانون اساسى به بازنگرى در قانون اساسى اختصاص یافته است.

مبحث دوم: حل معضلات نظام پس از بازنگرى قانون اساسى
با فراهم شدن زمینه بازنگرى در قانون اساسى، به نظر مى رسید یکى از مسائلى که در بازنگرى لازم است مورد توجه قرار گیرد پیش بینى معضلات و مرجعى داراى جایگاه قانونى براى حل آنها بود؛ زیرا همان گونه که در گذشته، جامعه و نظام با معضلاتى روبرو بوده که از طرق عادى قابل حل نبودند و یا حل کردن از طرق عادى از دست دادن فرصت و مصلحت جامعه را در پى داشت و نیاز به دخالت رهبرى بود در آینده نیز وجود چنین معضلاتى محتمل است. از این رو، در بازنگرى قانون اساسى لازم بود به این مهم توجه شود. در حکم بازنگرى قانون اساسى که توسط حضرت امام رحمه الله خطاب به رئیس جمهور وقت صادر شد، این مساله مورد توجه قرار گرفته بود و اعضاى شوراى بازنگرى نیز ضرورت آن را احساس مى کردند. (19)
یکى از اعضاى شوراى بازنگرى مى گوید:
«در این ده سال مکرر در مکرر دیده ایم که گاهى کارها به یک بن بستهایى مى رسید که جز حضرت امام (رضوان الله تعالى علیه…) کس دیگرى نمى توانست مشکل را حل بکند، و اگر… ایشان دخالت نمى کرد مشکلات زیادى براى مملکت به وجود مى آمد. این تجربه گذشته را داریم و در آینده هم خیلى راحت قابل پیش بینى است، مسلم این مسائل پیش مى آید.» (20)
دیگرى مى گوید:
«من فکر مى کنم در خارج هم زیاد وجود دارد. این که گفته شود خوب اگر قانون ندارد قانون بگذرانید، ما در بحث حتى بحث اختلاف نظر و تداخل در امور قوه مجریه یک سلسله اختیارات را دادیم و خود برادران نگفتند که اینها بر گردد از طرق عادى حل بشود، گفتند اگر بخواهد برود آنجا ممکن است دو سال طول بکشد و نشود…. به نظر من حتما باید پیش بینى شود.» (21)
از این رو، در قانون اساسى مصوب 1368 بند هشتم از اصل 110 که در مورد وظایف و اختیارات رهبرى است، به حل معضلات نظام اختصاص یافت. در این بند آمده است:
«حل معضلات نظام که از طرق عادى قابل حل نیست از طریق مجمع تشخیص مصلحت نظام»
توجه به چند نکته در بند 8 اصل 110
این بند در بردارنده نکاتى است که اجمالا بیان مى شود:

1- «معضلات نظام» گذشته از آن که به صورت جمع آمده و تمام معضلات را شامل مى گردد، اطلاق نیز دارد و در نتیجه تنها معضلات پیش آمده در زمینه خاصى را در بر نمى گیرد بلکه هر معضلى را در هر زمینه اى از امور حکومتى شامل مى شود (22)، اعم از تقنینى، قضایى یا اجرایى.

2- در این بند قید شده است که از طریق عادى قابل حل نباشد، بدون شک، طرق عادى همان طرق معهود قانونى است؛ زیرا اگر معضلى براى نظام پیش آید که راه حل قانونى داشته باشد مى توان گفت این معضل از طریق عادى قابل حل است. بسیارى از معضلات جامعه از طرق عادى قابل حل هستند و دستگاههاى ذى ربط با تدبیر و برنامه ریزى مى توانند بر مشکل فایق آیند حتى در موارد خلا قانونى در صورتى که تنظیم لایحه و فرستادن آن به مجلس و پى گیرى روند قانونى ممکن باشد نمى تواند مشمول بند 8 اصل مذکور گردد؛ زیرا طریق قانونى براى حل مشکل وجود دارد. و نیز در اختلاف بین مجلس و شوراى نگهبان و عدم توافق آنها و اصرار هر یک بر دیدگاه خویش، طریق عادى حل معضل ارجاع آن به مجمع تشخیص مصلحت نظام است. و در همه مواردى که معضل از طریق عادى قابل حل است و براى حل آن طریق و مرجع خاصى تعیین شده است نهاد دیگرى حتى نهاد رهبرى و شخص ولى فقیه دخالت نمى کند؛ زیرا ایشان نیز پس از تایید و تنفیذ قانون، مکلف به پذیرش آن است و طبق ذیل اصل 107 قانون اساسى «در برابر قوانین با سایر افراد کشور مساوى است». البته، باید توجه داشت که راهنمایى کردن و رهنمود دادن غیر از دخالت است.
نکته دیگرى که باید مورد توجه قرار گیرد این است که در مواردى ممکن است براى یک معضل به حسب ظاهر راه حل قانونى باشد اما قانون مزبور در شرایط خاصى مشتمل بر مصلحت نباشد؛ یعنى ممکن است طى طریق قانونى و عادى نه تنها موجب فوت وقت و از دست دادن مصلحت باشد بلکه مشتمل بر ضرر و مفسده نیز باشد در این موارد نیز مصلحت نظام اقتضاى خالت سریع و به موقع را دارد و بند 8 آنرا شامل مى شود، اما در چنین مواردى باید بین مصلحتى که از اقدام فورى و استثنایى رهبرى یا مجمع تشخیص مصلحت حاصل مى شود و مصلحتى که با ترک طریق قانونى و عادى از دست مى رود کسر و انکسار صورت گیرد و مصلحت اهم رعایت گردد؛ زیرا همان گونه که ممکن است پیمودن طریق عادى و قانونى در شرایطى خاص به مصلحت نظام نباشد و مفاسدى را در بر داشته باشد، از طرف دیگر، ممکن است کنار گذاشتن یک قانون خالى از مصلحت نیز مفاسدى بیش از حل معضل نظام از طریق استثنایى غیرقانونى داشته باشد.

3- حل معضلاتى که از طرق عادى قابل حل نیست از جمله وظایف و اختیارات ولى امر است که از طریق مجمع تشخیص مصلحت انجام مى گیرد.
اقدام مستقیم ولى امر براى حل معضلات نظام
آیا رهبرى مى تواند به طور مستقیم و بدون ارجاع معضل به مجمع تشخیص مصلحت نظام و بدون مشورت با این مجمع اقدام به حل آن نماید؟
اگر چه اقتضاى ولایت مطلقه فقیه که در قانون اساسى نیز به آن تصریح شده، جواز اقدام مستقیم و بدون ارجاع است، اما پیشتر گفته شد وقتى ولى امر مى پذیرد که ولایت خویش را از طریق خاصى اعمال کند و این مطلب به صورت قانون در آید، از آنجا که رهبر نیز در برابر قوانین با سایر افراد کشور مساوى است لازم مى آید که خود او نیز از آن تخطى ننماید و در این مورد خاص نیز تصریح شده است که از طریق مجمع تشخیص مصلحت نظام انجام گیرد؛ بنابراین، پاسخ سؤال یاد شده منفى است و رهبر به طور مستقیم براى حل معضل اقدام نمى کند. این مطلب در شوراى بازنگرى قانون اساسى نیز بحث شده است و در پیش نویس پیشنهادى «به طور مستقیم یا از طریق مجمع تشخیص مصلحت نظام» آمده است. یکى از اعضاء شوراى بازنگرى مى گوید:
«ما پیشنهاد کردیم که حل معضلات نظام که از طریق عادى و قانونى قابل حل نیست این یکى از اختیارات ایشان (رهبر) است و باید به ایشان ارجاع شود، منتها بعد گفتیم یا به طور مستقیم خود ایشان وارد بشود و مشکل را حل بکند بن بست را بشکند و یا این که اگر لازم دانستند از طریق مجمع تشخیص مصلحت، که توى آن نامه حضرت امام رحمه الله هم راجع به مجمع تشخیص مصلحت این قضیه حل معضلات نظام آمده، منتها ما مى گوییم که ایشان آزاد باشد که اگر خواست خودش وارد بشود خیلى جاها لازم است خودش دخالت بکند و لزومى ندارد به مجمع تشخیص واگذار بکند اگر هم یک جایى لازم دید از آن طریق باشد، دستش باز باشد.» (23)
ایشان در جاى دیگرى مى گوید:
«پیشنهاد من همین است (حل معضلات نظام که از طریق عادى قابل حل نیست به طور مستقیم یا از طریق مجمع تشخیص مصلحت). من روى کلمه (به طور مستقیم) که عمده پیام این پیشنهاد است اصرار دارم.» (24)
اما پس از بحث و بررسى، قید «به طور مستقیم» به دلایلى راى نیاورد و حذف گردید.
البته، باید توجه شود که بین وظیفه نظارت رهبرى بر حسن اجراى سیاستهاى کلى نظام که در بند 2 اصل 110 قانون اساسى به آن تصریح شده است و اقدام به حل معضلات نظام که در بند 8 آمده است خلط نشود. پس از تعیین سیاستهاى کلى نظام توسط رهبرى که در بند 1 اصل 110 آمده است ولى فقیه بر اجراى صحیح آنها نظارت مى کند و اگر در مواردى مشاهده کند که نهادى یا دستگاهى بر خلاف آن سیاستها گام بر مى دارد مى تواند بدون واسطه و به طور مستقیم نظارت خویش را اعمال کند و دخالت و برخورد نماید که به نظر نگارنده نمونه آن برخورد مقام معظم رهبرى با مجلس در جریان لایحه اصلاح قانون مطبوعات مى باشد در شرایطى که نظام از خارج مرزها تهدید مى شود و در درون خویش بیش از هر زمان نیاز به آرامش و وحدت دارد پرداختن به مسائلى که اختلاف زا است و ایجاد تنش بین نیروهاى خودى مى کند بر خلاف مصالح و سیاستهاى کلى نظام است و قبل از این که خود به معضلى براى نظام تبدیل شود رهبرى با نظارت صحیح خود از آن جلوگیرى مى کند، اینجا حل معضل نیست تا نیاز به ارجاع باشد بلکه نظارت بر حسن اجراى سیاستهاى کلى نظام و مشمول بند 2 از اصل 110 قانون اساسى است.

جایگاه و نقش مجمع تشخیص مصلحت در حل معضلات نظام
پس از این که معلوم شد پاسخ سؤال اول منفى است سؤال دیگرى مطرح مى شود که نقش ولى فقیه در حل معضلات نظام چیست و مجمع تشخیص مصلحت چه نقشى دارد و رابطه این دو چگونه است؟
ممکن است از ظاهر عبارت بند 8 اصل 110 در نگاه بدوى اینگونه به ذهن بیاید که وظیفه رهبرى صرفا شناسایى معضلات و ارجاع آن به مجمع تشخیص مصلحت نظام براى حل و چاره کار است و پس از ارجاع، وظیفه اى ندارد چنان که یکى از اعضاى شوراى بازنگرى با همین برداشت از ظاهر عبارت به عنوان اعتراض مى گوید:
«سؤال من راجع به همان بند هشت است که این حل معضلات نظام که از طریق عادى قابل حل نیست، از طریق مجمع تشخیص مصلحت نظام؛ یعنى خود رهبر مشورت مى کند با مجمع تشخیص مصلحت و خودش حل مى کند یا ارجاع مى دهد به آنها؟ ظاهر عبارت این است که حل معضلات نظام که از طرق عادى قابل حل نیست از طریق مجمع تشخیص مصلحت؛ یعنى خودش نمى تواند، به آنها مى گوید انجام بدهند. ظاهرا آن که بحث بوده این است که خود رهبر مى تواند حل کند با مشورت و جلوتر هم در کمیسیون اینجورى صحبت بوده…» (25)
اما با اندکى تامل و دقت معلوم مى شود وظیفه و اختیار رهبرى فراتر از شناسایى و ارجاع معضلات است؛ زیرا:

اولا اگر چه در نامه مورخه 4/2/1368 امام که خطاب به ریاست محترم جمهورى در مورد بازنگرى قانون اساسى مرقوم داشته اند و در آن علاوه بر تعیین اعضاى شوراى بازنگرى محدوده مسائل مورد بحث را تعیین کرده اند، آمده است: «… مجمع تشخیص مصلحت براى حل معضلات نظام…» (26) اما در ادامه همان فراز آمده است: «مشورت رهبر به صورتى که قدرتى در عرض قواى دیگر نباشد.» (27) و اگر بنا باشد تصمیم گیرنده نهایى در معضلات مجمع تشخیص مصلحت باشد و مصوبات آن نیاز به تایید رهبرى نداشته باشد، مجمع به صورت قدرتى در عرض قواى دیگر درخواهد آمد.

ثانیا حل معضلات نظام در اصل 110 و در زمره وظایف و اختیارات رهبرى آمده است، اگر وظیفه رهبر صرفا شناسایى معضل و ارجاع آن به مجمع تشخیص مصلحت نظام بود، حل معضل توسط رهبر صدق نمى کرد چنان که با صرف پیشنهاد عفو از سوى رئیس قوه قضائیه که در بند 11 از اصل 110 آمده است کسى رئیس قوه قضائیه را مقام عفو کننده نمى داند. اگر حل معضل، کار مجمع تشخیص مصلحت نظام است باید در اصل صد و دوازده قانون اساسى بیاید، نه در زمره وظایف و اختیارات رهبرى.

ثالثا اعضاى شوراى بازنگرى با دیدگاه امام در مورد ولایت فقیه آشنا بودند و از سویى، مدتى از اجراى قانون اساسى گذشته بود و دریافته بودند که ولایت مطلقه فقیه در پیشبرد نظام و کارآمدى آن نقش بسیار اساسى دارد، بر همین اساس وقتى اصل 110 مربوط به قلمرو حوزه اختیار رهبرى در شور اول شوراى بازنگرى در کمیسیون و جلسه علنى مطرح شد، تمامى اعضاى شورا در این معنا که ولى فقیه در چشم انداز شرع، از اختیارات گسترده اى برخوردار است و این باید در قانون اساسى گنجانده شود اتفاق نظر داشتند و اضافه کردن بندهاى 1، 2 و 8 به اصل 110 قانون اساسى در راستاى تحقق این دیدگاه بوده است و محدود دانستن اختیار ولى فقیه در حل معضلات به صرف شناسایى معضل و ارجاع آن به مجمع تشخیص مصلحت نظام با این دیدگاه سازگارى ندارد.

رابعا در مواردى که طریق عادى براى حل معضل نیست نیاز به حکم حکومتى حاکم پیدا مى شود و عملکرد مجمع در واقع کارشناسى و زمینه سازى براى حکم حکومتى است، در نامه مدیران ارشد مملکتى به حضرت امام رحمه الله که متعاقب آن امام دستور تشکیل مجمع تشخیص مصلحت نظام را صادر کردند به این مطلب اشاره شده است. در فرازى از این نامه آمده است: «مساله اى که باقى مانده شیوه اجرایى اعمال حق حاکم اسلامى در مورد احکام حکومتى است.» (28) در فرازى دیگر آمده است: «… و همین جا است که نیاز به دخالت ولى فقیه و تشخیص موضوع حکم حکومتى پیش مى آید.» (29) و در نهایت اضافه مى کنند: «اطلاع یافته ایم که جنابعالى در صدد تعیین مرجعى هستید که در صورت حل نشدن اختلاف مجلس و شوراى نگهبان از نظر شرع مقدس یا قانون اساسى با تشخیص مصلحت نظام و جامعه حکم حکومتى را بیان نماید.» (30)
اعضاى شوراى بازنگرى نیز به این مطلب واقف بودند و قبول داشتند که حکم حکومتى حق حاکم اسلامى و رهبر است. یکى از اعضاى شورا مى گوید:
«… این فقط وظیفه اوست؛ یعنى حق اوست و او اصلا در جایى نشسته است که صلاحیت چنین چیزى را دارد و لذا مجمع تشخیص مصلحت را ما به اختیار او قرار دادیم… براى این که خود ولى امر در این قضایا همیشه فرصت ندارد یا امکاناتش نیست، یک مجمعى را برایش گفتند تعیین مى کنیم، شما اعضاى آن را خودتان تعیین کنید، افرادى که هم کارشناس هم خبره هم جهات شرعى و فقهى را آگاه باشند.» (31)
از مجموع این قراین مى توان نتیجه گرفت که در حل معضلات، تصمیم گیرى نهایى با رهبر و ولى امر است و مصوبات مجمع تنها پس از تایید و تصویب ایشان قابل اجرا است مخصوصا با توجه به این که مطابق قانون اساسى، مجمع: 1- به دستور رهبرى تشکیل مى شود. 2- اعضاى ثابت و متغیر آن را مقام معظم رهبرى تعیین مى کند. 3- مقررات مربوط به مجمع توسط خود اعضا تهیه، تصویب و به تایید مقام معظم رهبرى خواهد رسید. (32) 4- در فصل هشتم که مربوط به رهبر و شوراى رهبرى است آمده است نه در فصلى مستقل، با این که هر یک از قواى سه گانه، شوراى عالى امنیت ملى و صدا و سیما هر یک فصلى مستقل را به خود اختصاص داده اند. همه اینها نشانگر این است که جایگاه مجمع در واقع جایگاه مشاورین کارآمد رهبر و بازوى قوى او در انجام وظایف رهبرى است. یکى از اعضاى شوراى بازنگرى مى گوید: «آنچه که در این پیشنهاد آمده است پس از مشورت با او، رهبرى حل مى کنند؛ یعنى تصمیم نهایى را رهبر مى گیرد نه مجمع.» (33) و یکى از شارحین قانون اساسى مى نویسد: «مسائل بغرنج نظام با مشورت مجمع تشخیص مصلحت با تصمیم رهبر حل مى شود.» (34) و دیگرى مى گوید: «در بیان موقعیت مجمع، بیشتر تلقى در شوراى بازنگرى عبارت از این بوده است که مجمع تشخیص مصلحت نظام در مقام مشاوره و حل معضلات به عنوان بازوى رهبرى عمل مى کند.» (35)
رهبر معظم انقلاب حضرت آیة الله خامنه اى «دامت برکاته» نیز در ضمن حکم مورخه 27/12/1375 در ارتباط با معرفى ترکیب تازه مجمع تشخیص مصلحت نظام بر این برداشت صحه گذاشته و مى فرماید:
«مجمع تشخیص مصلحت که در آغاز با ابتکار امام راحل… برابر رهنمود قانون اساسى، این مجمع در تعیین سیاستهاى کلى نظام و نیز حل معضلات عمده کشور و رسیدگى به امور مهمى که رهبرى به آنان ارجاع مى کند نقش مشاور کارآمد و مورد اعتماد رهبر را ایفا مى کند… با توجه به مجموع وظایف مقرر در قانون اساسى، این مجمع در جایگاه هیات مستشارى عالى رهبرى در نظام جمهورى اسلامى قرار مى گیرد.» (36)
بنابراین، رهبرى پس از ارجاع به مجمع و مشورت با ایشان خود به حل معضلات مى پردازد یا تصمیمات اتخاذ شده از سوى مجمع را تایید و تصویب مى نماید که در هر صورت تصمیم نهایى با ایشان است و حل معضل نیز منتسب به ایشان و از وظایف و اختیارات ایشان است.

مشورت و پاسخ به یک شبهه
پیش از این گفتیم مطابق ظاهر بند 8 اصل یکصد و دهم قانون اساسى، ولى فقیه ملزم به مشاوره براى حل معضلات نظام است اما پس از مشورت، تصمیم گیرى نهایى با خود اوست. از هیچ یک از اصول قانون اساسى نیز لزوم تبعیت ولى امر از راى شورا یا اکثریت مشاورین استفاده نمى شود، در میان فقها و دانشمندان اسلامى اگر چه مساله اختلافى است اما غالب آنها قائل به عدم لزوم تبعیت هستند و در روایات نیز اگر چه براى مشورت در امور بسیار تاکید شده است اما لزوم تبعیت حاکم از راى مشاورین در هیچ روایتى وارد نشده است بلکه برخى روایات به عدم لزوم تصریح دارند؛ حضرت على علیه السلام به ابن عباس مى گوید: «لک ان تشیر على و ارى فاذا خالفتک فاطعنى.» (37) یعنى: تو مى توانى نظر مشورتى خودت را به من بگویى و من روى آن بیندیشم و تصمیم نهایى را بگیریم اما اگر بر خلاف نظر تو تصمیم گرفتم باید از من اطاعت کنى. در حدیثى از امام رضا علیه السلام آمده است: «ان رسول الله کان یستشیر اصحابه ثم یعزم على ما یرید.» (38)
ممکن است گفته شود، پس فایده چنین مشورتى چیست؟ پاسخ روشن است، هدف از مشاوره آشنایى حاکم با نظرات کارشناسان و اهل خبره براى تصمیم گیرى درست و پیش گیرى از خطا و اشتباه است نه محدود کردن قدرت و حوزه اختیارات حاکم یا نظارت او. در واقع شورا یک نیروى کمکى فکرى است که در خدمت ولى امر (غیر معصوم) قرار مى گیرد تا او را در تصمیم گیرى صحیح یارى دهد. صاحب دراسات، ضمن تصریح به عدم لزوم متابعت حاکم از راى اکثریت مشاورین به اشکال یاد شده پاسخ مى دهد:
«نعم، لما کان المسؤول و الملکف هو الحاکم، فالملاک بعد المشاورة و استماع الانظار المختلفه هو تشخیص نفسه و لا یتعین علیه متابعة الاکثریة و لا یلزم من ذلک کون الشورى بلا فائدة، اذیترتب علیها مضافا الى جلب انظار المشاورین و اعطاء الشخصیة لهم، نضج الفکر و الاطلاع على جوانب الامر و عواقبه حتى یختار ما هو الاصلح بعد التامل فى الانظار المختلفة و المقایسه بینها.» (39)

مدت اعتبار تصمیمات
آخرین نکته اى که در بحث حل معضلات لازم است مورد اشاره قرار گیرد، این است که تصمیمات و مصوباتى را که به صورت استثنایى و در شرایطى که طریق عادى و قانونى براى حل معضل نیست، از سوى رهبرى اتخاذ مى شود یا در مجمع تشخیص مصلحت نظام تصویب و به تایید رهبرى مى رسد تا چه زمانى اعتبار دارد و آیا در آن مورد مجلس مى تواند در آینده تصمیماتى اتخاذ نماید و قانونى به تصویب برساند؟
وقتى شرایطى استثنایى و خاص حکم خاصى را مى طلبد و رهبرى جامعه با توجه به آن شرایط تصمیم مى گیرد و حکم حکومتى را بیان مى کند تا وقتى شرایط تغییر نکرده و مصلحت نظام و جامعه اسلامى اقتضاى چنین حکم و تصمیمى را دارد، آن حکم و مصوبه به قوت خود باقى است، به عنوان مثال وقتى میرزاى شیرازى در شرایط خاص، آن حکم معروف را صادر کرد که «الیوم استعمال تنباکو و توتون باى نحو کان در حکم محاربه با امام زمان (عج) است.» (40) تا وقتى شرایط تغییر نکرده و تنباکو در انحصار استعمارگران و دشمنان اسلام و مایه تقویت آنها و تحقیر مسلمانان است حکم به اعتبار خود باقى است، اما وقتى انحصار شکست و قرارداد لغو شد دلیلى وجود ندارد که استعمال تنباکو در حکم محاربه با امام زمان باشد، (41) اینجا نیز چنین است احکام حکومتى ولى فقیه در حل معضلات نظام و تصمیمات مجمع تشخیص مصلحت نظام براى شرایط و ظرف زمانى خاص صادر یا اتخاذ شده است، تا شرایط تغییر نکرده و مصلحت جامعه اقتضا دارد آن احکام و مصوبات به اعتبار خود باقى است، حضرت امام در نامه مورخه 8/10/1367 خطاب به اعضاى مجمع تشخیص مصلحت مى فرماید: «آنچه تاکنون در مجمع تصویب شده است مادام المصلحة به قوت خود باقى است.» (42)

پى نوشت ها:
1) محقق، نویسنده و کارشناس ارشد حقوق جزا و جرم شناسى.
2) معجم مقاییس اللغة، ج 4، ص 345.
3) لسان العرب، ج 11 ص 452.
4) مجمع البحرین، ج 50، ص 434؛ ابن حجر ابوالفضل العسقلانى، فتح البارى، دار المعرفة، بیروت، 1379، ج 13، ص 343.
5) لسان العرب، پیشین.
6) صاحب کتاب دراسات فى ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیة مى نویسد: «ان المسؤول فى الحکومة الاسلامیة هو الامام و السلطات الثلاث ایادیه و اعضاده» ج 2، ص 51 و در فرازى دیگر مى گوید: «لیس معنى ولایة الامام او الفقیه تصدیه بنفسه لجمیع الاعمال و الشؤون مباشرة، بل کلما اتسع نطاق الملک و تکثرت الاحتیاجات و التکالیف، تکثرت السلطات و الدوائر و فوض کل امر الى دائرة تناسبه و لکن الامام او الفقیه الواجد للشرائط بمنزلة راس المخروط یشرف على جمیعها اشرافا تاما و هو المسؤول العالى و هو الذى تتوقع منه الامة سیاسة البلاد و العباد و سایر المسؤولین بمراتبهم ایادیه و اعضاده.» همان، ص 57.
7) متن اصل پنجم قبل از بازنگرى: «در زمان غیبت حضرت ولى عصر عجل الله تعالى فرجه، در جمهورى اسلامى ایران ولایت امر و امامت امت بر عهده فقیه عادل و با تقوا، آگاه به زمان، شجاع، مدیر و مدبر است…».
8) متن اصل پنجاه و هفتم قبل از بازنگرى: «قواى حاکم در جمهورى اسلامى ایران عبارتنداز: قوه مقننه، قوه مجریه و قوه قضائیه که زیر نظر ولایت امر و امامت امت بر طبق اصول آینده این قانون اعمال مى گردند…».
9) ذیل اصل صدوهفت قبل از بازنگرى آمده است: «… رهبر منتخب خبرگان ولایت امر و همه مسؤولیتهاى ناشى از آن را بر عهده خواهد گرفت».
10) ر. ک: صحبت امام با نمایندگان مجلس در تاریخ 4/11/1361، صحیفه نور، ج 17، ص 165.
11) حسین مهرپور، دیدگاههاى جدید در مسائل حقوقى، مؤسسه اطلاعات، تهران، چاپ دوم، 1372، ص 51.
12) نقل از: همان، صص 53- 52.
13) رئیس دیوان عالى وقت کشور در این مورد مى گوید: «… کسى زمینى دارد ده هکتار، مى خواهد خانه سازى کند شهردارى مى آید جلوگیرى مى کند، مى گوید: دست نزن! خیابان چهل متر، خیابان فرعى 20 متر کوچه 7 متر – ساختمانها دو طبقه، ترافیک، تراکم… این بر مى گردد مى گوید:… الناس مسلطون على اموالهم من هستم و زمینم من مى خواهم کوچه نیم متر، خیابان دو متر، به تو چه ربطى دارد؟ آنوقت ما یک وقت مى گوییم نمى شود باید حرف صاحب زمین را قبول کرد، یک وقت مى گوییم نه آنچه را که شهردار گفته است منتهى از باب عنوان ثانوى یک دفعه انسان یادش مى آید از باب اکل میته، الضرورات تقدر بقدرها، مى گوید من فعلا یک متر مى سازم هر وقت شما خواستید تابوت ببرید دیدید رد نمى شود آنوقت شما دیوار را خراب مى کنید یک متر و نیم مى کنید بعد اگر یک وقتى خواست ماشین عبور کند آنوقت سه متر مى کنید «الضرورات تقدر بقدرها» بله امام مى خواهد بفرماید: حکومت را که در جایى مى گذارند مى گویند تو حق دارى حکومت بکنى یعنى مملکت را اداره کنى، مى شود به آدم بگویند مملکت را اداره کن اما خیابان نکش، جاده نکش، گمرک نداشته باش، قانون مقررات رانندگى نداشته باشى… ؟ دبیرخانه مرکزى ائمه جمعه، ولایت فقیه زیربناى حکومت اسلامى، نشر بنیاد، چاپ اول، 1368، ص 218.
14) در قسمتى از نامه حضرت امام که طى آن دستور تشکیل مجمع تشخیص مصلحت نظام داده شده آمده است: «امروز جهان اسلام نظام جمهورى اسلامى ایران را تابلوى تمام نماى حل معضلات خویش مى دانند مصلحت نظام و مردم امور مهمه اى است که مقاومت در مقابل آن ممکن است که اسلام پابرهنگان زمین را در زمانهاى دور و نزدیک زیر سؤال برد و اسلام آمریکایى مستکبرین و متکبرین را با پشتوانه میلیاردها دلار توسط ایادى داخل و خارج آنان پیروز گرداند.» صحیفه نور، ج 20، ص 464.
15) همان.
16) ر. ک: سید محمد هاشمى، حقوق اساسى جمهورى اسلامى ایران، ج 2، نشر دادگستر، چاپ سوم، 1377، ص 657.
17) صحیفه نور، ج 21، ص 122، تاریخ 4/2/68.
18) در قسمتى از این نامه آمده است: «من نیز بنابر احساس تکلیف شرعى و ملى خود، از مدتها قبل در فکر حل آن بوده ام که جنگ و مسائل دیگر مانع از انجام آن مى گردید اکنون… هیاتى را براى رسیدگى به این امر مهم تعیین نمودم که پس از بررسى و تدوین و تصویب موارد و اصولى که ذکر مى شود، تایید آن را به آراى عموم مردم شریف و عزیز ایران بگذراند.» همان.
19) لازم به ذکر است که در شرع مقدس اسلام همان گونه که پیشتر اشاره شد ولى فقیه و امام جامعه که مسؤول اداره حکومت و جامعه است شرعا حق دخالت و حل معضلات را طبق تشخیص خود و در جهت تامین مصالح جامعه دارد و امام خمینى (ره) نیز بر همین اساس دخالت مى کرد و قریب به اتفاق اعضاى شوراى بازنگرى نیز بر این باور بودند، اما نهادینه کردن موضوع و تصریح به آن در قانون اساسى مى توانست بهانه و حربه را از دست کسانى که از روى ناآگاهى یا مغرضانه ولى فقیه را متهم به قانون شکنى و نقض قانون اساسى مى کردند بگیرد.
20) مشروح مذاکرات شوراى بازنگرى قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران، ج 3، ص 1381.
21) همان، ص 1385.
22) محمدجواد ارسطا، «ولایت مطلقه فقیه در قانون اساسى»، اندیشه حکومت، شماره 3، شهریور و مهر 1378، ص 21.
23) مشروح مذاکرات شوراى بازنگرى قانون اساسى، ج 3، ص 1381.
24) همان، ص 1386.
25) همان، صص 3- 1642.
26) صحیفه نور، ج 21، ص 123.
27) همان.
28) مجموعه قوانین و مقررات مربوط به مجمع تشخیص مصلحت نظام، ص 1.
29) همان، ص 2.
30) همان، ص 3.
31) مشروح مذاکرات شوراى بازنگرى قانون اساسى، ج 3، ص 1451.
32) در ذیل اصل یکصد و هفتاد و ششم قانون اساسى به این مطلب تصریح شده است.
33) مشروح مذاکرات شوراى بازنگرى قانون اساسى، ج 3، ص 1387.
34) جلال الدین مدنى، حقوق اساسى تطبیقى، گنج دانش، تهران، چاپ اول، 1374، ص 93. دکتر حسین مهرپور نیز در این رابطه مى گوید: «آنچه ظاهرا مصوبه مجمع است در اصل حکم رهبرى است؛ زیرا این تایید رهبرى است که به مصوبات مجمع اعتبار خاص قوانین را مى دهد و نه نظر مشورتى صرف مجمع» میزگرد کند و کاوى در جایگاه حقوقى سیاستهاى کلى نظام، مجله راهبرد، شماره 20، ص 377.
35) سید محمد هاشمى، پیشین، ص 649.
36) امیر هوشنگ ساسان نژاد، مجموعه مصوبات مجمع تشخیص مصلحت نظام، انتشارات فردوسى، چاپ اول، ص 27.
37) نهج البلاغة، حکمت 321.
38) احمد بن محمد بن خالد برقى، المحاسن، دارالکتب الاسلامیة، قم، چاپ دوم، 1371 ق.، ج 2، ص 601؛ محمد بن الحسن الحر العاملى، وسائل الشیعة، مؤسسة آل البیت لاحیاء التراث، قم، چاپ اول، 1409 ق.، ج 13، ص 44.
39) حسینعلى منتظرى، دراسات فى ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیة، المرکز العالمى للدراسات الاسلامیة، چاپ دوم، 1409 ق.، ص 37.
40) شیخ حسن اصفهانى کربلایى، تاریخ دخانیه یا تاریخ وقایع تحریم تنباکو، نشر الهادى، چاپ اول، 1377، ص 118.
41) امام خمینى در این مورد مى فرماید: «میرازى شیرازى روى مصالح مسلمین و به عنوان ثانوى این حکم حکومتى را صادر فرمودند و تا عنوان وجود داشت این حکم نیز بود و با رفتن عنوان، حکم هم برداشته شد.» ولایت فقیه، انتشارات آزادى، ص 150.
42) صحیفه نور، ج 21، ص 61.

نویسنده : حسین رجایى

منبع: ماهنامه رواق اندیشه 1381، شماره 11