شروع برخورد و رویارویی متفکران مسلمان با غرب و مدرنیته را می‌توان قرن نوزدهم دانست. قرنی که با استعمار و دست‌اندازی‌های مداوم غربیان به آسیا، دنیای اسلام و آفریقا همراه بوده است. این مقاله به موضع دو متفکر، یکی ایرانی (داریوش شایگان) و دیگری عرب (محمد ارکون) در برابر غرب و مقایسه آرای این دو می پردازد. پرسش اساسی مقاله آن است که این متفکران با پدیده غرب و مدرنیته چگونه روبه‌رو شدند؟ تقابلی، گزینشی یا سازوارانه؟

مقدمه
برخورد عثمانی و روسیه در سال 1769 و جدایی سرزمین مسلمان‌نشین کریمه را شاید بتوان اولین رویارویی مسلمانان با یک قدرت غربی دانست. حمله ناپلئون به مصر در سال 1798 واقعه دیگری بود که به برخورد مسلمانان با مدرنیته غربی انجامید. اما شاید مهم‌ترین عاملی که موجب آشنایی نخبگان مسلمان با غرب شد، اعزام دانشجو به اروپا بوده باشد. محمدعلی حاکم تحول‌خواه مصری طی دو دوره از سال 1809 تا 1844 دانشجویانی را به اروپا و بیشتر به فرانسه اعزام کرد. برخی از این‌ها نخبگانی شدند که پس از بازگشت، تحت تأثیر تمدن غربی به ترویج عقاید نو و سکولاریستی در جوامع مسلمان پرداختند. شگفتا که در کشور ما نیز اولین رویارویی ها با مدرنیته در اثر جنگ و شکست از روسها در قرن نوزدهم اتفاق افتاد. هرچند پیش از آن، به خصوص در دوره صفویه مراوداتی میان ایرانیان و اروپاییان وجود داشت و سیاحانی از دو طرف آمدند و رفتند و از حال و روز مردمان سرزمین های دور برای ملت های خود چیزها گفتند و نوشتند.

الف. داریوش شایگان

1. دوره های فکری
داریوش شایگان این فرصت را داشته که در محیطی پر از تنوع مذهبی و زبانی زندگی کند. پدرش شیعه، مادرش سنی، معلمانش ارمنی، پزشک خانواده‌شان زرتشتی و راننده‌شان آسوری بوده است. خودش می‌گوید که در خانه‌شان چندین زبان شنیده می‌شد. ترکی آذری، ترکی عثمانی، گرجی، روسی و فارسی از جمله این زبانها بوده اند. (جهانبگلو، 1374: 2) شاید همین تنوع زبانی ـ مذهبی و درهم‌رفتگی عجیب اقلیم‌های مختلف بود که بعدها او را به هویت چهل‌ تکه رساند. وی در سال 1359 یعنی دو سال پس از انقلاب اسلامی به فرانسه مهاجرت کرد و برخی از آثار مهمش را به زبان فرانسه نوشت. (بروجردی، 1377: 321) شایگان به دلیل علاقه‌ای که به مطالعات تطبیقی و میان تمدنی داشت، سمیناری را در سال 1977 با عنوان گفتگوی تمدن‌ها برپا نمود. ایده‌ای که بعدها توسط محمد خاتمی در زمان ریاست جمهوری‌اش در سطوح رسمی پیگیری شد. از جمله آثار ایشان می‌توان به ادیان و مکتب‌های فلسفی هند، بت‌های ذهنی و خاطره ازلی، هانری کربن: آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی، آسیا در برابر غرب، انقلاب مذهبی چیست، زیر آسمان‌های جهان: گفتگو با رامین جهانبگلو، افسون‌زدگی جدید: هویت چهل‌ تکه و تفکر سیار و سرانجام رمان سرزمین سراب‌ها اشاره کرد.
شایگان نیز همانند بسیاری از متفکران در طول حیات خویش منزلگاه‌های مختلفی را پیمود و دوره‌های فکری چندی را آزمود. برخی از دو دوره و برخی دیگر نیز از سه دوره فکری شایگان یاد می‌کنند. نگارنده ترجیح می دهد شایگان را به دو دوره فکری یعنی شایگان قدیم و شایگان جدید تقسیم کنم. البته پذیرش این تقسیم‌بندی مستلزم پذیرش تفاوت بنیادین دو دنیای قدیم و جدید است. دنیای قدیم، قرارگاه سنت و ثبات است و دنیای جدید جولانگاه عقل و نقد ریشه‌ای همه چیز، جهان هویت‌های سیال، آمیزش فرهنگ‌های گوناگون، پلورالیسم و حقایق متکثر است که به دریایی طوفانی شباهت دارد. این متفکر در دوره‌ای از زندگی خویش در هوای سنت تنفس می‌کرده اما در دوره‌ای دیگر نیز به دنیای جدید تعلق دارد. شایگان جدید را هم می‌توان به شایگان مدرن و سرآخر پسامدرن تقسیم کرد. آثار تحقیقی وی در زمینه فلسفه هند و تصوف، مطالعات او درباره هانری کربن و همچنین کتاب‌های «بت‌های ذهنی و خاطره ازلی» و «آسیا در برابر غرب» در زمره آثار شایگان قدیم می‌گنجند. شایگان جدید اما به نظر می‌رسد از دوگانه فلسفی شرقی ـ غربی (که فردیدی هم هست) گذر کرده و در آخرین منزلگاه خویش به هویت‌های چهل تکه سیاره‌ای و انگاره‌های پسامدرن رسیده است.

2. شایگان در برابر غرب
کتاب «آسیا در برابر غرب» یقیناً مهم‌ترین اثر شایگان قدیم است. این کتاب در زمانه خود تأثیر مهمی بر محافل روشنفکری گذاشت و حتی حوزه‌ای مانند سینما را نیز تحت تأثیر خود قرار داد. به عنوان نمونه‌ای روشن می‌توان به فیلم روشنفکرانه «هامون» اثر داریوش مهرجویی اشاره کرد. مهرجویی که دانش آموخته فلسفه در آمریکاست اولین بار با فیلم مهم «گاو» بر سر زبان‌ها افتاد. این فیلم در یک سطح، به مفهوم از خود بیگانگی (تبدیل مشت حسن به گاو) پرداخته و در سطحی دیگر فقر و تسلط سنت‌های خرافی در زمانه هیاهوی انقلاب سفید شاه را نشان می‌داد. فیلم هامون با حضور شخصیت‌های محوری چون حمید هامون (با بازی مرحوم خسرو شکیبایی) و مهشید (بیتا فرهی) دوگانه سنت ـ مدرنیته را نشان می دهد. هامون شخصیتی سنتی و مهشید ملغمه‌ای ناجور از خصلت‌های سنتی و مدرن و نمادی از مفهوم موتاسیون 1 شایگان است. کسی که از سنت خود بریده و غرب را هم به خوبی نمی‌شناسد، انسانی پا در هوا که نه سنتی است و نه مدرن. البته مهرجویی پیش از آن نیز در فیلم «آقای هالو» به دوگانه سنت ـ تجدد پرداخته بود. آقای هالو با بازی علی نصیریان نمادی از انسان سنتی است که عطش اتصال به شهر و به روز شدن را دارد که عاقبت تیره‌ای هم نصیب وی می‌شود. مدرن شدن در این فیلم به مانند زنی روسپی ظاهر می‌شود که تنها به چشم ما شرقیان زیبا می‌آید.
«آسیا در برابر غرب» به گفته مؤلفش دو بخش دارد: نیهلیسم و تأثیر آن بر تقدیر تاریخی تمدن‌های آسیایی و بخش دوم موقعیت تمدن‌های آسیایی در برابر سیر تطور غربی. شایگان مدعیات کتاب را عمدتاً در مقدمه چهل صفحه‌ای آن خلاصه کرده و بقیه متن را می‌توان گسترش همین مقدمه دانست. وی معتقد است که سیر حرکت تمدن غربی رو به نزول بوده و از زبر به زیر حرکت می‌کند. از تفکر شهودی به جهان‌بینی تکنیکی، سیری که او آن را به سمت نیهلیسم ارزیابی می‌کند. «غور چندین ساله ما در ماهیت تفکر غربی که از لحاظ پویایی، تنوع، غنای مطالب و قدرت مسحورکننده، پدیده‌ای تک و استثنایی بر کره خاکی است، ما را به این امر آگاه ساخت که سیر تفکر غربی در جهت بطلان تدریجی جمله معتقداتی بوده است که میراث معنوی تمدن‌های آسیایی را تشکیل می‌دهند.» (شایگان، 1386: 3) و از همین جاست که این دو تمدن در برابر یکدیگر صف‌آرایی می‌کنند و ما به رغم کوشش پیگیری که در حفظ هویت فرهنگی خویش می‌نماییم، خاطره قومی خویش را رو به زوال می‌یابیم. از نظر شایگان آنچه که آسیا را در برابر غرب قرار می‌دهد، ماهیت دینی تمدن‌های آسیایی است که همین دینی بودن، نقطه اشتراک آنها را تشکیل می‌دهد. (همان، 9) اما آیا به راستی این گونه است که شایگان می‌گوید؟ آیا همه ادیان آسیایی از جوهری مشترک برخوردارند به گونه‌ای که بتوانند یک کل واحد را تشکیل دهند؟ آیا مثلاً می‌توان حکم به همسانی اسلام رایج در خاورمیانه و آ‌یین شرقی یا بودایی رایج در شرق دور داد؟ مگر نه این که ادیان آسیایی چون هندوئیسم و بودیسم امروزه با تجدد کنار آمده‌اند و بیشترین مقاومت‌ ها (به گفته خود شایگان) از سوی اسلام و مسلمانان صورت می‌گیرد؟ پس چگونه می‌توان به یکسانی این‌ها باور داشت؟ از طرف دیگر اگر عامل رستگاری را به عنوان عنصری مشترک در ادیان آسیایی در نظر آوریم، آنگاه تکلیف مسیحیت که آن هم در پی رستگاری انسان‌هاست چه می‌شود؟ بسیاری کسان در شرق و غرب عالم معتقدند که تمدن غربی، اساساً تمدنی مسیحی است حال اگر عامل دین را، سبب رودررویی آسیا و غرب بگیریم، با عناصر مشترک این دو چه کنیم؟ تازه مسیحیت جزء ادیان ابراهیمی هم هست که سرچشمه‌اش با اسلام یکی است. بنابراین شاید بیراه نباشد اگر بگوییم نزدیکی و تشابه اسلام و مسیحیت از تشابه میان اسلام و مثلاً بودیسم بیشتر است و بدین ترتیب آیا دوگانه شرقی ـ غربی شایگان فرو نمی‌ریزد؟ به خطا نرفته‌ایم اگر بگوییم دوگانه شرقی ـ غربی فردید از مبنای محکم‌تری برخوردار بود چراکه او غربزدگی را یونانی‌زدگی و غفلت از حقیقت وجود می‌دانست.
همان ‌گونه که گفته شد، شایگان اصل کنونی تمدن غربی را نیهلیسم می داند. از نظر شایگان ویژگی اصلی چنین جامعه و انسانی، یقین به پوچی (Absurdity) است. برای چنین انسانی نه خوبی معنا دارد و نه بدی، نه مسوول است، نه گناهکار، نه اصلاح‌طلب است و نه انقلابی، به عبارت دیگر او در بی‌تعهدی محض به سر می‌برد. به اعتقاد وی تمدن غربی دچار ابسورد،‌ اسیر چهار حرکت نزولی شده است:
1. نزول از بینش شهودی به تفکر تکنیکی
2. نزول از صور جوهری به مفهوم مکانیکی
3. نزول از جوهر روحانی به سوائق نفسانی
4. نزول از غایت‌اندیشی و معاد به تاریخ‌پرستی (همان، 47)
و جهل نسبت به این چهار حرکت نزولی است که از نظر شایگان باعث غربزدگی می‌شود. اما نکته‌ای که در این جا به ذهن نگارنده می‌رسد این است که آیا واقعاً می‌توان کل تمدن غربی را به پوچی تقلیل داد؟ آیا غرب کلاً فاقد معنویت است؟ و وجود این همه کلیسا، آداب مذهبی، موعظه‌ها، موعظه‌کنندگان، کتب، سخنرانی‌ها و شبکه‌های مذهبی رادیویی و تلویزیونی، نشان از زنده بودن معنویت در غرب امروز نیست؟ آیا آمریکا که هم‌اکنون نماد اصلی تفکر، تمدن و تکنیک غربی است، جزء مذهبی‌ترین کشورهای دنیا نیست؟ راست است که مسیحیت هم‌اکنون در غرب به حاشیه و حریم خصوصی رانده شده، اما نمی‌توان گفت که به کلی از تمام شئون زندگی انسان غربی حذف شده است. برآمدن نومحافظه کاری در آمریکا که مذهب جزء شاخصه های اصلی آن به حساب می آمد، موید این ادعاست. از طرف دیگر، این پرسش را می‌توان از شایگان پرسید، تمدنی که یکسره به پوچی میل می‌کند چگونه می‌تواند مبدع این همه پیشرفت فکری، فنی و تکنیکی گردد؟ آیا درختی که خود یکسره خراب و پوسیده است می‌تواند میوه‌هایی تازه و خوشگوار تولید نماید؟ دستاوردهای مفید و مهیجی چون تساهل و مدارا، دموکراسی و حقوق بشر چگونه می‌تواند از تمدنی یکسره پوچ و باطل به وجود آید؟ شایگان در ادامه به تعریف غربزدگی از دیدگاه خود می‌پردازد. از نظر وی غربزدگی یعنی جهل نسبت به غرب و نشناختن آن. «غربزدگی حاصل تقدیر تاریخی و روح زمانه‌ای است که در شرف گذراندنش هستیم. غرب‌زدگی یعنی جهل نسبت به غرب، یعنی نشناختن عناصر غالب تفکری که مالاً غالب‌ترین و مهاجم‌ترین شیوه جهان‌بینی موجود بر روی زمین است.» (همان، 51)
شایگان در آخرین فصل «آسیا در برابر غرب» به مطلب قابل توجهی به نام «تاریک‌اندیشی جدید» اشاره می‌کند. چیزی که تا حدودی گرایشات آینده وی به خصوص در دوره مدرن را نشان می‌دهد. نویسنده در این فصل از کتابش از شدت مدعیاتش علیه غرب کاسته و از بکارگیری تفکر انتقادی که محصولی غربی است سخن می‌گوید. از نظر وی، ما برای دفاع از میراث تمدنی خویش و توجیه آن ناگزیر از بکارگیری این محصول غربی هستیم. او ستیز افراطی با غرب، مهد شیطان خواندن آن و بازگشت به ریشه‌ها را مفید ندانسته و سبب شکل‌گیری تاریک‌اندیشی جدید می‌خواند. تاریک‌اندیشی جدید از نظر او «یعنی استغراق دوباره در نوعی جهل که خود را ذیحق می‌داند و حکیمانه، جهلی که ناشی از غم غربت است و غربزدگی شرق مآبانه» (همان، 301) بنابراین می‌توان به این نتیجه رسید که داریوش شایگان هم با اقتباس و درهم‌آمیزی عناصر تفکر شرقی ـ غربی مخالف است و هم با بنیادگرایی و بازگشت جاهلانه به ریشه‌های اولیه. به هر روی شایگان قدیم با کتاب «آسیا در برابر غرب» به پایان می‌رسد و البته پایان این دوره همزمان با وقوع انقلاب اسلامی 1357 و مهاجرت وی به فرانسه می‌شود. شاید بروز همین انقلاب و فرانسه گزینی‌اش بوده که جرقه تغییر را در ذهن بیدار او می‌زند و وی را از مرحله‌ای به مرحله دیگر ارتقا می‌دهد.

3. شایگان مدرن
داریوش شایگان با انتشار کتاب «انقلاب مذهبی چیست» به زبان فرانسه، وارد دوره مدرن خود می‌شود. او در فصل چهارم کتابش از مفهومی به نام ایدئولوژی شدن سنت یاد می کند و تذکر می‌دهد که یکی از پیامدهای آن، وقوع انقلاب مذهبی است. او سپس از مرحوم دکتر علی شریعتی به عنوان روشنفکری که به زعم شایگان، بیشترین کمک را به ایدئولوژی شدن سنت نموده، انتقاد می‌کند. از نظر نویسنده، ایدئولوژی‌ها در جهان کنونی همان نقشی را دارند که اسطوره در جهان باستان داشت. آنها از طرفی با مدعیات خود، وجود جامعه‌ای بسته و غیر دموکرات را برای هواداران خود توجیه می‌کنند و از طرف دیگر ادعای علمی بودن و انطباق بر تجربه و واقعیت را دارند. از نظر شایگان ایدئولوژی‌ها فقط ظاهری منطقی و علمی دارند وگرنه ایدئولوژی نه علم است، نه فلسفه و نه دین. (هاشمی، 1384: 326) دین نیست به این دلیل که به نفی هر نوع وحی و الهام می‌پردازد. پس آن را باید آگاهی کاذب و «فرزند حرام‌زاده» روشنگری نامید. نویسنده سپس به مهم‌ترین مدعای کتابش می‌رسد. وی در این بخش به سراغ اصطلاح انقلاب مذهبی رفته و آن را متناقض‌نما و پارادوکسیکال می‌خواند و تذکر می‌دهد که اصرار بر کنار هم نهادن دو مفهوم انقلاب و مذهب در نهایت به ضرر مذهب تمام خواهد شد، چراکه به گمان وی در این نوع برخوردها، همواره تفکر سیاره‌ای برنده خواهد بود. عاقبت این انقلاب نیست که در راستای معاد یا مفاهیم اسلامی قرار می‌گیرد بلکه این اسلام است که ایدئولوژی می‌شود. «دین با این کار خود به دام نیرنگ عقل می‌افتد، می‌خواهد در برابر غرب قد علم کند خود غربی می‌شود، می‌خواهد به دنیا جنبه معنوی و روحانی ببخشد، خود جنبه عرفی و دنیایی پیدا می‌کند، می‌خواهد تاریخ را نفی کند خود تا ژرفا در تاریخ فرو می‌رود.» (همان، 2-331)
به طور طبیعی این نوع نگاه شایگان به انقلاب اسلامی ایران، منتقدانی هم دارد. از جمله آنها می‌توان به شهریار زرشناس اشاره کرد. زرشناس تناقض‌آلود دانستن انقلاب مذهبی را مغالطه‌ای بی‌اساس دانسته و می‌نویسد: «طرح مفهوم انقلاب در فلسفه هگل به این معنا نیست که در حوزه‌های آگاهی و معرفتی خارج از اندیشه غربی، مفهوم انقلاب وجود ندارد و اساساً جوهر تعالیم و سیره حضرت رسول (ص) در عربستان، یک انقلاب دینی بوده است. شایگان چون مدل مبنایی خود از انقلاب را مدل انقلاب فرانسه قرار می‌دهد، قادر به درک ماهیت انقلاب اسلامی نمی‌گردد. مفهوم انقلاب اسلامی از دل دیانت پدید آمده است و نه از درون تفکر عصر روشنگری و هگل که شایگان بخواهد از پارادوکسیکال بودن آن سخن بگوید.» (زرشناس، 1386: 170) البته زرشناس نمی‌گوید که چگونه می‌توان این دو مفهوم را که یکی قدیم و دیگری جدید است با هم ترکیب کرد و دچار همان التقاطی نشد که وی سروش و جریان روشنفکری دینی را به آن متهم می‌کند. و این که ایشان می‌گوید انقلاب اسلامی از دل دیانت پدید آمده یعنی چه؟ انقلاب 2 معمولاً پدیده‌ای از پایین و توأم با خشونت و خونریزی بسیار است که به نظر می‌آید با دیانت که مبتنی بر پذیرش قلبی و آزادانه است، نمی‌تواند نسبتی داشته باشد. نکته دیگر این که از آن موضعی که زرشناس در آن قرار دارد (یعنی سنت) نمی توان ایراد تناقض آلود بودن ترکیب «انقلاب مذهبی» را برطرف کرد زیرا سنت نیز همانند شایگان دین را امری استعلایی و فرا زمینی می بیند که قاعدتا نمی تواند با امری تاریخمند مانند انقلاب ترکیب شود. اما از موضع روشنفکری دینی می توان این ایراد شایگان را پاسخ داد چرا که از این منظر دین و وحی اموری تاریخمند محسوب می شوند که می توانند با امر تاریخمند دیگری نظیر مذهب، همنشین و همسایه شوند.
انتقاد دیگری که می‌توان به کتاب «انقلاب مذهبی چیست» وارد کرد این است که به نظر می‌آید شایگان در تعریف اسلام عمدتاً به وجه عرفانی آن توجه داشته و از شریعت موجود در آن غفلت کرده است. نمی‌توان انکار کرد که اسلام به دلیل دارا بودن شریعتی حجیم و فربه و به دلیل این که پیامبرش اقدام به تشکیل حکومتی اسلامی کرده، دینی سیاسی محسوب می‌شود. اگر فقه را از اسلام حذف کنیم و صرفاً اسلام را به سطح یک سنت فرو کاهیم، آنگاه تعریف شایگان می‌تواند درست باشد. به هر روی متفکر ما در این کتاب نیز، برای دوری از ایدئولوژی شدن دین و سنت، پناه بردن به تفکر انتقادی را توصیه می‌کند، همان کاری که پیشتر در آسیا در برابر غرب انجام داده بود.
اثر بعدی داریوش شایگان که در زمره شایگان مدرن طبقه‌بندی می‌شود، کتاب «نگاه شکسته: اسکیزوفرنی فرهنگی» است. نویسنده در این کتاب به غیبت ما در لحظه‌های حساس تمدن غرب اشاره کرده و تذکر می‌دهد که ما آسیایی‌ها بیش از سه قرن است که در تعطیلات تاریخ به سر می‌بریم. وی دوباره تکرار می‌کند که امکان گزینش و تلفیق سنت و مدرنیته وجود ندارد و بهتر است وجود این شکاف را بپذیریم. از نظر شایگان هیچ حوزه‌ای نمانده که از دستبرد مدرنیته در امان مانده باشد و لاجرم این پدیده غول‌آسا ما را هم درخواهد نوردید. به باور او دوگانه‌های سنت ـ مدرنیته و یا اسلام ـ دموکراسی در نهایت به اسکیزوفرنی فرهنگی در نزد ما انجامیده است. اما پرسشی که در اینجا مطرح می‌شود این است که، راه برون رفت از این وضعیت چیست؟ آیا چاره‌ای برای حل معضل اسکیزوفرنی فرهنگی وجود دارد و چگونه می‌توان این تعارضات را حل کرد؟ شایگان برای حل این معضل، درک این شکاف‌ها و عدم ساده‌سازی آنها را تجویز کرده و می‌گوید بهتر است از مقاومت‌های کورکورانه و دعاوی موهوم مبنی بر داشتن پاسخ‌های آماده برای حل مسائل جهانی بپرهیزیم و نسبیت ارزش‌ها را بپذیریم. اما مشروط بر آن که نقد را از یاد نبریم چراکه در آن صورت به توقف ذهنی و خلأ دچار خواهیم شد. اما می‌توان از نویسنده پرسید که منظور وی از پذیرش، آیا پذیرش تمام و کمال معیارهای جدید است؟ با توجه به این که ایشان معتقد است غرب کلیتی تجزیه‌ناپذیر بوده و برخورد گزینشی با آن نیز ممکن نیست، پذیرش مدرنیته همراه با نقد آن به چه معناست؟ آیا به معنای جذب عناصری و دفع عناصر دیگر است؟ و اگر چنین باشد این کار چه تفاوتی با پروژه فکری روشنفکری دینی که شایگان از مخالفان آن به حساب می‌آید، می‌تواند داشته باشد؟ قدر مسلم آن که خواننده آثار شایگان نمی‌تواند پاسخ این پرسش‌ها را از لابه‌لای آثار وی دریابد.
همان گونه که پیشتر هم گفتیم شایگان در کنار توصیه به پذیرش تجدد، همواره دغدغه معنویت را هم دارد که این نوع نگاه در کتاب دیگر وی «هانری کربن: آفاق تفکر معنوی در اسلام» نمود پیدا کرده است. نکته مهم و قابل ذکر این است که نویسنده در دوران جدید حیاتش دموکراسی و ضرورت آن را می‌پذیرد و اظهار می‌دارد که جامعه باید با تکیه بر قواعد عرفی و غیرمذهبی اداره شود و درست در چنین جامعه آزادی است که معنویت می‌تواند شکوفا شود زیرا به زعم وی بدون جدایی ایمان و دانش، فرد قائم به ذاتی که منشأ حق و حقوقی باشد در کار نخواهد بود و با نبودن چنین فردی دموکراسی منتفی است. همان گونه که خواهیم دید، دیدگاه وی درست در نقطه مقابل نظر محمد ارکون قرار می‌گیرد که از حقوق خداوند و رابطه میان انسان و خدا به احترام به حقوق بشر راه می‌زند. با این کتاب‌ها و گفتارها که آوردیم، متفکر ما از مرحله‌ای به مرحله دیگر ارتقا می‌یابد و متأثر از انگاره‌های پسامدرن به انسان سیاره‌ای و هویت‌های درهم فرو رفته می‌رسد.

4. هویت‌های مختلط
آخرین دوره فکری شایگان با انتشار کتاب حجیم «افسون‌زدگی جدید، هویت چهل تکه و تفکر سیار» همراه می‌شود. کتاب، بسیار متنوع و پراکنده است و معجونی است از مطالب مختلف در کنار یکدیگر. همانند همان هویت موزاییک‌وار و چهل تکه بشر امروز که موضوع کتاب است. نویسنده خود نیز به این مسأله واقف بوده و ضمن اعتراف به آن، اظهار می‌دارد که این تداخل عمدی نیست بلکه از آشفتگی فرهنگی جهانی که در آن زندگی می‌کنیم ناشی می‌شود.
شایگان در آخرین منزلگاه فکری‌اش به این نکته اشاره می‌کند که دنیایی که ما در آن به سر می‌بریم نقطه برخورد سه پدیده همزمان است که به یکدیگر وابستگی متقابل دارند: افسون‌زدایی، تکنیک‌زدگی و مجازی‌سازی. (شایگان، 1381: 13) شایگان افسون‌زدایی را پس زدن کلیه صورت‌های تمثیلی و روایت‌های جادویی از جهان و حقایق آن دانسته و در کنار این دو از پدیده سومی نیز سخن به میان می‌آورد. «همراه و همسو با این دو پدیده، انقلاب الکترونیک و انتقال آنی امواج، پدیده‌ای را به ارمغان آورده است که کمتر از دو دیگر نو و غریب نیست: مجازی‌سازی.» (همان، 14) حضور همزمان این سه پدیده در جهان امروزی که شاید بتوان آن را حضور توأمان سنت، مدرنیته و انگاره‌های پسامدرن نامید، باعث بروز پیچیدگی‌ها،‌ درهم فرو رفتن‌ها و حتی تعارضات گوناگونی شده است. فرهنگ‌های مختلف موزاییک‌وار در کنار هم نشسته‌اند و موجب بروز اختلاط فرهنگی و طیفی گسترده از تفسیرهای گوناگون شده‌اند. «از آنجا که حقایق عظیم متافیزیکی که بنیاد هستی‌شناسی‌های پیشین بودند، اکنون بی‌اعتبار شده‌اند، هستی درهم شکسته، خود به فرآیندی بی‌پایان از تفسیرهای گوناگون تبدیل می‌شود. از این پس هر کس صلاحیت دارد جنبه‌های مختلف وجود را بر مبنای ارزش‌های ذهنی خویش تأویل کند.» (همان) وی سپس برای ملموس کردن سخن خویش به ذکر مثالی که خود با آن روبه‌رو بوده می‌پردازد. او از سفرش به ساحل لوس‌آنجلس و حضور شگفت‌آور همه چیز در کنار هم می‌گوید: «در آنجا بدوی‌ترین صورت‌های آگاهی بشری در کنار بازیچه‌هایی قرار داشت که حاصل پیچیده‌ترین تکنولوژی مدرن بود. مراسم شمنی 3 آمریکایی‌های بومی، حرکت‌های بدنی یوگای کلاسیک، طب سوزنی چین، همه نوع ماساژ سنتی ژاپنی، طالع‌بینی، دستگاه‌های واقعیت مجازی، راک و بریک دنس، همه این‌ها بی‌هیچ ارتباطی در کنار هم بودند. همه چیز هم‌زمان حاضر بود.» (همان، 37) حضور همزمان همه این چیزهاست که موجب می‌شود هویت دیگر مقوله ساکن و ثابتی نباشد و به قول شایگان اگر بحران هویتی هست به دلیل این است که دیگر هویت ثابتی نیست. نویسنده با بینشی هگلی اعلام می‌کند که بینش‌ها و فرهنگ‌های قدیمی از بین نمی‌روند بلکه در بینشی جدید حل می‌شوند. از نظر وی تاریخ عقاید به خصوص در مغرب زمین نشان می‌دهد که پس رفتن بینش‌های قدیمی با ظهور افکار جدید همزمان بوده‌اند و این نشان‌دهنده این است که افکار و اندیشه‌ها از بین نمی‌روند. «خواهیم دید که در اصل هیچ چیز کاملاً از میان نمی‌رود. گفتارها تغییر مکان می‌دهند و در انتظار نوبت دوباره خویش به مأمنی می‌گریزند.» (همان، 40) و همین حضور همزمان و چشم‌نواز گفتارها در کنار یکدیگر است که انسان جدید، انسانی با هویت سیال و چهل تکه را پدید می‌آورد. در واقع شایگان برای توضیح چنین وضعیتی از اصطلاح اری دلوکا نویسنده ایتالیایی استفاده می‌کند که می‌گفت هر یک از ما اشخاص متعددی هستیم و جمعیتی را در درون خود نهان داریم. بنابراین، ایرانی امروز به دلیل پدیده مجازی‌سازی و کوچک شدن جهان و درهم رفتگی جهان‌های مختلف، به همان اندازه که ایرانی است، فرانسوی، آمریکایی و ژاپنی هم هست و انسان چهل تکه سیاره‌ای این گونه شکل می‌گیرد. واضح است شایگان در ابراز این عقاید متأثر از انگاره‌های پسامدرن است. جامعه‌شناسان پسامدرن معتقدند هویت‌ها دیگر مفهومی ثابت نیستند بلکه سیال و وابسته به شرایط اجتماعی و تاریخی هستند. ویژگی دیگر پسامدرن مرکزیت‌زدایی (Decentering) است که معناهای مختلف را به گونه‌ای یکدست در کنار هم می‌نشاند. متفکران پسامدرن معتقدند: «هیچ نهاد مرکزی (برای مثال دولت) و هیچ معنایی (برای مثال حقیقت) وجود ندارد که جنبه‌های مختلف زندگی اجتماعی در موضعی ثابت حول آن سازمان یابند.» (نش، 1384: 56)
با وجود حرکت به سمت هویت جهانی اما هنوز صداهایی در گوشه و کنار جهان به گوش می‌رسند که خواهان بازگشت به عقب و یا شکل‌دهی دنیایی اتوپیایی و بی‌عیب و نقص هستند و یا کسانی که نمی‌خواهند در مقابل ارزش‌های سوداگرانه سرمایه‌داری تسلیم شوند. بنیادگراها از این دسته‌اند. از نظر شایگان این صداهای تازه نماینده فرهنگ‌هایی هستند که مدرنیته آنها را منزوی کرده و یا در معرض مرگ قرار داده است. این صداها همه ستایشگر تمایزند و به جای آویختن به ارزشهای عام بازاری خصلت های اشرافی را ترویج می کنند. عام‌گرایی ارزش‌های بازاری را نفی می‌کنند و خاص‌گ‍رایی قبیله‌ای و حتی خصلت‌های اشرافی زندگی را ترویج می‌کنند.(شایگان، 1381: 51-50) شاید بتوان گفت بنیادگرایی و تلاش متولیان آن برای بازگشت به ریشه‌ها نیز در نتیجه همین آشفتگی‌های هویتی و آمیختگی حوزه‌های مختلف رخ داده باشد. قبیله‌گرایی، پناه بردن به خشونت، ملت یا دارودسته گریزگاههایی هستند که امکان مقاومت در برابر پراکندگی هویت و تکثر فرهنگی را فراهم می‌کنند. شایگان در هر صورت مدرنیته را تنها ملجا نهایی می داند که همه انسانها و فرهنگ ها ناچارند آن را بپذیرند. این دیدگاه او با انتقاد شماری از سنت گراها روبرو شده است. و اساسا این طبیعی است که متفکری در قد و قامت شایگان منتقدانی هم داشته باشد. از جمله عبدالله نصری در نقدی بر افسون زدگی جدید، خوشبینی بیش از حد شایگان به غرب را مورد انتقاد قرار داده و می پرسد، با این همه نقدی که خود متفکران غربی نظیر نیچه، ماکس وبر، هایدگر و هابرماس بر مدرنیته زده اند چرا باید آن را ملجا نهایی بشر دانست؟ و این تلقی شایگان که مدرنیته و نهادهای آن همچون تفکیک قوا، تضمین حقوق فردی و نهادهای مدنی از یکدیگر جدانشدنی هستند را مورد تردید قرار داده و اظهار می کند که می توان بدون پذیرش مدرنیته هم از این اصول دفاع کرد. وی در ادامه از شایگان می پرسد که «آیا مسیر کنونی جهان درست است که باید همه اقوام و ملل در مسیر آن قرار گیرند؟» (نصری، 1387: 176) دکتر نصری در ادامه، ایدئولوژی ستیزی شایگان را نیز مورد سرزنش قرار داده و می گوید همه کسانی که با ایدئولوژیک شدن دین مخالفت می کنند خود ملتزم به ایدئولوژی خاصی هستند و می پرسد که «کسی که می گوید مدرنیته تنها ملجا ماست آیا به نحو ایدئولوژیک سخن نمی گوید؟» (همان، 177)

5. انتقاد از غرب
همان گونه که آمد، شایگان در ابتدا به خصوص در کتاب «آسیا در برابر غرب» موضع سختی در برابر غرب گرفت اما به تدریج با تجدد و بسیاری از نتایج آن نظیر دموکراسی آشتی کرد. شایگان پسامدرن اگرچه جامه چهل تکه بر اندام انسان خود می‌پوشاند اما در عین حال از انتقاد از غرب هم غافل نمی ماند. او از موضعی پست مدرنیستی ابراز عقیده می‌کند که غرب از مدرنیته امتیازی ساخته و پرسش از خود را از یاد برده است. (همان، 52-51) هرچند این موضع وی، با سخن پیشینیش که تفکر انتقادی را وجه مشخصه غرب خوانده بود و برای جلوگیری از تاریک‌اندیشی جدید، ما را به آن توصیه کرده بود، در تضاد قرار می‌گیرد. اما مهم‌ترین انتقاد شایگان به غرب، خلاء معناست. وی در یکی از مصاحبه‌هایش نیز به نسبت‌سنجی میان مدرنیته و معنویت پرداخته و می‌گوید که مدرنیته نتوانسته برخی از مهم‌ترین مسائل زندگی انسانی را حل کند. «مدرنیته مسائل قانونی را حل کرد،‌ مسائل اقتصادی، مسائل اجتماعی را حل کرد و تفکیک سه قوا، جامعه مدنی و احکامش را روشن کرد، اما به مسائل اساسی حیات پاسخ نداد. مرگ چیست؟ زندگی بعد از مرگ چیست؟ ما از کجا می‌آییم و به کجا می‌رویم؟ این سؤال‌ها وجود دارد و تا دنیا دنیاست این مسائل هست.» (www.iptra.ir)

ب. محمد ارکون

1. تقسیم‌بندی تاریخ اندیشه اسلامی
دراینجا و در ادامه به دیدگاههای متفکر مشهور الجزایری محمد ارکون می رسیم که در سالهای اخیر بحث های فراوانی را برانگیخته و اندیشه سیاسی اسلامی را گامی چند به جلو رانده است. وی اکنون استاد بازنشسته دانشگاه سوربن فرانسه است. از جمله کتاب‌های وی می‌توان به «اندیشه عربی»، «بازاندیشی اسلام: پرسش‌های معمول، پاسخ‌های غیرمعمول»، «مفهوم وحی: از اهل کتاب تا جوامع دارای کتاب ـ کتاب» و «نیندیشیده در اندیشه اسلامی معاصر» اشاره کرد. ارکون نیز مانند بسیاری از روشنفکران دینی همچون عبدالکریم سروش، مجتهد شبستری و یا فیلالی انصاری، دین را پدیده‌ای تاریخ مند می‌داند و سعی دارد اسلام را در نسبت با زمانه و تاریخ آن درک کند و در همین راستاست که تاریخ اندیشه اسلامی را به چهار دوره مهم تقسیم می‌کند:
1. مرحله قرآن و شکل‌گیری اولیه اندیشه اسلامی
2. عصر کلاسیک یعنی دوران عقلانیت و شکوفایی علمی و تمدنی
3. دوران مدرسی (اسکولاستیک) یا دوران تکرارها و نشخوارها (که عصر انحطاط هم نامیده می‌شود)
4. دوران نوزایش در قرن نوزدهم تا دهه پنجاه قرن بیستم
او البته از شکل‌گیری مرحله پنجمی هم یاد می‌کند که به زعم وی با جنبش ملی عبدالناصر (1970-1952) و انقلاب اسلامی ایران شروع می‌شود. اما تکیه اصلی ارکون به سه مرحله اولیه است چراکه از نظر وی در این مراحل است که عقل اسلامی تأسیس شده است.
ارکون مرحله اول، یعنی مرحله شکل‌گیری قرآن را از سال اول تولد اسلام تا سال یکصد و پنجاه هجری یا 767-622 میلادی ذکر می‌کند. وی در این بخش از سخنانش با نگاهی جالب توجه به واکاوی واژه عقل در قرآن کریم پرداخته و متذکر می‌شود که این واژه به صورت مصدری در قرآن نیامده است، بلکه به صورت عبارات استفهامی همچون افلا تعقلون و یا افلا یعقلون آمده که به صورت‌بندی خاص قرآن بازمی‌گردد. نکته مهمی که وی می‌خواهد بیان کند این است که مفهوم عقل در قرآن با معنای عقل در متون اسلامی و عقل فلسفی متفاوت بوده و عقل عملی و تجربی یعنی عقل معطوف به رویدادها و مشکلات هر روزه را دربر می‌گیرد. این نوع عقل از حساسیت و شعور و خیال جدا نبوده و صرفاً بر جنبه‌های استدلالی و برهان استوار نیست اما مفسران مصحف کریم این نکته را درنیافتند و سعی نمودند عقل منطقی و استدلالی را بر قرآن فرافکنی کنند و نتیجه‌اش این شده که مسلمانان پنداشتند که باید در قرآن دنبال اتم‌شناسی یا علوم تجربی بگردند، در حالی که این رویکرد، خطایی بیش نیست. از نظر ارکون واژه عقل در قرآن به ربط و پیوند میان نشانه‌ها و خالق بازمی‌گردد به این معنا که خداوند با آوردن عباراتی همچون افلا تعقلون می‌خواهد به مخاطبان این آیه بگوید که آیا با دیدن این همه نشانه و عجایب موجود در جهان، وجود خالق را نمی‌بینید و خداوند را در ورای این نشانه‌ها نمی‌یابید؟ «چرا به من ایمان نمی‌آورید؟ آیا میان نشانه‌ها و رمزهایی که به شما می‌نمایم پیوندی برقرار نمی‌کنید؟ خدایتان را بر این همه نعمتی که ارزانی‌تان کرده سپاس نمی‌گزارید؟» (ارکون، 1379: 93) ارکون از بی توجهی مفسران و فقیهان به بافت کلی قرآن می گوید. از اینکه آنها می کوشند هر امر پیچیده و ناروشن موجود در متن قرآنی را تعبیری عینی کنند انتقاد می کند و معتقد است قرآن در بافت کلی (Discourse) خود اولویت را به تعبیر استعاری و رمزی می دهد در حالی که مفسران سعی دارند کوله باری از مفاهیم خیالی را بر دوش قرآن نهند تا رویدادهایی که مصحف کریم عمدا به گونه ای رمزی در مورد آن سخن گفته و از نامیدن آن اجتناب کرده را محسوس و مشخص نمایند. البته استعاری دیدن قرآن و برخورد با آن به عنوان متنی ادبی در دنیای اسلامی بی سابقه نیست. اولین بار امین خولی این نوع نگاه را وارد جهان اسلام کرده و پس از او متفکرانی چون طه حسین در کتاب «فی الشعر الجاهلی» این راه را پی گرفتند. در زمانه ما نیز نصرحامد ابوزید در کتاب «معنای متن» همین دیدگاه را مبنای نظرش بر قرآن قرار داده است. نویسنده پس از ذکر این مقدمات منطقی، به این نتیجه دست می‌یازد که قرآن کتاب عظیم دینی است که از موضوعات اساسی همچون مرگ و زندگی، حیات پس از مرگ، نکورفتاری، عدالت،‌ همسایه‌دوستی و… سخن می‌گوید و نظام سیاسی ـ اقتصادی خاصی را بر بشر تحمیل نکرده و امور دنیایی انسان‌ها را به خودشان واگذار نموده است. بنابراین مفسران و مؤمنان نباید چیزهایی که در قرآن نیست، به آن ببندند. این دیدگاه ارکون می‌تواند متأثر از نظر علی عبدالرازق، پدر سکولاریسم در دنیای اسلام، باشد که می‌پنداشت رسالت پیامبر اسلام صرفاً رسالتی اخلاقی بوده و از دل قرآن و تعالیم پیامبر نمی‌توان الگوی خاص حکومتی، بیرون کشید و همچنین خواننده هوشیار را به یاد دیدگاه عبدالکریم سروش مبنی بر حداقلی دیدن دین می‌اندازد. سروش نیز معتقد است که انتظار بشر در مورد دین باید به حداقل‌ها و مسائل اساسی حیات منحصر گردد نه این که مؤمنان بخواهند پاسخ تمام پرسش‌های دنیایشان را از دین طلب کنند.
نویسنده در ادامه بررسی خود به دوره دوم اندیشه اسلامی یعنی دوران کلاسیک می‌رسد که به زعم وی از سال 150 هجری آغاز شده و تا 450 هجری ادامه می‌یابد. یعنی از 767 تا 1058 میلادی. ارکون این دوره را دوره بالندگی اندیشه‌های اسلامی می‌داند که مسلمانان به ترجمه و اندیشه در متون یونانی پرداخته بودند. در همین دوران است که شاخه عقل‌گرای اسلامی یعنی معتزله شکل می‌گیرد و در همین دوران است که شخصیت‌های بزرگی چون جاحظ، رازی، توحیدی، فارابی، ابن‌سینا، مسکویه و ابن‌ رشد پرورش می‌یابند. اما دشمنی اشاعره و اهل حدیث با عقل‌گرایان سرانجام، کار را به نفع فقها و سنت‌گرایان ‌چرخاند. فقها که علوم عقلی آن زمان را با اصطلاح هجوآمیز دخیله (وارداتی) ـ چیزی شبیه تهاجم فرهنگی زمانه خودمان ـ می‌نواختند، با همکاری حاکمان و خلفای اسلامی به پیروزی بر اعتزالیان دست یافتند و در این نقطه، تمدن اسلامی وارد دوره سوم یعنی دوره رکود و شرح شرح شروح شد. و از اینجاست که به نظر ارکون مسلمانان امروزی با دو گسست عمده روبه‌رو هستند: «گسست از دورانی که پربارتر و زاینده‌تر از امروز بود، یعنی از میراث کلاسیک و گسست دیگری از بهترین دست یافته‌های مدرنیته اروپایی از قرن شانزدهم تا امروز. در نتیجه عجب نیست که ما در سایه‌های تاریک افتاده و در عجز تیره‌ای فرو غلتیده‌ایم. ناگزیریم همزمان در دو جبهه بجنگیم: جبهه احیای رابطه با میراث فلسفی و عقلانی حاکم در دوران کلاسیک و بازشناسی و بازخوانی آن و جبهه تأخیر و تقصیر نسبت به تمدن اروپایی.» (همان، 96)
نویسنده تأکید می‌کند در این دوران دنیای اسلام شاهد رکود، اوج‌گیری رقابت‌های فرقه‌ای، درگیری شدید میان شیعه و سنی و رواج عقل بسته بوده است، عقلی که به زعم وی با آموزه‌های مذهبی مالکی، حنبلی، شافعی، امامی و… گره خورده بود که اندیشه‌های فلسفی را یکسره رد می‌کرد و شعارش این بود که: «مَن تمنطَقَ تَزَندق» (هر که منطق بورزد، کافرکیش شده است.)
تقریباً در همین دوران طولانی، در حالی که مسلمانان همچون بیکارگان در حال پیاده‌روی در خیابان تاریخ بودند، تحولات مهمی در دنیا رخ داد، تحولی عظیم به نام مدرنیته. در نتیجه عقل اسلامی که در دوران رکود خود به سر می‌برد هیچ نقشی در ایجاد و یا دامن‌گستری مدرنیته نداشته و مسلمانان تنها زمانی شروع به بیداری نمودند که با هجوم فاتحان غربی روبه‌رو شدند. از اینجاست که دوره سوم در تاریخ اندیشه اسلامی آغاز می‌شود. دوران نوزایش که در بازه زمانی 1950-1880 به وقوع می‌پیوندد و متفکران نوگرا را در دامان تمدن اسلامی پرورش می‌دهد. اما به زعم نویسنده ما، این جنبش با شکست روبه رو شد که اصلی‌ترین دلایل آن از نظر وی مقاومت شدید علمای سنتی و تهدید استعمار خارجی بوده است که موجب شکل‌گیری اولویت یافتن ایدئولوژی مبارزه برای رویارویی با تهدید‌های خارجی شد. به عبارت دیگر وجود استعمار و تهدید خارجی نگذاشت که مسلمانان با مسائل عمده خویش، نظیر عقب‌ماندگی روبه‌رو شوند. ارکون حضور اسراییل در منطقه و اشغال فلسطین را مانع جدی بر سر راه دنیای اسلامی در جهت آشتی با مدرنیته می‌داند. وی می‌گوید: «اگر بگذارند آخرین مسأله آزادی ملی حل شود (یعنی مشکل فلسطین) و پدیده استعمار آخرین دست‌اندازی‌های خود را به پایان برد (یعنی اشغال اسراییلی‌ها) عرب‌ها و به طور کلی مسلمانان خود را برای نخستین بار رویاروی خود می‌بینند و به یکباره همه مشکلات زبانه می‌کشد: اول مشکل توسعه، دوم مشکل آزادی‌های سیاسی و دموکراتیک، مشکل تشکیل جامعه مدنی منسجم و یکدست و به هم پیوسته.» (همان، 101) و پس از آن است که عقل لیبرال و انتقادی سر برمی‌آورد و بر عقل بنیادگرا و ایدئولوژیک پیروز می‌شود. به گمان نگارنده این رهیافت ارکون با مشکل روبه‌روست. باید در نظر داشت که منازعه و درگیری جزء جدایی‌ناپذیر و همیشگی نظام بین‌الملل بوده و یا لااقل در شرایط فعلی چشم‌انداز امیدبخشی برای حل این منازعات در آینده نزدیک وجود ندارد. اشغال فلسطین و یا حضور قدرت‌های غربی (به خصوص آمریکا) در منطقه خاورمیانه مشکلات بزرگی هستند و به طور حتم بر تنور بنیادگرایی می‌دمند و آتش آن را تیزتر می‌کنند اما به نظر نمی‌رسد با فرض حل چنین معضلاتی در آینده شاهد شکوفایی و به بار نشستن عقل و خرد در پهنه کشورهای اسلامی باشیم. از طرف دیگر می‌توان پرسید که آیا جدال میان عقل‌گرایان و فقیهان در دوران کلاسیک اسلامی و سپس برتری نقل‌گرایان بر عقل‌گرایان، حاصل تهدید یک قدرت خارجی بوده است که اکنون صرف حضور قدرت‌های خارجی در منطقه را عامل اصلی رکود دنیای اسلامی بدانیم؟! و این که آیا شکل‌گیری رنسانس و قوت‌گیری فکر انتقادی در اروپا در بستری از صلح و عدم منازعه داخلی و خارجی رخ داده که حالا صلح را تنها لازمه شکوفایی عقل‌گرایی بدانیم؟!

2. نیندیشیده‌ها
شاید مهم‌ترین ابتکار ارکون وارد کردن مفهوم نیندیشیده (Unthought) به حوزه اندیشه سیاسی اسلام باشد که مفهومی جدید در میان آرای متفکران مسلمان به شمار می‌آید. او اعتقاد دارد مسلمانان طی مدت چهار قرن یعنی از قرن شانزدهم تا به حال که دنیای غرب در حال بنای مدرنیته بوده است، همانند بیکارگانی در پیاده روی خیابان تاریخ به خوابی عمیق فرو رفته بودند و در نتیجه گرفتار نیندیشیده‌ها شدند. از نظر وی در این مدت دنیای اسلامی نه تنها در روند مدرنیته مشارکتی نداشته بلکه با کنار نهادن فلسفه و حتی الهیات از میراث خود نیز فاصله گرفت. ارکون نوع رفتار پلیسی و خفقان‌آور دولت‌های جوامع اسلامی، شکل‌گیری نظام‌های الهیاتی جزم‌اندیش و عدم تحلیل پدیده‌هایی چون تاریخ اسلام و وحی با استفاده از خرد انتقادی را سبب انباشت نیندیشیده‌ها می‌داند و درست به همین خاطر است که به چالش با سه سنت فکری می‌پردازد: گفتمان‌های اسلامی ارتدوکس، سنت شرق‌شناسی غربی که معتقد به تضاد دائمی اسلام و عقلانیت است و بنیادگرایی. ارکون برای اندیشه در این نیندیشیده‌ها اصرار دارد که به بازاندیشی در تاریخ صدر اسلام و تفسیر تاریخ‌مند پدیده وحی بپردازد. او در واقع خواستار باز تعریف آن چیزهایی است که نیندیشیده، به صورت باورهایی مقدس و ارتدوکس درآمده‌اند و به غلط توسط برخی چهره‌های سیاسی یا تاریخی مقدس قلمداد شده‌اند. از نظر وی تنها در این صورت است که قرآن و کل میراث اسلامی می‌تواند منشأ حرکت، زندگ‍ی و چارچوبی برای هدایت آدمیان باشد. او در واقع خواستار بازاندیشی و ارزیابی دوباره همه سنت‌ها و معارفی است که توسط ادیان و حتی سنت‌های سکولار اندیشه، به گونه‌ای غیرانتقادی تولید شده‌اند. ارکون اصرار دارد وحی را نه موجودیتی صرفاً استعلایی بلکه در گفتگوی مستمر با تاریخ و علوم زمانه ببیند. پس از نظر وی تاریخ‌مندی، نیندیشیده عمده گفتمان اسلامی است. «نیندیشیدگی عمده در اندیشه اسلامی کلاسیک و معاصر، تاریخ‌مندی گفتمان دینی است… برای تفسیر آن چیزی که وحی نامیده می‌شود. خارج از شرایط تاریخی بروز آن، تحولش در طول تاریخ و کارکردهای تحول یابنده‌اش زیر فشار تاریخ، هیچ راه دیگری در هیچ سطحی وجود ندارد.» (میرسپاسی، 1386: 77-276) اما پرسشی که برخی منتقدان در اینجا مطرح می کنند این است که اگر بپذیریم وحی پدیده ای تاریخمند است که در گفتگو با معارف زمانه خود دچار تغییر می شود، آیا حجیت خود را از دست نمی دهد و به متنی هم ارز با سایر متون بشری تبدیل نمی شود؟
همان گونه که پیشتر آمد، محمد ارکون تقصیر عمده انباشت نیندیشیده‌ها در میراث اسلامی را متوجه رژیم‌های سیاسی اسلامی به خصوص خلیفه متوکل می‌داند که اقدام به برچیدن بساط فلسفه و الهیات معتزله کردند. (همان، 279) نویسنده برای خروج از چنین وضعیت ناهنجار و گریز از دو گسستی که از آن سخن به میان آمد (گسست از دوران طلایی اسلامی و گسست از مدرنیته) به‌کارگیری خرد نوپدید (Emergent Reason) را توصیه می‌کند. خرد نوپدید از نظر وی آن چیزی است که نه می‌تواند دستاوردهای فراوان مدرنیته را نادیده بگیرد و نه می‌تواند همه میراث‌های سنت‌های فرهنگی زنده را که هنوز با الهام دینی پیوند دارند بی‌ارزش قلمداد کند. به گفته ارکون خرد نوپدید از ما می‌خواهد که فراسوی دوگانه‌های کلیشه‌ای و ریشه‌داری چون دین در مقابل سکولاریسم یا عقل در مقابل تخیل گام برداریم. به نظر می‌رسد خرد نوپدید ارکون شباهت‌هایی با عقل پسامدرن که سعی می‌کند از فرا روایت‌های مدرنیته و کلیشه‌های رایجی چون زن/ مرد، سیاه/ سفید بگریزد، داشته باشد. عقلی که در عین حال سعی می‌کند توجه ویژه‌ای به حاشیه‌نشین‌ها و خرده فرهنگ‌ها نیز ابراز کند.
متفکر مذکور در ادامه بررسی خود،‌ جسورانه به نوع حضور خدا و تصویر او در جوامع مسلمان پرداخته و آن را نیز مصداق نیندیشیده معرفی می‌کند و اصرار دارد که تاریخ‌مندی را حتی به نوع حضور خدا در جوامع مسلمان نیز تسری دهد. او اذعان می‌کند حضور مستقیم و بی‌واسطه خدا در جوامع، امکان‌پذیر نیست و نباید تصور کرد صرفاً با بردن نام خدا، ما به وجودش دست می‌یابیم. از نظر او ما با تصور خدا در میان خود روبه‌رو هستیم و نه خود خدا. ارکون در تعبیری جالب و بدیع عقب‌ماندگی مسلمانان و پیشرفتگی غربیان را به تفاوت این دو نوع تصور از حضور خداوند مربوط می‌داند. اروپاییان مدت‌هاست از قرون وسطی که اجازه اندیشه درباره خدا را نمی‌داد، رسته‌اند و به تصویری از خدای متساهل، نرم‌خو و بخشنده رسیده‌اند. خدایی که به جای درشت‌خویی و دژرفتاری اجازه ابتکار، اندیشه و اقبال به زندگی را می‌دهد. اروپا زمانی به رشد و پیشرفت دست یافت که از خدا تصویری روادار ساخت و در سایه آن بود که امید به زندگی، امید به آزادی و عدالت در آن جوامع رشد یافت. جامعه آزاد خدا را موجودی آرام، روادار و بردبار می‌داند، در حالی که جامعه فقرزده خدا را در قالب پدری سنگدل یا حاکمی ستم‌پیشه و دژرفتار می‌یابد. (ارکون، 1379: 90) مسلمانان هنوز هم نتوانستند از تصویر خدای خشن رها شوند و به دلیل نیندیشیده ماندن این موضوع، به خاطر حساسیت آن، دچار مشکل عقب‌ماندگی شده‌اند. این تعبیر ارکون و این نوع تصویرسازی او از خدا و ارتباط آن با مسأله عقب‌ماندگی، نکته‌ای بدیع و جسورانه است که وی را از دیگر متفکران دنیای اسلامی جدا و برجسته می‌سازد.

3. بنیادگرایی
بنیادگرایی یا بازگشت به ریشه‌ها در جوامع اسلامی، از آن دسته مفاهیمی است که ارکون بسیار درباره آن اندیشه کرده و عوامل چندی را برای بروز آن ذکر کرده است.
اولین عامل از نظر وی ورود مفاهیم ناآشنا به جوامع اسلامی و شکل‌گیری واکنش‌های متقابل بوده است. ارکون در مقاله‌ای به زبان انگلیسی می‌نویسد ورود مفهوم جدید دولت ـ ملت پس از جنگ جهانی دوم و دوران استعمار به دنیای اسلام موجب بروز تنش‌های بسیاری شده، چراکه دولت مدرن و نهادهای همراه آن هیچ زمینه‌ای در چارچوب سنت‌های اسلامی نداشته است و مسلمانان به یکباره با چیزی روبه‌رو شدند که هیچ آشنایی با آن نداشتند. به دنبال همین مسأله بود که جریان مقابلی شکل گرفت که خود را در مقابل مفاهیم غربی و به اصطلاح خودش هجوم فکری ـ فرهنگی غرب تعریف نمود. تفکری که توانست جمع قابل توجهی از جمعیت مسلمان به خصوص جوانان را به خود جلب کند. بنیادگرایان ادعا می‌کردند که تمامی مفاهیم مدرن از قبیل: آزادی زنان، حقوق بشر، جامعه مدنی و حقوق شهروندی در قرآن و دولت پیامبر اسلام در مکه و مدینه آمده و نیازی به اقتباس از غربی‌ها نیست. بر اساس این دیدگاه، غربی‌ها این اصالت تاریخی را نفی کرده و به وسیله سکولاریسم به بیراهه کشاندند. بنابراین همه مسلمانان وظیفه دارند برای استیفای این اصالت اسلامی بکوشند و هر نوع نفوذ غرب را از جوامع اسلامی ریشه‌کن کنند. (www.iis.ac.uk)
نکته جالب اما، اینجاست که نویسنده با وجودی که با این ایستار بنیادگرایان که می‌کوشند تمام مفاهیم مدرن را در قرآن و سنت پیامبر بیابند، مخالفت می‌کند اما خود زمانی که درباره مفهوم حقوق بشر سخن می‌گوید، سعی می‌کند به همان متون قدیمی رجوع کند. ارکون با توجه به مفهوم حق در اندیشه اسلامی می‌گوید که در اندیشه اسلامی هم خدا و هم بشر صاحب حق هستند، با این تفاوت که خدا در اینجا صاحب اولویت و برتری است و درست به همین دلیل است که اسلام به مؤمنان توصیه می‌کند با به جای آوردن آداب مذهبی، حقوق خداوند را پاس دارند. بندگی خداوند به این طریق انسان‌ها را وامی‌دارد تا خود را موظف بدانند حقوق سایر انسان‌ها را رعایت کنند و به دیگر سخن، احترام به حقوق بشر نتیجه و جنبه‌ای از احترام به حقوق خداوند است. (Ibid) و بدین طریق است که ارکون سعی می‌کند از مفهوم حق به حقوق بشر راه زند. او به واقع همان کاری را انجام می‌دهد که بنیادگرایان هم می‌کنند یعنی خلط مفاهیم جدید و قدیم.
ارکون عامل دوم بنیادگرایی را حضور عوامل بیرونی می‌داند. از جمله مبارزه با استعمار، فشار اسراییل بر منطقه خاورمیانه، راهبردهای جدیدی که غرب برای سلطه بر جوامع عربی و اسلامی در پیش گرفته و همچنین پیدایش نظام‌های اقتدارگرا پس از استقلال در جوامع مسلمان. وی به خصوص در دوران معاصر، حضور اسراییل در منطقه را موجب دوام و تندتر شدن افراط‌گرایی در منطقه و بیشتر شدن حجم نیندیشیده‌ها در میراث اسلامی می‌شمارد.
عامل سوم از نظر ارکون، عدم شکل‌گیری مدرنیته عقلی در جوامع اسلامی است. او دو نوع مدرنیته را از هم تفکیک می‌کند: مدرنیته مادی و مدرنیته عقلی. از نظر وی عدم پا گرفتن مدرنیته عقلی و عدم استقرار خرد انتقادی در جوامع مسلمان یکی از عوامل اصلی گسترش جنبش‌های گذشته‌گراست. وی در مصاحبه‌ای با هاشم صالح مترجم سوری آثارش می‌گوید که فن‌آوری‌های جدید، کامپیوتر، سیستم های اطلاعاتی و در یک کلام مدرنیته مادی وارد بسیاری از کشورهای مسلمان شده‌اند اما این کشورها هنوز مدرن نیستند. (ارکون، 1379: 98) او در ادامه منظورش از مدرنیته عقلی را ورود دانش و فلسفه جدید و استقرار خرد انتقادی بیان می‌کند.
برخی تحلیل‌گران، با برداشتی ذات‌گرایانه معتقدند اسلام ذاتاً دینی غیرسکولار،‌ سیاسی و احیاناً خشن و سخت‌گیر است. برنارد لوئیس و ساموئل هانتینگتون از همین گروهند. از نظر لوئیس مسلمانان زندانی همیشگی مذهب هستند و هیچگاه نمی‌توانند به دموکراسی دست یابند. او دشمنی اسلام‌گرایان با غرب را نتیجه عقده حقارت مسلمانان در شکست از قدرت‌های غربی می‌داند. (ولترینگ، 1384: 122) ارکون این دیدگاه‌ها را رد کرده و خشونت را امری انسان‌شناختی و ذاتی انسان‌ها می‌داند. به علاوه او اظهار می‌کند که این وضعیت جوامع است که چگونگی دینداری آنها را تعیین می‌کند. اگر جامعه‌ای فقرزده و مملو از جمعیت باشد لاجرم در دینداری خود افراط خواهد کرد و این پدیده در اروپا و تاریخ مسیحیت نیز اتفاق افتاده که ارکون، روشنفکران غربی را به خاطر فراموش کردن آن به باد انتقاد می‌گیرد. از نظر وی، وقتی در جامعه‌ای سرکوب وجود دارد و مشکلات بر هم انباشته می‌شوند و راه‌حل یا امیدی به آن یافت نمی‌شود، آن جامعه از زبان دینی برای اعتراض و انفجار خود استفاده می‌کند. و از اینجاست که متفکر ما مدرن نشدن دین در جوامع اسلامی را چهارمین عامل بنیادگرایی می‌نامد. از نظر ارکون مشکل اساسی مسلمانان این است که برخلاف جوامع غربی به بازنگری و مدرن کردن سنت‌های دینی خود نپرداخته‌اند والا در غرب هم ستم و هم اعتراض به ستم وجود دارد اما این اعتراض‌ها هیچگاه رنگ دینی به خود نمی‌گیرد چراکه در آن جوامع نه دین، بلکه قانون است که بر مسند داوری نشسته است.
ارکون انفجار جمعیت در کشورهای اسلامی و شکست دولت‌ها و نخبگان ملی در ارائه راهکارهای مؤثر را عامل بعدی بنیادگرایی معرفی می‌کند. رشد سریع جمعیت و ناتوانی دولت‌ها در ایجاد اشتغال، خدمات اجتماعی و بهداشتی این فرصت را به بنیادگرایان داده تا بخواهند خود این نقایص را برطرف کنند. آنها با سر زدن به مناطق متروک و بی‌بهره از خدمات اجتماعی سعی در ارائه این خدمات می‌نمایند و به این ترتیب به جذب جمعیت عظیم فقیر و سراپا انتقام می‌پردازند.

4. ارکون و غرب
با قاطعیت می‌توان گفت، محمد ارکون از مدرنیته و مؤلفه‌های آن نظیر هرمنوتیک و خرد انتقادی بهره‌های بسیار برده، به طور مثال ایشان در اندیشه در نیندیشیده‌های تاریخ اسلامی به وضوح تحت تأثیر مکتب تاریخ‌نگاری آنال قرار داشته است. مکتب آنال که توسط نظریه‌پردازانی چون لوسین فور و مارک بلوک ابداع شده در نقطه مقابل تاریخ‌نگاری پوزیتیویستی قرار می‌گیرد. تاریخ‌نگاری پوزیتیویستی بر عینیت، رویداد، روایت تاریخی و سند تاریخی استوار است. بر این اساس، تاریخ به سرگذشت رهبران بزرگ و اعمال آنها محدود می‌شد و کاملاً سرشتی نخبه‌گرایانه و اشرافی پیدا می‌کرد و عملاً مردم عادی راهی در آن نداشتند. از نگاه این مکتب، سند تاریخی اهمیتی فوق‌العاده و مقدس گونه پیدا می‌کرد و وظیفه تاریخ‌نگار نیز صرفاً جستجو و بررسی همین اسناد بوده است. تاریخ‌نگاری سنتی با تأکید بیش از حد بر استقلال تاریخ از سایر دانش‌ها، این علم را به حوزه‌ای بسته و انعطاف‌ناپذیر تبدیل کرده بود اما در مکتب آنال، پژوهشگر برای درک درست تحولات حتماً باید اسناد تاریخی را در نگاهی دیالکتیکی با عصر و زمانه خودش و سخن غالب آن زمانه (Discourse) درک کند. در واقع از این منظر، اسناد ساکتند و باید توسط پژوهشگر به حرف آیند. (مناف‌زاده، 1368: 56) بنا براین برای روشن کردن زوایای تاریک آنچه گذشتگان به آن می‌اندیشیدند، تاریخ‌نگار ناچار به بازسازی آن فضا و توضیح دیالکتیکی اسناد و رویدادهاست. البته ارکون با وجود تأثیری که از غرب پذیرفته، چشمانش را بر عیوب مدرنیته نمی‌بندد و در مناسبت‌های مختلف به انتقاد از غرب می‌پردازد. وی چند انتقاد عمده را در این باره مطرح می‌کند:
1. ارکون تمدن فعلی غرب را مدیون دستاوردهای فکری و فنی تمدن اسلامی دانسته و تا آنجا پیش می‌رود که تمدن اروپایی را به نوعی ادامه تمدن اسلامی می‌داند. وی روشنفکران و متفکران فعلی مغرب زمین را به خاطر نادیده گرفتن دستاوردهای تمدن اسلامی و ادای دین نکردن به آن مورد انتقاد و شماتت قرار می‌دهد. ضمن آن که مسلمانان را نیز به خاطر تنگ‌نظری و بستن درها سرزنش می‌کند.
2. نویسنده از نسبیت موجود در غرب و فقدان بعد معنوی زندگی اروپاییان نیز انتقاد کرده و می‌گوید آنها گویی دیگر سنجه و عیاری برای درک درستی و نادرستی چیزها ندارند. ارکون به زندگی مصرفی، مباح بودن تقریباً همه چیز (به خصوص در حوزه مسائل جنسی)، حضور اندک خداوند و محدودیت‌های اندک در زندگی غربیان نیز انتقاد وارد می‌کند. به زعم وی بسیاری از اروپاییان این فقدان بعد معنوی را هم‌اکنون احساس می‌کنند و آرزوی بازگشت به گذشته ای را در دل می پرورانند که حقیقت مطلق بود نه نسبی. (ارکون، 1379: 81-80)
3. محمد ارکون از حضور استعمار غربی و به خصوص اسراییل در منطقه زندگی مسلمانان به شدت انتقاد کرده و همان گونه که ذکر شد آن را یکی از عوامل مهم عقب‌ماندگی مسلمانان و تشدید بنیادگرایی در منطقه ارزیابی می‌کند. وی به نگاه سودانگار اروپاییان در تبادلات اقتصادی با کشورهای جنوب و همچنین عدم صداقت آنها در معامله با برخی رژیم‌های اسلامی که حقوق بشر را نقض می‌کنند نیز خرده می گیرد. (همان، 106)

شباهتها و تفاوتها
شایگان و ارکون به عنوان متفکرانی که در حوزه جغرافیایی دنیای اسلامی به دنیا آمدند با یکدیگر شباهتها و تفاوتهایی دارند. یکی از این شباهت ها، انتقادشان از غرب است. این متفکران در دامان تمدنهای شرقی پرورده شدند و شاید به همین دلیل باشد که هردوی آنها دغدغه معنویت دارند و از خلا معنا در غرب شکایت می کنند.
داریوش شایگان اگرچه مدرنیته غربی را دستاوردی بزرگ دانسته و مدرن شدن را نیز اجتناب ناپذیر فرض می کند اما در عین حال ضمن انتقاد از خلا معنا در غرب می نویسد: «مدرنیته پس از آن که وعده آزادی انسان را داد، پس از آن که او را از قیمومیت خدایان، از اسارت شوکت و قداست مذهب رها کرد، به ضد خود بدل شد.» (شایگان، 1381: 51) از نظر وی مدرنیته گرچه مسایل قانونی را حل کرد اما هنوز نتوانسته به پرسش های اساسی حیات، همانند زندگی پس از مرگ پاسخ روشنی بدهد. (www.iptra.ir) علاوه بر اینها نویسنده معتقد است غرب دیگر معنای پرسش از خود را از یاد برده و از مدرنیته امتیازی ساخته برای خودش، نه اضطرابی که از درون تکانش دهد. (شایگان، 1381: 51)
برخی انتقادهای ارکون به غرب نیز شبیه داریوش شایگان است. او نیز از خلا معنویت در غرب، کمی حضور خدا در زندگی غربیان و مباح بودن تقریبا همه چیز در زندگی آنها انتقاد می کند. علاوه بر این ها ارکون اعتقاد دارد تمدن اروپایی به نوعی گسترش و ادامه تمدن اسلامی است و اروپاییان را به خاطر فراموشی این نکته سرزنش می کند. «پیش از شکل گیری یک سپهر اقتصادی، فناوری و مالی نیرومند به نام غرب، اروپا به مثابه نوعی سپهر جغرافیایی، فرهنگی، فکری و معنوی از جهات متعدد و بسط اندیشه و دانش علمی است که در دوران کلاسیک تمدن عرب-اسلامی، در ناحیه اسلامی شده مدیترانه انباشت شده بود.» (میر سپاسی، 1386: 270) ارکون بر خلاف شایگان که چندان سیاسی نیست، از موضع متفکری که نیم نگاهی هم به سیاست روز دارد، حضور غرب و اسراییل در منطقه مسلمانان را به شدت مورد سرزنش قرار می دهد و آن را موجب تقویت بنیادگرایی و استمرار عقب ماندگی مسلمانان می داند.
دیگر شباهت شایگان و ارکون، اندیشه کردن درباره بنیادگرایی و انتقاد از آن است. شایگان در «آسیا در برابر غرب» بازگشت دوباره به ریشه ها و شیطان خواندن غرب را تاریک اندیشی جدید خوانده و آن را نتیجه غم غربت می داند. (شایگان، 1386: 301) نویسنده در آخرین مرحله فکری خود در افسون زدگی جدید نیز درباره بنیادگرایی سخن می گوید و این بار صداهایی که طالب بازگشت به گذشته و دنیای اتوپیایی بی عیب و نقص هستند را نتیجه اختلاط هویت ها در دنیای جدید، هم سطحی آگاهی های مختلف و تحقیر فرهنگ های حاشیه ای توسط مدرنیته می داند. (شایگان، 1381: 51-50) اما تاملات ارکون درباره بنیادگرایی را می توان عمیق تر و جدی تر از همتای ایرانی اش دانست. محمد ارکون بنیادگرایی را نتیجه ورود مفاهیم جدیدی همانند دولت-ملت می داند که هیچ زمینه و سابقه ای در تاریخ و سنت های سرزمین های اسلامی نداشته اند. ورود مفاهیم مدرن و بی سابقه ای چون حقوق بشر، آزادی زنان، جامعه مدنی و حقوق شهروندی موجب شکل گیری جریان مقابلی شد که مدعی وجود همه این مفاهیم و بیش از آن در قرآن و سنت اسلامی بوده است. (www.iis.ac.uk) ایشان در ادامه تاملات خود به نکته جالب تری اشاره می کند. از نظر وی غرب، به این علت از چنگ بنیادگرایی مسیحی رها شد که در آنجا اندیشه مرحله به مرحله پیش رفت اما چنین اتفاقی در دنیای اسلامی نیفتاد. ارکون معتقد است اندیشه زمانی می تواند به شکل متین و برگشت ناپذیر توسعه یابد که گام به گام و بدون تعجیل حرکت کند. (وصفی، 1388: 22)
شاید بتوان مهمترین شباهت های این دو اندیشه ورز را پذیرش انتقادی مدرنیته، تامل و انتقاد از بنیادگرایی و انتقاد از خلا معنا در غرب دانست. اما این دو برغم شباهت ها، تفاوت های چندی نیز دارند. شایگان معناگرایی سکولار و ارکون دین اندیشی لیبرال است. داریوش شایگان حتی در دوره اول فکری اش که به شدت در برابر غرب موضع داشت، دین اندیش نبود و انتقادهایش را از منظر دین سامان نداده بود. نگاه او به مدرنیته خوشبینانه تر از ارکون است. او مدرنیته غربی را اجتناب ناپذیر می داند و نوری جز آن چه که از غرب می تابد نمی شناسد. اما ارکون برخلاف وی دین اندیش است. وی متاثر از ابن رشد و همانند نحله روشنفکران دینی ایرانی، امیدوار به آشتی دادن دین و مدرنیته است و یا لااقل به مدرنیته ای می اندیشد که سنت را یکسره کنار نگذارد. درست به همین دلیل است که بکارگیری آن نوع خردی را تجویز می کند که هم پروای عقل را دارد و هم جانب سنت را نگاه می دارد. شاید این تفاوت میان این دو متفکر ناشی از خاستگاههای متفاوت فرهنگی آنان نیز باشد. شایگان از جایی برخاسته که علاوه بر برخورداری از فرهنگ اسلامی، هنوز مولفه های فرهنگ ایران قبل از اسلام را نیز در خود دارد. اگر نظر عبدالکریم سروش را بپذیریم که هویت ایران معاصر را حاوی سه عنصر ایرانیت، اسلامیت و مدرنیت می داند، تفاوت داریوش شایگان به عنوان کسی که دارای هویت ایرانی در شخصیت خویش است با ارکون واضح تر می شود. به نظر می رسد ادیان ایران باستان که بخش عمده ای از فرهنگ ایران قبل از اسلام را شامل می شوند، اشتراکات چندی با مسیحیت که در نهایت سکولاریسم از درون آن زاده شد، داشته باشند. نمی توان تاثیر آیین میترا و یا مانوی گری را بر مسیحیت انکار کرد بنابراین می توان به این نتیجه رسید که ادیان ایران باستان حاوی عناصر مقوم سکولاریسم هستند. دقت در سه گانه «پندار نیک، گفتار نیک، کردار نیک» که اصلی ترین عناصر تشکیل دهنده دین زرتشت هستند نیز می تواند ما را به همین نتیجه برساند. محدود شدن این دین به اصول حداقل اخلاقی، طبیعتا باعث ایجاد حوزه وسیع تری برای عقل خواهد شد. برخلاف اسلام که از شریعتی وسیع و محدود کننده برخوردار است و عقل را دچار تنگنا می کند. با توجه به این توضیحات و با عنایت به این نکته که شایگان عمدتا متعلق به فرهنگ ایرانی-اسلامی بوده و در محیطی چند فرهنگی پرورش یافته است، می توان سکولار بودن وی و پذیرش راحت تر مدرنیته توسط ایشان را توضیح داد.

نتیجه
اگر بخواهیم به پرسش آغازین مقاله پاسخ دهیم، خواهیم دید که هر دو متفکر مورد بررسی (شایگان و ارکون) بسیاری از مولفه های غرب و مدرنیته را پذیرفته اند و دست به وام گیریهای گسترده ای از آن زده اند ؛ هرچند انتقادهایی نیز به آن وارد کرده اند. بنابراین می توان گفت که نگاه آنان به غرب نگاهی گزینشی بوده است. اما جدای از این مساله هر دو متفکر به تامل درباره مساله عقب ماندگی دنیای اسلامی نیز پرداخته اند. از نظر شایگان در دوره نخستین تفکرش، غرب¬زدگی (به معنای عدم شناخت غرب) و سپس تاریک اندیشی جدید (رو آوری به بنیادگرایی و همچنین سازگاری¬های سطحی مفاهیم)و ایدئولوژی شدن سنت مشکل اساسی ما بوده است. پیشنهاد مشخص شایگان روی آوری به تفکر انتقادی و در ضمن پذیرش عدم سازگاری دوگانه هایی چون سنت – مدرنیته و قبول هویت مختلط جهانی می¬باشد. ارکون در مقابل، از دو گسست (گسست از دوره طلایی تمدن اسلامی و گسست از مدرنیته غربی) همچنین بنیادگرایی و ایدئولوژی رجعت¬گرا به عنوان معضلات عمده دنیای اسلامی یاد می کند. به نظر او اندیشیدن در نیندیشیده های سنت اسلامی و شکل¬گیری خرد نوپدید، می¬تواند راه برون مسلمانان از عقب ماندگی باشد.

پی نوشتها
1. موتاسیون (Mutation) یا جهش، اصطلاحی بر گرفته از زیست شناسی است که معنای آن تغییر ناگهانی در DNA کروموزومی است. بیشتر جهش ها برای موجود زنده زیان آور هستند و تعادل رشد را بهم می زنند. هرچه دگرگونی حاصل از جهش شدیدتر باشد، زیان آن نیز بیشتر است.
2. منظور نگارنده در اینجا انقلابهای سیاسی و اجتماعی است (نه انقلاب فرهنگی، علمی و جز آن) که طی آن، طبقات فرودست برای تغییر دادن شرایط موجود با طبقات فرا دست که دولت و نهادهای نظامی را در دست داشته و مایل به حفظ امتیازات خود می باشند، وارد ستیز می شوند. معمولا چنین انقلابهایی با زور و خونریزی بسیار همراه می گردد.
3. شمنیسم Shamanism)) به مجموعه ای از اعتقادات و یا باورها گفته می شود که در جوامع ابتدایی وجود دارند و شامل توانایی تشخیص، درمان یا حتی ایجاد بیماریهایی هستند که از ارتباط با ارواح پدید می آیند. این آیین همچنین مبتنی بر این اعتقاد است که جهان مرئی تحت سلطه نیروهای نامرئی قرار دارد. شمنها را پزشک یا جادوگر پزشک هم می نامند.

منابع
1. بروجردی، مهرزاد، روشنفکران ایرانی و غرب، 1377، ترجمه جمشید شیرازی، تهران، فرزان روز
2. جهانبگلو، رامین، زیر آسمان‌های جهان: گفت‌وگوی رامین جهانبگلو با داریوش شایگان، 1374، ترجمه نازی عظیما، تهران، فرزان روز
3. شایگان، داریوش، آسیا در برابر غرب، 1386، تهران، چ 5، امیرکبیر
4. شایگان، داریوش، افسون‌زدگی جدید، هویت چهل تکه و تفکر سیار، 1381، ترجمه فاطمه ولیانی، چ 3، تهران، فرزان روز
5. هاشمی، محمد منصور، هویت‌اندیشان و میراث فکری احمد فردید، 1384، تهران، چ 2، کویر
6. زرشناس، شهریار، نگاهی کوتاه به تاریخچه روشنفکری در ایران، 1386، ج دوم، چ دوم، تهران، کتاب صبح
7. نَش، کیت، جامعه‌شناسی سیاسی معاصر، 1384، ترجمه محمدتقی دلفروز، چ 3، تهران، کویر
8. ارکون، محمد، نقد عقل اسلامی، 1379، مترجم محمد مهدی خلجی، تهران، نشر ایده
9. میرسپاسی، علی، روشنفکران ایران: روایت‌های یأس و امید، 1386، ترجمه عباس مخبر، چ سوم، تهران، نشر توسعه
10. ولترینگ، رابرت، ریشه‌های محبوبیت اسلام‌گرایان، ترجمه سعید گلکار، فصلنامه خاورمیانه، شماره 2، سال دوازدهم، 1384
11. مناف‌زاده، علیرضا، سرچشمه‌های تحولی شگرف در تاریخ‌نگاری (درباره مکتب آنال)، نگاه نو، ش 29
12. نصری، عبدالله، گفتمان مدرنیته، 1387، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی
13. وصفی، محمدرضا، جهل علم نما (گفتگو با محمد ارکون)، شهریور 88، دو ماهنامه ادبی شوکران، ش 35، سال هشتم

سایتها
1. http://www.iptra.ir/vdca490wnne.html
2. http://www.iis.ac.uk/view-article.asp? Content ID = 101052

حسن توان

مجله چشم انداز ایران