مقاله

مقالات موضوع فلاسفه غربی را اینجا می‌توانید بخوانید!

والتر بنیامین

چرا والتر بنیامین می‌گوید سرمایه‌داری یک دین است؟

علم و فلسفه | فلسفه و حکمت | فلاسفه غربی

| برای بنیامین، سرمایه‌داری، دین محسوب می‌شد؛ زیرا همانند دین، التیام و تسکینی برای رنج‌ها، دردها و پریشانی‌هاست و این سرمایه‌داری می‌خواهد به اضطراب‌ها پایان بدهد. او برای ساختار دینی سرمایه‌داری چهار جنبه را بر می‌شمارد.

قصه بارها شنیده شده علوم اجتماعی آن است که ماکس وبر در تحلیل خود از تکوین سرمایه‌داری به نقش آموزه‌های الهیات پروتستانی و کالونیستی پرداخت و در مقابل او، کارل مارکسی قرار داشت که دین را طفیلی سرمایه‌داری می‌دید. در میانه نزاع وبر و مارکس هر چند می‌توان قضاوت‌های تاریخی و جامعه‌شناختی داشت، اما می‌توان از شخصیت سومی نام برد که فراسوی مارکس و وبر می‌اندیشید: «والتر بنیامین».

بنیامین نه مانند وبر سرمایه‌داری را نتیجه الهیات پروتستان می‌دانست و نه مانند مارکس، الهیات را نتیجه سرمایه‌داری می‌دید. بدعت بنیامین آن بود که از سرمایه‌داری به مثابه‌ دین نام ببرد و سعی کند که الهیات خاص سرمایه‌داری را افشا کند. برای بنیامین سرمایه‌داری، دین محسوب می‌شد؛ زیرا همانند دین، التیام و تسکینی برای رنج‌ها، دردها و پریشانی‌هاست و این سرمایه‌داری می‌خواهد به اضطراب‌ها پایان بدهد.

او برای ساختار دینی سرمایه‌داری چهار جنبه را بر می‌شمارد: اول آن که سرمایه‌داری خصلتی کیشی دارد. تفاوت کیش یا همان فرقه با الهیات در آن است که فرقه‌ها آموزه دارند و الهیات بر استدلال و کلام بنا شده است. به این ترتیب خصلت کیشی سرمایه‌داری باعث می‌شود که این آیین برای «چرایی‌ها» پاسخی نداشته باشد و از اصول اعتقادی مبرا باشد.

بیشتر بخوانید:  الهیات پروتستانی جامعه‌شناسی وبر

ویژگی دینی دوم سرمایه‌داری در این است که کیش سرمایه‌دارانه استمرار دارد. هیچ روز غیر تعطیل و عیدی در سرمایه‌داری وجود ندارد. به تعبیر بنیامین، سرمایه‌داری دین بدون رستگاری است و این دین هر روز امر مقدس و معجزه‌گون خود را در مقابل دیدگان نمایش می‌دهد، در صورتی که در گذشته معجزه‌ها یک بار و برای همیشه رخ می‌دادند. در جهان پیشامدرن در دسترس بودن امر مقدس، تقدس آن را از بین می‌برد اما برای سرمایه‌داری، در دسترس بودن آن است که آن را مقدس می‌کند. این معجزه، همان شکوه پر زرق و برقی است که سرمایه‌داری هر روز به رخ می‌کشد.

از نظر بنیامین ویژگی سوم سرمایه‌داری آن است که گناه را به امری شایع بدل می‌سازد و در آن گناه، خود عبادت می‌شود. در این کیش،  کفاره‌ای وجود ندارد و این احساس گناه همیشه بر روی دوش عابدان یا همان گناه‌کاران کیش سرمایه‌داری سنگینی می‌کند. اما سرمایه‌داری از این نیز فراتر می‌رود و گناه را به امری جهان شمول بدل می‌کند، یعنی گناه جهانی می‌شود.

والتر بنیامین پیش‌دستانه ریشه الهیاتی جهانی شدن را نیز در همین جا تشخیص می‌دهد. سرمایه‌داری آمده است که خدا را در سیستمی وارد کند که بر گناه پی‌ریزی شده است. گناه در نزد بنیامین همان تعبیر الهیات ادیان ابراهیمی را دارد. گناه کردن یعنی بت‌پرستی و این بت‌پرستی یادآور بت‌وارگی کالای مارکس است. به این شکل خدای سرمایه‌داری، خدای گناه نامیده می‌شود. به نظر بنیامین، این خدای گناه‌آلوده همان خدای مسیحی است. در فاز اول تاریخ مسیحیت، مسیح را کشتند و به خدا مبدل ساختند و حال، سرمایه‌داری به خدای جدید مسیحیت رو آورده تا با گناه‌کار کردنش این بار نیز او را به قتل برساند. به همین سبب است که بنیامین سرمایه‌داری را نتیجه منطقی مسیحیت می‌داند.

بنیامین نومیدانه از فشار سنگین گناهان آیین سرمایه‌داری شکایت می‌کند و این فشار را به ناامیدی مطلق از این دین پیش‌بینی می‌کند، تا جایی که ناامیدی به وضعیت دینی جهان مبدل می‌شود. به تعبیر بنیامین، سرمایه‌داری بسط ناامیدی است و انسان‌های ناامید تنها راه رهایی‌شان را باز در سرسپردن به این ناامیدی سرمایه‌دارانه می‌بینند. برای بنیامین، این ناامیدی مطلق، آغاز رهایی است و رهایی با «ابرمرد» نیچه‌ای ممکن می‌شود. رهایی ابرمرد اما سه شرط مهم دارد: اول آن که از دینی بودن سرمایه‌داری آگاه شود. دوم آن که  بداند برنامه‌ کیش سرمایه‌داری بسط ناامیدی است. و در نهایت ابرمرد آگاه باشد که تنها با یک دین می‌توان از شرّ آیین سرمایه‌داری خلاصی یافت.

 

بنیامین نومیدانه از فشار سنگین گناهان آیین سرمایه‌داری شکایت می‌کند و این فشار را به ناامیدی مطلق از این دین پیش‌بینی می‌کند، تا جایی که ناامیدی به وضعیت دینی جهان مبدل می‌شود. به تعبیر بنیامین، سرمایه‌داری بسط ناامیدی است و انسان‌های ناامید تنها راه رهایی‌شان را باز در سرسپردن به این ناامیدی سرمایه‌دارانه می‌بینند.

 

بنیامین چهارمین ویژگی کیش سرمایه‌دارانه را نیز بیان می‌کند که آن پنهان بودن خدای آن است. سرمایه‌داری روح متافیزیکی خود را انکار می‌کند. مارکس نیز پیش از این در سرمایه به این انکار و پنهان کردن اشاره کرده بود که کالا و سرمایه سرشار از ظرایف متافیزیکی و قلمبه‌بافی‌های پرمدعای یزدان‌شناسانه است.

بنیامین در تبیین ریشه‌های الهیاتی سرمایه‌داری به سراغ فروید نیز می‌روید و با نامیدن روانکاوان به کاهنان کیش سرمایه‌داری مدعی می‌شود که میل سرکوب شده فرویدی، یعنی همان ایده گناه، خود سرمایه است. هم چنین با بررسی تبار مفهوم گناه در مسیحیت، معنای «قرض» را نیز برداشت می‌کند. سرمایه‌داری می‌خواهد که با مقروض کردن افراد، آنان را به ورطه گناه بکشاند. نکته مهم آن است که در حال حاضر نیز بحران سرمایه‌داری مساله قرض است و اگر بنیامین زنده بود، کارت‌های اعتباری امروزین ( که در آمریکا رایج است) را که باعث زیر بار قرض رفتن افراد می‌شود، مصداق «همیشه در گناه بودن» معرفی می‌کرد. یعنی سرمایه خصلتی شیطانی نیز دارد.

بیشتر بخوانید:  طرح سیاسی الهیات لیبرال

اما مساله مهم و دغدغه بنیامین این است که سرمایه‌داری دینی بودن خود را انکار می‌کند، همان گونه که کافران اعصار پیشین ادیان را انکار می‌کردند اما به شأن والاتر و معنوی‌تر آن آگاه بودند. این انکار و کتمان دینی بودن سرمایه‌داری از آن جهت است که امکان و احتمال آمدن رقیبی دینی برای سرمایه‌داری کمتر شود، چنان که بنیامین نیز رستگاری و رهایی از شرّ سرمایه‌داری را تنها در یک دین می‌دید. به نظر بنیامین یکی از گروه‌های کافر شده به کیش سرمایه‌داری، «تن‌لش‌ها» و «تن‌آسایان» هستند که به عمل عبادی و گناه‌آلود سرمایه‌داری نمی‌پردازند.

منابع:
بنیامین، والتر، سرمایه‌داری به مثابه یک دین، ترجمه نیما عیسی‌پور، سایت تز یازدهم
مارکس، کارل، سرمایه: نقد اقتصاد سیاسی، مجلد اول، ترجمه حسن مرتضوی، نشر لاهیتا، 1394
وبر، ماکس، اخلاق پروتستان و روح سرمایه‌داری، ترجمه عبدالکریم رشیدیان و پریسا منوچهری کاشانی، انتشارات علمی و فرهنگی، 1395
ژان ژاک روسو

همه ما که به فرهنگ می‌اندیشیم مدیون روسو هستیم

علم و فلسفه | فلسفه و حکمت | فلاسفه غربی

| با ظهور روسو و تأثیرش بر متفکران زمان خود، دایرۀ تفکر فلسفی گسترده‌تر شد و به خصوص تمدن و فرهنگ در کانون توجه قرار گرفت.

با مبنایی که روسو برای بحث در باب فرهنگ قائل شد، فرهنگ یا تمدن به موضوعی برای اندیشه تبدیل شد. در ورود به آثار روسو که راه تفکر درباره فرهنگ را گشوده است، اولین پرسشی که با آن روبه رو می‌‌شویم، این است که چطور روسو توانست باب چنین اندیشیدنی را بگشاید. پاسخ را باید در ویژگی اندیشه مدرن جست.

در شیوه اندیشیدنی که دکارت بنای آن را گذاشت: انسان سوژه است؛ همه چیز با انسان قوام می‌یابد؛ انسان انشاکننده و آفریننده است؛ انسان می‌آفریند، آفریده خود را می‌بیند و ارزیابی می‌کند و آن را تغییر می‌دهد. انسان، تنها با درک سوبژکتیو می‌توانست به چنین تصوری از تمدن و فرهنگ برسد. در فرهنگ‌های ماقبل مدرن، انسان نمی‌توانست به چنین تصوری از فرهنگ نائل آید. در این فرهنگها انسان خود را آفریننده عالم و تاریخ و فرهنگ نمی‌یافت.

در عوالم دینی و اسطوره‌ای، انسان از آنچه هست و از تعلقات خود فاصله نمی‌گیرد. اگر ژرف‌تر بنگریم، خصوصیت فلسفه و متافیزیک بود که باعث شد انسان بتواند به خویشتن نظر کند و عالم خود را برساخته خود تلقی کند. براساس تصور روسو از تمدن و فرهنگ، انسان موجود طبیعی است؛ اما با اندیشه ورزی، طریق ساختن در پیش می‌گیرد؛ می‌سازد و می‌تواند به ساخته خود بنگرد؛ از ساخته خود راضی نیست. این وضع که بسازد و از ساخته خود راضی نباشد، او را در تعارضی قرار می‌دهد که مهمترین تعارض زندگی اوست.

بیشتر بخوانید:  تحلیل نظام عواطف به یاری کانت

کسانی همچون کاسیرر که بعد به روسو اهمیت دادند و از وی الهام گرفتند، وجوهی از اندیشه‌های وی را برجسته کردند که برای قرن بیستم و اوضاع فرهنگی جدید مهم بود. به نظر کاسیرر، روسو بود که اولین بار درباره باورهای قرن هجدهم تردید کرد که خوشبختی و علم را قرین یکدیگر تلقی می‌کردند. روسو تصورات خوش بینانه قرن هجدهم را متزلزل ساخت.

از دیگر سو، ویکو به تقدير الهی و نسبت فعل انسان با خواست الهی و قاعده عدل الهی اعتقاد داشت؛ درحالی که روسو این تلقی و اعتماد را ندارد. به همین جهت است که روسو شهرنشینی و حتی فیلسوفان شهرنشین، مانند دیدرو، را به سخره می‌گیرد؛ درحالی که ویکو شهر را نماد فرهنگ می‌بیند.

روسو و کاسیرر که تحت تاثیر اوست، تنها خود انسان را قادر می‌بینند که نجات بخش و به تعبیر دیگر خالق سرنوشت خویش باشد. به نظر کاسیرر، کار بسیار مهم روسو آن است که تقابل قاطع میان اندیشه محض و طبیعت را کنار گذاشته. از نظر او، بین زندگی و علم رابطه دیگری برقرار است. انسان دچار ضعف‌هایی است که برای رفع آنها و حفظ خود، باید بیافریند. این آفرینش درواقع فرهنگ‌آفرینی است. بدین ترتیب، روسو متفکران بعد از خود را به کشف طبیعت آدمی ‌‌و نحوه آفرینش آن توجه داد.

با ظهور روسو و تأثیرش بر متفکران زمان خود، دایرۀ تفکر فلسفی گسترده‌تر شد و به خصوص تمدن و فرهنگ در کانون توجه قرار گرفت و تحقیقات مورخان و قوم‌شناسان و دیرینه‌شناسان گسترش یافت. لوی اشتراوس در سال ۱۹۵۵، می‌گوید ما درقبال روسو همواره رفتاری نشان داده‌ایم که ظاهرا حکایت از ناسپاسی داشته؛ درحالی که او بیش از دیگر متفکران، همه ما را تحت تأثیر قرار داده است.

تجملات و اضافات خودساخته فرهنگ

اگر فرهنگ حاصل دور شدن انسان از وضع طبیعی است، هرچه انسان را از حالت طبیعی دور کند، فرهنگ و تمدن را انباشته‌تر و انسان را از خویشتن طبیعی دورتر می‌سازد. این بحث در همه جنبه‌ها صدق می‌کند.

معاصران روسو برای مثال، از پیدایش تجمل در زندگی انسان بحث می‌کنند و وی را به اظهارنظر در این باره فرا می‌خوانند. روسو چنین پاسخ می‌گوید: «خیال می‌کنند با طرح این سؤال که تا کجا باید تجمل را محدود کرد، می‌توانند مرا ناراحت کنند. احساس ما این است که ابدا نیازی به تجمل نیست. هر چه خارج از نیازهای طبیعی باشد، سرچشمه بدی و تباهی است. طبیعت به حد کافی در سرشت ما نیازهای گوناگون قرار داده است؛ بنابراین، لااقل این بی‌احتیاطی فوق العاده نامعقولی است که به دست خود و بی‌اینکه ضرورت داشته باشد، این نیازها را چند برابر کنیم و بدین ترتیب، روحمان را در وابستگی بیش از اندازه قرار دهیم»(روسو، ۱۳۸۵: ۲۹۰).

 

طبیعت به حد کافی در سرشت ما نیازهای گوناگون قرار داده است؛ بنابراین، لااقل این بی‌احتیاطی فوق العاده نامعقولی است که به دست خود و بی‌اینکه ضرورت داشته باشد، این نیازها را چند برابر کنیم و بدین ترتیب، روحمان را در وابستگی بیش از اندازه قرار دهیم.

 

طبق نظر روسو، چون هرچه انسان را از حالت طبیعی دور کند بدی و تباهی است، تجمل هم بدی و تباهی است. این نظر روسو برای نقد فرهنگ در هر زمانی اهمیت دارد و می‌توان آن را میزانی برای اجزای فرهنگ دانست. براین اساس، می‌توان پرسید از عناصر و اجزای فرهنگ کدام ضروری است و کدام اضافی و حذف کردنی. بسیاری از اجزای فرهنگ به عادات و هنجارها و امور متعارف تبدیل شده و ما را اسیر خود ساخته‌اند؛ در حالی که می‌شود آنها را حذف کرد.

بیشتر بخوانید:  در دفاع از نقد و فهم ایدئولوژیک

یکی از دریافت های مهم روسو، درک نسبت پاره‌های مختلف زندگی و فرهنگ با یکدیگر است؛ مثلا وی بین مالکیت خصوصی و عشق و ترحم در زندگی پیوندی می‌‌بیند. به نظر او «انسان طبیعی» بدون مالکیت خصوصی است و وجودش آکنده از عشق و ترحم به خود و همنوعانش است. این انسان قانع است و از نظر احساسی، در تفاهم بی واسطه با انسانهای دیگر زندگی می‌‌کند. گسترش زندگی اجتماعی و لزوم تقسیم کار، باعث افزایش نابرابری اجتماعی می‌شود.

درواقع، روسو به اقتضای مبنایی که برای پیدایش و بسط فرهنگ قائل است، آن را محدود می‌‌خواهد. این بحث در دوران معاصر، از جهت دیگری اهمیت دارد: مهمترین عامل مقوم فرهنگ مدرنی جهانی شده، اقتصاد جهانی شده و نظام بورژوازی است. فرهنگ مدرن با روال اقتصادی و مناسبات تجاری، خود را در همه جای جهان گسترده است. گویی، روسو زودهنگام این رانه فرهنگ مدرن را تشخیص داده است.

راه بی‌بازگشت فرهنگ طبیعت انسانی هرگز پس نمی‌‌رود و انسان هرگز به دوران بی گناهی و برابری، وقتی یک بار از آن فاصله گرفت، بازگشت نمی‌کند» (روسو، ۱۳۸۵: ۱۲۱). در توضیح این مطلب، روسو گفته است که با این قاعده نمی‌‌خواسته است انسان را دوباره به وضع طبیعی برگرداند؛ چون چنین چیزی ناشدنی است. اما می‌خواسته لااقل ملتهایی را که هنوز بزرگ و پیچیده نشده اند، از سیر با شتاب به سوی وضع دشوار اجتماعی بازدارد.

 

ایمانوئل کانت

تحلیل نظام عواطف به یاری کانت

علم و فلسفه | فلسفه و حکمت | فلاسفه غربی

| از منظر کانت، امر زیباشناختی محصول احساس است اما این احساس، فردی و بی‌بنیاد نیست بلکه او سعی دارد منطق احساس را بیابد.

جدال فلسفه قاره‌ای و تحلیلی، نه تنها در روش که در فرجام و تاثیرِ نهایی است. فیلسوفان تحلیلی -و سنت فلسفه تحلیلی از آنجا که با منطق ریاضی پیش آمده-، قائل بر توضیح تمام مفاهیم پیچیده به صورت شرحه شرحه و مثله شده هستند. غلبه این نگاه در ایران سبب شده است تا “کانت” با روایت آنگلوساکسون خوانده و تدریس شود و از آنجا که اساتید  فلسفه تحلیلی، علم‌دوست (sience ) هستند،  هنر (و اخلاق)کانت را قیچی و از سایر وجوه تفکیک کرده‌اند. این تنها یکی از عوارض سایه انداختن قرائت انگلیسی یا تحلیلی فلسفه است. در این روند نقد سوم، مورد سانسور قرار می‌گیرد و “سنجش خرد ناب” به عقل نظری و نهایتا اخلاق، فروکاسته می‌گردد.

کانت اولین فیلسوفی ست که هیجان‌زده و مجذوب علم (sience) و دنیای جدید نیست. چنانکه در پیشگفتار دوم صراحتا می‌گوید که بنا دارد وضع علم طبیعی و تجربی، ایمان و اخلاق را مشخص سازد. در توضیح اهمیت اخلاق برای کانت باید گفت که او در پی پاسخ به این پرسش است که «چگونه باید خرد اخلاقی را تاسیس کرد؟» و اگر از چرایی‌اش بپرسیم به دلیل جایگاه برجسته اخلاق برای او اشاره کرده‌ایم. اخلاق بر شانه‌های غیر بنا شده و این امر منجر شده هر آینه فرو بپاشد.

دیر زمانی اخلاق مبتنی بر دین بود و مادام که مردم دین‌دار بودند اخلاق با تجربه فروپاشی مواجه نمی‌شد. از آنجا که کانت نگاه بلند مدت به آینده داشت، به زمانی اندیشید که جهان و مردمان، به اندازه قبل دین‌مدار نباشند؛ آنگاه اخلاق چه خواهد شد؟ و با وضعیت بی‌جامعگی چه باید کرد؟ چرا که جامعه بی‌دین کماکان جامعه است اما بدون اخلاق حتی اجتماع هم امکانی نخواهد یافت!

وقتی از تحلیل عواطف سخنی به میان است عطف توجه ما به بخش کمتر خوانده شده و بیشتر نادیده انگاشته شده «سنجش خرد ناب» خواهد بود. از آنجا که بزرگترین اندیشه‌ها و اندیشه‌ورزان یکی از خصایصشان، قابلیت تفاسیر متعدد و متضاد است، پس از کانت نیز امکانات متنوع فلسفه او مجال تحقق و بروز یافت. فیزیسین‌ها و ساینتیفیست‌ها شاگردان نقد اول او هستند؛ اخلاقیون و سیاسیون رهروان کتاب دوم و رمانتیک‌های آلمانی به واسطه شلینگ بر نقد سوم کتاب او دست گذارده‌اند و «نهضت طوفان و طغیان» با این جرقه، شعله‌ور گشته است. موازی با این سه جریان، “ویلهلم دیلتای” که خود از نوکانتیان بود(مانند زیمل و کاسیرر) طرح تاسیس علوم انسانی را از فلسفه کانت برگرفت که با عنوان دقیق‌تر «علوم روحی» (human sience ) شناخته شد.

بیشتر بخوانید:  چرا عالمان علوم انسانی باید سینما را مطالعه و نقد کنند؟

پروژه اصلی کانت این مسئله است: “چگونه متافیزیک به عنوان یک علم ممکن است؟” (آنچنان که ریاضیات و فیزیک و …) و طرح کلی او برای حل این مسئله «انقلاب کپرنیکی» است. در واقع نقد اول سنجش خرد ناب یا عقل نظری، نقد او به رئالیسم است. او معتقد است تا پیش از این تاریخ فلسفه فقط به ساختار ابژه توجه کرده و از سوژه غفلت کرده است. ایدئالیسم آلمانی از اینجا آغاز شده است. در نقد دوم کتاب –آنچنان که گفته شد- در پی بنیانی برای اخلاق است؛ بنیانی تزلزل‌ناپذیر و  غیر از دین. در نقد سوم که توجه دادن به آن، منظور اصلی نوشتار حاضر است؛ کانت، از تحلیل امر شناختی و عقلانی به امر زیبا می‌رسد.

نکته بسیار مهم، توجه به این موضوع است که بررسی هر مفهومی از این دست، به «پایدیا» مربوط می‌گردد. مفاهیمی که در مسیری بطئی، از اسطوره به سمت عقل حرکت می‌کنند. در سنت پایدیای یونانی اینگونه نبوده است که عقل غلبه داشته باشد و اسطوره حاشیه‌نشین باشد بلکه خوانش ما چنین بوده است.

در واقع آنچه از یونان مخابره کرده‌اند اغلب با چنین رویکردی است. “ورنر یگر” اصل بافت ذهنیتی را که میان انسان‌ها بود، کمرنگ می‌کند و در سایه این غفلت، سنت «رتوریک» به فراموشی سپرده می‌شود. قدرت سخن در یونان، قدرت روح است و بازتاب وضعیت جدید در آنجا این است که زیبایی از جسم به روح می‌رود. اصل این خواسته از ناحیه افلاطون در پاسخ “خارمنیدس” مطرح می‌شود و سخنوری اهمیت می‌یابد. «شعر بازتاب یک جان زیباست و نظم متقن، تجلی یک روح زیبا» (نقل به مضمون). مهم‌ترین مفهوم وحدت‌بخش در پایدیای یونانی «زیبایی» است. به همین دلیل است که در مقاطع مختلف به یونان رجوع می‌شود.

 

نقد اول کانت، سنجش خرد ناب یا عقل نظری، نقد او به رئالیسم است. او معتقد است تا پیش از این تاریخ فلسفه فقط به ساختار ابژه توجه کرده و از سوژه غفلت کرده است. ایدئالیسم آلمانی از اینجا آغاز شده است. در نقد دوم کتاب –آنچنان که گفته شد- در پی بنیانی برای اخلاق است؛ بنیانی تزلزل‌ناپذیر و  غیر از دین. در نقد سوم که توجه دادن به آن، منظور اصلی نوشتار حاضر است؛ کانت، از تحلیل امر شناختی و عقلانی به امر زیبا می‌رسد.

 

Rehtoric رساله مهجور افلاطون است که از زمان ملاصدرا به غلط “خطابه” ترجمه شده در حالیکه برگردان صحیح، «گفتارپردازی» ست. اشتباه صرفا در لفظ نیست چرا که پس از این واژه‌پردازی در تقسیمات جدل،خطابه و حکمت، «حکمت» را به فلسفه تعبیر می‌کنند و سایرین را متکثرات می‌شمارند و بی‌ربط به فلسفه و حتی مضر تلقی می‌کنند.

بیشتر بخوانید:  نهاد، خود و فراخود از منظر فروید

پیش‌تر در یونان، همه چیز حتی تامل روح بر مبنای زیبایی بوده است اما اکنون چنین نیست و فلسفه با ثبات و جوهر سر و کار یافته و انسانیت در فلسفه ارسطو محصور و محدود به قوه ناطقه می‌شود. اینجا اوج رها شدن عواطف و ساختار احساس آدمی ست. در افراط این رویکرد تا آنجا پیش آمده‌اند که عواطف در فلسفه و مشتقاتش انکار و تقبیح می‌گردد. ارسطو و به تبعش توماس آکویناس و … قوه خیال را در حیوانیت می‌بینند و متناظر فلسفه غرب، فلسفه اسلامی که در فلسفه ارسطو ریشه دارد نیز خیال را هم‌نشین وهم می‌داند. و باید از فلسفه اسلامی پرسید مادام که انسانیت انسان به تمامه به رسمیت شناخته نشود آیا امکانی برای علوم انسانی (اسلامی) متصور خواهد بود؟

«رتوریک» نمونه بسیار خوبی از تحلیل نظام عواطف و احساس است. رتوریک تحلیل امر خوشایند و بدایند  نیز هست. در حقیقت در همه ادوار همه مباحث به امر خوشایند مرتبط است. ( در اخلاق ارسطو، در رنسانس، و …) قرن هیجده اروپا (زمانه کانت و هگل) مسئله درک فرهنگی روشن‌اندیشان از وضع اروپایِ به بن‌بست رسیده است و اینکه چه باید کرد؟

در ادامه فضای قرن هفده درک زیبایی -که ذیل منطق و فیزیک بود- هنوز منحصر به لذت بود و از سوی اخلاقیون با مخالفت شدید روبرو گشت. کانت در نقد سوم سنجش خرد ناب، ضمنا «امر زیبا» را از این وضعیت رهایی می‌بخشد و این باب را می‌گشاید که «امر والا» نیز با انسانیت انسان مرتبط ادراک شود.

کانت در سنجش قوه حکم می‌گوید: کار قوه حکم نسبت برقرار کردن میان کلی و جزیی است و در زیبایی‌شناسی نیز در پی تعیین رابطه کلی و جزیی ست. از منظر او امر زیباشناختی محصول احساس است اما این احساس، فردی و بی‌بنیاد نیست بلکه او سعی دارد منطق احساس را بیابد. در ادامه این مسیر، نیچه و شوپنهاور هم در این سنت قرار دارند. برای تحلیل احساس لاجرم نیازمند خوشایندی هستیم و مبنا “ذوق” می‌شود و بر آن اساس لذت و الم را درمی‌یابیم.

برای کانت حکم ذوقی (احساسی)، تاملی و بازتابی است. این حکم از حیث کیفی، subjective است بدین معنا که خاستگاه سوژه تجربی، اشیای فی نفسه هستند و ابژه تجربی، بازتاب اشیای فی‌نفسه است اما خرد قادر به توضیح آنها نیست. اساسا به دلیل سابجکتیو بودن حکم ذوقی ست که با امر خوشایند ربط مستقیم می‌یابد. امر خوشایند از نگاه کانت سه معنا دارد: 1- پذیرفتنی 2- مربوط به نیکی 3- بهجت‌زا. سومین معنای مطمح نظر کانت، همان حکم ذوقی است.

حکم ذوقی به این تعبیر با مفهوم «رضایت» یا «علاقه» نیز مرتبط است . رضایت  پیوند یافته با مفهوم یک ابژه یعنی وقتی چیزی را موجود تصور می‌کنیم و میل به مالکیت پدید می‌آید  و به این دلیل به جانب آن سوی‌مند می‌شویم. حکم ذوقی یا احساسی که بر مبنای این رضایت است و منجر به دریافت امر مطبوع می‌شود، محض نیست بلکه تجربی ست. کانت حتی تاکید دارد که این حکم، جزئی هم نیست و اتفاقا شخصی ست.

 

از منظر کانت، امر زیباشناختی محصول احساس است اما این احساس، فردی و بی‌بنیاد نیست بلکه او سعی دارد منطق احساس را بیابد. در ادامه این مسیر، نیچه و شوپنهاور هم در این سنت قرار دارند. برای تحلیل احساس لاجرم نیازمند خوشایندی هستیم و مبنا “ذوق” می‌شود و بر آن اساس لذت و الم را درمی‌یابیم.

 

گفتیم که در وضعیت آشفتگی و بحران قرن هیجده اروپا به ویژه آلمان، کانت سنجش خرد ناب را می‌نویسد تا انسان فقط عقل نظری و عملی نباشد. پس اگر بناست نظام جامعی از امر محض داشته باشیم، پرسش این است که جای چنین مباحثی کجا ست؟ افلاطون پاسخ داده در «رتوریک» . کانت باید کاری کند که تحلیل نظام عواطف، جایی در خرد ناب (عقل محض) پیدا کند و تلاش می‌کند تا بفهمد آیا زیبایی ممکن است در زتدگی مدنی موثر واقع شود یا تحلیل امر زیبا می‌تواند توضیحی درباره انسان و عواطف و احساس او باشد؟

 

 

 

 

بازخوانی چیستی فلسفه در تفکر کانت

این مقاله با نظر به فلسفه کانت در جستجوی پاسخی بدین پرسش که «فلسفه چیست؟» خواهد ‌کوشید. مسیری که برای پاسخ به پرسش فوق‌الذکر طی شده از این قرار است:
نگارنده بخش شناخت‌شناسی را در فلسفه کانت با نظر به پیشینه‌ی تاریخی این مبحث بررسی کرده و کوشیده است تا از این منظر نقبی به دریافت کانت از مفهوم فلسفه باز کند. نگارنده معتقد است کانت برای گذر از چالش شکاکانه‌ای که به واسطه هیوم در امکان اخذ معرفت ایجاد شده بود، با طرح احکام ترکیبی پیشین تحصیل معرفت ریاضی و فیزیکی (و به‌طور کل علمی) را توجیه کرده و با جمع خردگرایی دکارتی و آمپریسم انگلیسی شناخت را از ورطه سقوط و شکاکیت نجات می‌دهد.
او به جدایی پدیدار و ناپدیدار (نومن) رأی داده و معتقد است شناخت نظری ناپدیدار در توان فاهمه بشری نمی‌باشد. و از آنجا که فلسفه نیز محصول عقل بشر بوده و مابعدالطبیعه نیز بخشی از همین فلسفه، نتیجه می‌گیرد که فلسفه در حدود عقل بشر محدود باقی می‌ماند. و با پذیرش این حکم است که وی پرسش محوری بحث را با نگاهی سلبی پاسخ گفته و ادعای هرگونه شناخت نظری مابعدالطبیعی، که مترادف با شناخت حقیقت مطلق است، را مساوی با نوعی جزمیت و دگماتیسم می‌داند؛ و مسلم است که فلسفه می‌باید خود را از این نوعِ نگاه رهایی بخشیده و صرفا به پژوهش‌هایی بپردازد که محدودیت‌های عقل بشری را در نظر گیرد.

مقدمه:
«فلسفه چیست؟» پرسشی است به قدمت تاریخ فلسفه، تاریخی که به فراز و فرودهای تفکر انسان گره خورده و همواره برترین تجلی‌گاه اندیشه او بوده است و احتمالا خواهد بود. فلسفه با شک آغاز گشته و با پرسش اوج می‌گیرد و توگویی هرگز سر آن ندارد که به نقطه‌ای تکیه کند و در دیاری آرام گیرد که «همچون زندگانی پایانش مرگ آن است.»
هرچند پاسخ به پرسش از چیستی فلسفه، به طور کل، نه در توان این قلم است و نه در حوصله این مقال اما می‌توان وسعت این آزمون عقلی را کمی بسته‌تر کرد تا شاید بتوان با مددجویی از تاریخ فلسفه پاسخی نسبتا درخور برای این پرسش آماده کرد. از این رو به بازخوانی این مسئله در بخش هایی از تفکر فیلسوفی که به اعتباری تاریخ فلسفه به پیش و پس از او تقسیم می‌شود خواهیم پرداخت.
ایمانوئل کانت (1804-1724) همان کسی است که یاسپرس او را «فیلسوفی مطلقا لازم» نامیده است؛ چرا که به‌راستی «با آن‌که راه بردن به جهان اندیشه هر فیلسوف بزرگ، در آمدن به جهانی از روشنایی است اما از هیچ فلسفه‌ای نمی‌توان چون فلسفه‌ای مطلقا لازم، سخن گفت. بکار بردن چنین نامی اگر روا باشد، تنها درباره‌ی فلسفه‌ای که روشنگر راه فلسفه است، رواست.»1 از این‌رو و با توجه به این‌که تمام فلاسفه و مکاتب فلسفی بعد از کانت کم و بیش از وی تأثیر پذیرفته‌اند، انتخابِ وی برای پاسخ به پرسش فوق‌الذکر نه تنها خالی از وجه نبوده بلکه حتی بسیار می‌تواند راهگشا باشد.

1- شناخت‌شناسی2:
کاوش در فلسفه‌ی کانت را از بنیادی‌ترین بخش این فلسفه، یعنی شناخت‌شناسی، آغاز می‌کنیم؛ از این‌رو و با علم به اینکه جستجوی ما تنها آنگاه سامانی بایسته می‌یابد که زمینه‌ی تاریخیِ تفکر کانت نیز مورد بازنگری قرار گیرد، به ملاحظه‌ی مختصری از تفکر پیشنیان وی خواهیم پرداخت.

1-1 اسلاف کانت:
تاریخ‌نویسانِ فلسفه عموما پیش از کانت دو جریان مهم و عمده‌ی تفکر را تشخیص داده‌اند که جرقه‌های آن به اواخر سده‌های میانه باز می‌گردد، از یک‌سو فلسفه‌ای عقل‌گرا3 «که با تلاش‌های ویژه دکارت پای به دوران جدید نهاد، و در حوزه تفکر فلسفی آلمان به صورت سنت مابعدالطبیعیِ لایبنیتسی- ولفی تجلی یافت، سنتی که در کل ادعای شناخت عقلی عالی‌ترین اصول و غایات، و خاستگاه هستی را داشت و در این راه دچار تضاد و تناقض‌ها و خطاهایی شد و اعتراض‌ها و انتقادهای گوناگونی را برانگیخت.»4
و از دیگرسو جریان تجربه‌گرایی که در حوزه فلسفه بریتانیایی با چهره‌های شاخص خود هم‌چون هابز، لاک و هیوم رهی کاملا مغایر و در بیشتر مواقع متضاد با عقل‌گرایی می‌پیمود. دیوید هیوم که آخرین ملزومات منطقی نهضت آمپریسم را نمایان کرد «با نقد اصل علیت، و منحصر دانستن احکام به دو نوع تحلیلی و تجربی، بزرگ‌ترین ضربه را بر پیکره‌ی مابعدالطبیعه وارد ساخت و کانت را، که دوران شباب تفکر فلسفی‌اش را در فضای محصور مابعدالطبیعه‌ی سنتی گذرانده بود، از خواب جزمی بیدار کرد.»5
هیوم همگان را از سرانجام اجتناب‌ناپذیر تجربه‌گرایی آگاه کرد و شکاکیتی عام و البته ساخت‌مند را از این نظریه بیرون کشید. و در این هنگامه بود که پس از نزدیک به دو قرن تلاش و مباحثه عقلانی فلسفه به سکوتی عجیب بازگشت که همگان را به یاد سخن استادِ دکارت در مدرسه لافلش، مونتنی، می‌انداخت که معقتد بود: «حکمت عبارت است از: ورزش دشوار و توانفرسای ذهن که نتیجه‌ی آن تنها تحصیل یک عادت اکتسابی است برای حکم نکردن»6
و این‌گونه بود که فلسفه هیوم نیز مانند حکمت مونتنی آنچه می‌آموخت همانا هنرِ نیاموختن بود و بس. اما آیا این شکاکیتِ فراگیر پایان راه فلسفه بود؟ شاید غلو نکرده باشم اگر بگویم بخش عظیمی از کل پروژه فلسفی کانت تلاشی است در پیِ پاسخ به همین پرسش.

1-2 معرفت‌شناسی:
کانت کار را از همان‌جایی که هیوم تمام کرده بود از سرگرفت. با این پرسش که اگر هیوم مطلقا درست می‌گوید پس این پیشرفت اعجاب‌آور در ریاضیات و فیزیک نیوتونی چگونه ممکن شده است؟ چرا قوانین حرکت کپلر و گالیله، و معادلات نیوتون پیرامون جاذبه در طبیعت به صورت مشهود درست جلوه می‌کنند؟ در نظر کانت اگر قوانین فیزیکی-ریاضی دارای ضرورت و کلیت باشند، که هستند، هیوم نمی تواند درست گفته باشد؛ پس اکنون چه باید کرد؟
پاسخ کانت این است که هیوم آنجا که می گوید ضرورت و کلیت در اعیان محسوس7 یافت نمی‌شود بر حق است اما این بدان معنا نیست که صدور احکام کلی و ضروری ناممکن باشد چرا که منشأ این احکام ضروری و کلی را نه در میان جهان محسوس اشیاء، بلکه در دستگاه شناسایی انسان باید جست، این قوه‌ی عقل است که توان صدور چنین احکامی را به ما می‌دهد. و از این رو کانت برای توجیه کلیت و ضرورت در احکام به وجود «عنصر پیشینی (البته نه فطری) در دستگاه ادراک قائل شد که مقدم بر تجربه و مستقل از آن است، اما بر تجربه اطلاق شده و شرط امکان‌پذیری آن خواهد بود. پیشینی بودن این احکام در عین خصلت آگاهی‌بخشی آنها طرح کانت را از فاهمه بشری واجد امکان جدیدی می‌نماید یعنی نوع سومی از احکام که در برابر احکام تحلیلی از ویژگی ترکیبی بودن و علم‌افزایی برخوردارند، و در برابر احکام تجربی دارای ویژگی پیشاتجربی و ضرورت و کلیتند و پیشینیِ‌ ترکیبی نام دارند». 8
کاری که به مثابه نوعی انقلاب کپرنیکی در عرصه شناخت تلقی می‌شود، کوپرنیک با گفتن اینکه این زمین و به تبع آن ما هستیم که به دور خورشید می‌چرخیم و نه خورشید به دور زمین، انقلابی در نجوم به پا کرد. و با تغییر جایگاه فاعل شناسا9 و متعلَّق شناسایی10 پذیرفت که این ذهن ما نیست که مطابق با جهان می‌شود، بلکه این موضوعِ ادراک است که باید خود را با دستگاه ادراک ما تطبیق دهد.
پذیرش نگاه کانت به معنای این است که ذاتِ واقعی یا معقول اشیاء11 همواره از ما پنهان می‌ماند، و ما تنها آن چیزی را می‌شناسیم که نتیجه‌ی تعامل ماده‌ی حواس و عناصر پیشینی شناخت است که پدیدار نامیده می‌شود؛ علاوه بر این، شناختِ ما به آنچه که در حوزه تجربه است محدود می‌گردد. از این‌جاست که کانت پس از تفصیلات فراوان و بررسی دقیق دستگاه فاهمه بشر وجود احکام علم طبیعی و علم ریاضی محض یا ناب را نتیجه می‌گیرد که به شکل پیشینی ترکیبی عرضه می‌گردند.

2- مابعدالطبیعه:
کانت در پیشگفتار چاپ اول نقد خرد ناب می‌گوید:
«خرد انسان در یکی از بخش‌های شناسایی خود با پرسش‌هایی روبه‌رو می‌شود که نه می‌تواند آنها را نادیده بگیرد، زیرا از طبیعت وی برخاسته‌اند، و نه می‌تواند به آنها پاسخ دهد، زیرا پاسخ آنها از توان او بیرون است. بدین‌سان بی‌آنکه گناهی داشته باشد، گرفتار می‌آید.»12
او معتقد است عقل نظری در فرآیندی ویژه از مشروط به سمت نامشروط حر کت کرده و ایده‌های سه‌گانه‌ی نفس، جهان و خدا را بی‌آنکه از تجربه و داده‌های حسی مددی گیرد استنتاج نموده و از این‌رو احکامی که درباره این ایده‌ها صادر می‌کند به تعارض یا آنتی‌نومی می‌انجامد که خود معلول خطایی منطقی است. بدین‌سان از نظر او متافیزیک جزمیِ13 سنتی که بر پایه‌ی سه ایده‌ی بنیادیِ برساخته‌ی عقل نظری استوار است به مثابه‌ی علمی نظری و اطمینان‌بخش، ناممکن است و از این‌رو روان‌شناسی نظری، کیهان شناسی نظری و خداشناسی نظری امکان پذیر نیستند.
نکته‌ی قابل توجه آن‌که هرچند اثبات یا ردّ ایده‌های عقل نظری ناممکن است اما این ایده‌ها در حوزه‌ی نظر، نقش تنظیم‌کنندگی14 داشته و لذا ضروری هستند، البته با این قید که اثباتِ مابه‌ازای عینی برای آنها محال است. به‌دیگر سخن آن‌که: «کانت بر آن نیست تا مانند دیگر فیلسوفان به بررسی موضوع‌ها بپردازد، بلکه بررسی او درباره چگونگی شناسایی ماست از موضوع‌ها. چنانکه دیدیم او ابزار شناسایی را می‌آزماید تا ببیند که چه کاری از آن بر می‌آید و درستی داوری‌هایش در چه حوزه و در درون کدامین مرزهاست.»15

3- فلسفه چه چیز نیست؟
اکنون بهتر است به پرسش اولیه و اساسی این مقاله بازگردیم. «فلسفه چیست؟» در ابتدای بحث صورت مسئله را به این شکل که «از نظر کانت فلسفه چیست؟» تقلیل داده شد. با توجه به مسائلی که پیش از این ذکر شد به نظر می‌رسد که فلسفه‌ی کانت بیش از آنکه به دنبال پاسخی محصّل و ایجابی به این پرسش باشد در واقع با نگاهی سلبی به مسئله می‌نگرد.
کانت فلسفه اش را با فروتنی بسیار این‌گونه وصف می‌کند: «بدین‌سان، شک نیست که بزرگترین و شاید تنها نقش فلسفه خرد ناب، منفی است؛ زیرا ابزاری برای افزودن دانش نیست بلکه دیسپلینی است برای تعیین مرزها؛ کار آن کشف حقیقت نیست بلکه ویژگی فروتنانه‌ی آن تنها این است که باز دارنده [از]خطا است.»16
آری کانت معتقد است که فلسفه نظریه‌پردازی‌های جسورانه بی‌‌نظر داشتن به حدود فاهمه نیست. فلسفه‌پردازی‌هایی که در نظر وی سرانجامی جز سقوط به ورطه‌ی جدلیات بی‌پایان و کشکمش‌های بی‌سرانجام نداشته و مآلا به دگماتیسم منجر‌ خواهد شد. «او توانست به مابعدالطبیعه هشدار دهد که از پرواز در خلأ بپرهیزد و در عین حال تجربه‌گرایی را آگاه سازد که چاره‌ای جز کنده شدن از قید زمین ندارد. او مابعدالطبیعه را گفت که اندکی فروتنی آموزد و زمین را نیز بنگرد، و تجربه‌گرایی را گفت که افق دورتری را بنگرد و از وابستگی به خاک تجربه‌ی صرف برهد.»17

4- کانت و دگماتیمسم:
«dogma که به معنی باور و عقیده‌ای است که پیرو و پذیرنده اش آن را بی‌هیچ شکی پذیرفته و چون اصلی یقینی به آن می‌نگرد، به‌طور کل و در اصل در قلمرو باور داشتن است. اما این چگونگی که بنیادی سوبژکتیو دارد، چه بسا چون اندیشه‌ای ابژکتیو نگریسته شود و از این‌روست که دگماتیسم که به معنی شک‌ناپذیر شمردن عقیده‌های معینی است که پذیرندگانش نپذیرفتن آنها را از سوی دیگران، به خطا رفتن، گمراه بودن و حتی کفر و خیانت می‌شمارند پدید می‌آید.»18
اما برخورد کانت با این نوع دگماتیسم چیست؟ درکِ بخش پیشین این مقاله به وضوح پاسخ این پرسش را در خود دارد؛ «در فلسفه‌ی کانت، دگماتیسم مقابل کریتیسیسم یا سنجش و نقّادی است. فیلسوف جزمی یا دگماتیک نه‌تنها اصولی که از پیشینیان به ارث برده است را بدون نقد و سنجش می‌پذیرد بلکه به‌عقیده کانت بی‌آنکه طبیعت و حدود عقل را بسنجد، ارزش شناخت‌های آدمی را مسلم می‌انگارد. وقتی کانت می‌گوید هیوم مرا از خواب جزمی بیدار کرد، مقصودش این است که او را به نقد و سنجش قوه‌ی عقل و ارزیابی معرفت انسانی واداشت. معنای فلسفه نقدی در برابر فلسفه جزمی همین است.»19
این نوع دگماتیسم که از خود فلسفه بر می‌خیزد، از نادیده گرفتن حد و مرزِ شناسایی آدمی و ساده انگاشتن پیچیده‌ترین مسائل بشری ناشی می‌شود؛ مسائلی که کانت معتقد بود جوینده‌ی راه حقیقت هرگاه که با آنها برخورد کرد ابتدا باید به پرسش از حدود فاهمه روی آورده و با خود بگوید: آیا من توان پاسخ دادن به این پرسش را دارم؟ آیا قوه‌ی شناسایی من آنچنان فربه و چالاک است که به صورتی نامشروط و فارغ از قید و بندها به این مسئله بیاندیشد؟
فیلسوف جزم‌اندیش فارغ از این محاسبات می‌پندارد آنچه او می‌بیند واقعیت است و آنچه می‌اندیشد حقیقت، غافل از این‌که خطر دگماتیسم همیشه با او همسفر و همراه است. خطر فرارَوی از مرزها که پایانی جز مطلق شمردن اندیشه خود ندارد، اطلاقی که به نفی هر اندیشه دیگر پرداخته و نابردبارانه به ردّ دیگران حکم می‌دهد و به راحتی می گوید همین است و جز این نیست.

1-4- عوامل دگماتیسم:

1-1-4- عامل درونی، یعنی مبانی غلط تفکر:
همان‌طور که پیش از این به تفصیل این مسئله را شرح داده‌ایم عدم توجه به حدود و ثغور معرفت مهمترین مؤلفه‌ی این بخش است. کانت با تفکیک میان دو سپهر پدیدار و ناپدیدار و یا اصطلاحا نومن و فنومن20 به‌واقع راه هر نوع مطلق‌انگاری را در عرصه عقل نظری می‌بندد چرا که هرگونه‌ای از علم انسان بر فرض ممکن بودنش باز هم در نهایت متعلق به جهان پدیدار است و آنچه شناخته می‌شود تنها و تنها جلوه‌ای از واقعیتِ فی‌نفسه خواهد بود و نه آنچه جهان درخود و بذات می‌تواند باشد. و با در نظر گرفتن چنین پیش‌فرضی به راستی کدامین کس را توان این است که ادعای مالکیت حقیقت مطلق را داشته باشد؟ پاسخ از دو حال خارج نیست یا آنکه او را منبع علمی فراانسانی است یا یک شخص جزم اندیش. دگماتیستی که به قول کانت «به رویای مابعدالطبیعه روشن شده باشد.»

2-1-4- تاثیر عوامل بیرونی:
منظور عواملی است که یک سیستم فلسفی را برای اهداف معین و اغراض شخصی به کار می‌گرند. و با پشتیبانی خود آن را به صورت حقیقت مطلق عرضه می‌کنند.
از نمونه‌های این نوع استفاده ابزاری از تفکر می‌توان به حمایت کلیسا از دستگاه فلسفه ارسطویی در قرون وسطی که سبب شد این فلسفه چون یک سیستم کامل، درخود بسته، و مطلق نمایانده شود و در نتیجه به صورت مانعی برای اندیشیدن آزاد درآید، اشاره کرد. و از درس‌های تاریخ این‌که با سست شدن پایه‌های فلسفه ارسطویی در نظر، ستون‌های کلیسا در عمل ترک بر می‌داشت. نمونه‌ی دیگر حمایت کشورهای کمونیستی از مارکسیسم به مثابه حقیقتی مطلق است. فلسفه‌ای که کامل و عاری از هر خطا و نقص تا حد تقدیس برکشیده شد. و گویی اشکال وارد کردن به چنین فلسفه‌ای توهین به ساحتی مقدس و فرابشری بود.

نتیجه‌گیری:
پس فلسفه (در نگاه کانت) عبارت است از اندیشیدن فارغ از جزمیات و دگم‌های خشکی که همواره مدعی‌اند حقیقت را تمام و کمال و به صورت مطلق در اختیار دارند. با آنکه «فیلسوفان دانشگاهی زمانِ کانت، فلسفه نقّادی را به چشم فلسفه‌ای ویرانگر می‌نگریستند. پاسخ او این بود که آری اثر فلسفه او بر یک عقل خودفریب و گمراه که به سوی دگماتیسم رهسپار است منفی و بازدارنده خواهد بود اما این فلسفه با مشخص کردن حد و مرزها، اندیشه را از اوهام گوناگون رهایی می‌بخشد تا جایی برای آنچه مثبت است باز شود. این فلسفه نه تنها راه را برای پیشرفت مطمئن علم بلکه همچنین برای ایمان – ایمانی که بر بنیاد خرد است – می‌گشاید. زیرا سرانجام ناگزیر دگماتیسم، شک و بی‌ایمانی است و حال آنکه نقادی به علم و ایمان می‌انجامد.»21

یادداشت‌ها:
1- نقیب زاده، عبدالحسین (1364)، فلسفه کانت بیداری از خواب دگماتیسم، تهران: انتشارات آگاه چاپ اول، پیش‌گفتار مترجم ص9
2- ( epistemology)
3- (rationalist)
4- اکرمی، موسی(1384)، کانت و مابعدالطبیعه، تهران: انتشارات گام نو، ص 385- 386
5- کانت و مابعدالطلبیعه، ص 386
6- ژیلسون، اتین (1380)، نقد تفکر فلسفی غرب، ترجمه احمد احمدی، تهران: انتشارات سمت، ص 105
7- (objects sensible)
8- کانت و مابعدالطبیعه، ص 387
9- (subject)
10- (object)
11- (Noumenon)
12- فلسفه کانت بیداری از خواب دگماتیسم، ص 154
13- (Dogmatic)
14- (Regulative) / چرا که به‌هر طریق عقل بشر همواره در پی حرکت از امر مشروط به‌سوی امر نامشروط بوده و از این‌رو گویا ناگزیر می‌باید در نهایت در جایی بازایستد. و ایده‌های عقل عملی مسئول تأمین چنین غایتی برای عقل بشر هستند اگر چه همواره می‌بایست از تلاش برای اثبات متناظرِ عینی برای آن‌ها اجتناب ورزید.
15- یاسپرس، کارل(1372)کانت، ترجمه دکتر میرعبدالحسین نقیب زاده، تهران: انتشارات کتابخانه طهوری، ص 130
16- کانت و مابعدالطبیعه، ص 394
17- یاسپرس، کارل، کانت، ص 295-296
18- فلسفه کانت بیداری از خواب دگماتیسم، ص 455
19- کورنر، اشتفان(1367)فلسفه کانت، ترجمه عزت الله فولادوند، تهران: انتشارات خوارزمی، ص 35-36
20- Phenomenon
21- یاسپرس، کارل، کانت، ص 295

فهرست منابع و مآخذ:
1- نقیب‌زاده، عبدالحسین (1364)، «فلسفه کانت بیداری از خواب دگماتیسم» تهران: انتشارات آگاه چاپ اول
2- اکرمی، موسی (1384)، «کانت و مابعدالطبیعه» تهران: انتشارات گام نو
3- ژیلسون، اتین (1380)، «نقد تفکر فلسفی غرب» ترجمه احمد احمدی، تهران: انتشارات سمت
4- یاسپرس، کارل (1372) «کانت» ترجمه دکتر میرعبدالحسین نقیب‌زاده، تهران: انتشارات کتاب‌خانه طهوری
5- کورنر، اشتفان (1367) «فلسفه کانت» ترجمه عزت‌الله فولادوند، تهران: انتشارات خوارزمی
6- کاپلستون، فردریک، (1380) «تاریخ فلسفه از دکارت تا لایب‌نیتس» ترجمه: غلامرضا اعوانی، انتشارات سروش
7- کاپلستون، فردریک، (1379) «تاریخ فلسفه از ولف تا کانت» ترجمه: اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر، انتشارات سروش.

 

علی مسعودی

سایت اینک فلسفه