سایت قبلی (2)

در این قسمت می‌توانید به برترین مطالب نسخه قدیمی سایت، دسترسی داشته باشید.

بازخوانی چیستی فلسفه در تفکر کانت

این مقاله با نظر به فلسفه کانت در جستجوی پاسخی بدین پرسش که «فلسفه چیست؟» خواهد ‌کوشید. مسیری که برای پاسخ به پرسش فوق‌الذکر طی شده از این قرار است:
نگارنده بخش شناخت‌شناسی را در فلسفه کانت با نظر به پیشینه‌ی تاریخی این مبحث بررسی کرده و کوشیده است تا از این منظر نقبی به دریافت کانت از مفهوم فلسفه باز کند. نگارنده معتقد است کانت برای گذر از چالش شکاکانه‌ای که به واسطه هیوم در امکان اخذ معرفت ایجاد شده بود، با طرح احکام ترکیبی پیشین تحصیل معرفت ریاضی و فیزیکی (و به‌طور کل علمی) را توجیه کرده و با جمع خردگرایی دکارتی و آمپریسم انگلیسی شناخت را از ورطه سقوط و شکاکیت نجات می‌دهد.
او به جدایی پدیدار و ناپدیدار (نومن) رأی داده و معتقد است شناخت نظری ناپدیدار در توان فاهمه بشری نمی‌باشد. و از آنجا که فلسفه نیز محصول عقل بشر بوده و مابعدالطبیعه نیز بخشی از همین فلسفه، نتیجه می‌گیرد که فلسفه در حدود عقل بشر محدود باقی می‌ماند. و با پذیرش این حکم است که وی پرسش محوری بحث را با نگاهی سلبی پاسخ گفته و ادعای هرگونه شناخت نظری مابعدالطبیعی، که مترادف با شناخت حقیقت مطلق است، را مساوی با نوعی جزمیت و دگماتیسم می‌داند؛ و مسلم است که فلسفه می‌باید خود را از این نوعِ نگاه رهایی بخشیده و صرفا به پژوهش‌هایی بپردازد که محدودیت‌های عقل بشری را در نظر گیرد.

مقدمه:
«فلسفه چیست؟» پرسشی است به قدمت تاریخ فلسفه، تاریخی که به فراز و فرودهای تفکر انسان گره خورده و همواره برترین تجلی‌گاه اندیشه او بوده است و احتمالا خواهد بود. فلسفه با شک آغاز گشته و با پرسش اوج می‌گیرد و توگویی هرگز سر آن ندارد که به نقطه‌ای تکیه کند و در دیاری آرام گیرد که «همچون زندگانی پایانش مرگ آن است.»
هرچند پاسخ به پرسش از چیستی فلسفه، به طور کل، نه در توان این قلم است و نه در حوصله این مقال اما می‌توان وسعت این آزمون عقلی را کمی بسته‌تر کرد تا شاید بتوان با مددجویی از تاریخ فلسفه پاسخی نسبتا درخور برای این پرسش آماده کرد. از این رو به بازخوانی این مسئله در بخش هایی از تفکر فیلسوفی که به اعتباری تاریخ فلسفه به پیش و پس از او تقسیم می‌شود خواهیم پرداخت.
ایمانوئل کانت (1804-1724) همان کسی است که یاسپرس او را «فیلسوفی مطلقا لازم» نامیده است؛ چرا که به‌راستی «با آن‌که راه بردن به جهان اندیشه هر فیلسوف بزرگ، در آمدن به جهانی از روشنایی است اما از هیچ فلسفه‌ای نمی‌توان چون فلسفه‌ای مطلقا لازم، سخن گفت. بکار بردن چنین نامی اگر روا باشد، تنها درباره‌ی فلسفه‌ای که روشنگر راه فلسفه است، رواست.»1 از این‌رو و با توجه به این‌که تمام فلاسفه و مکاتب فلسفی بعد از کانت کم و بیش از وی تأثیر پذیرفته‌اند، انتخابِ وی برای پاسخ به پرسش فوق‌الذکر نه تنها خالی از وجه نبوده بلکه حتی بسیار می‌تواند راهگشا باشد.

1- شناخت‌شناسی2:
کاوش در فلسفه‌ی کانت را از بنیادی‌ترین بخش این فلسفه، یعنی شناخت‌شناسی، آغاز می‌کنیم؛ از این‌رو و با علم به اینکه جستجوی ما تنها آنگاه سامانی بایسته می‌یابد که زمینه‌ی تاریخیِ تفکر کانت نیز مورد بازنگری قرار گیرد، به ملاحظه‌ی مختصری از تفکر پیشنیان وی خواهیم پرداخت.

1-1 اسلاف کانت:
تاریخ‌نویسانِ فلسفه عموما پیش از کانت دو جریان مهم و عمده‌ی تفکر را تشخیص داده‌اند که جرقه‌های آن به اواخر سده‌های میانه باز می‌گردد، از یک‌سو فلسفه‌ای عقل‌گرا3 «که با تلاش‌های ویژه دکارت پای به دوران جدید نهاد، و در حوزه تفکر فلسفی آلمان به صورت سنت مابعدالطبیعیِ لایبنیتسی- ولفی تجلی یافت، سنتی که در کل ادعای شناخت عقلی عالی‌ترین اصول و غایات، و خاستگاه هستی را داشت و در این راه دچار تضاد و تناقض‌ها و خطاهایی شد و اعتراض‌ها و انتقادهای گوناگونی را برانگیخت.»4
و از دیگرسو جریان تجربه‌گرایی که در حوزه فلسفه بریتانیایی با چهره‌های شاخص خود هم‌چون هابز، لاک و هیوم رهی کاملا مغایر و در بیشتر مواقع متضاد با عقل‌گرایی می‌پیمود. دیوید هیوم که آخرین ملزومات منطقی نهضت آمپریسم را نمایان کرد «با نقد اصل علیت، و منحصر دانستن احکام به دو نوع تحلیلی و تجربی، بزرگ‌ترین ضربه را بر پیکره‌ی مابعدالطبیعه وارد ساخت و کانت را، که دوران شباب تفکر فلسفی‌اش را در فضای محصور مابعدالطبیعه‌ی سنتی گذرانده بود، از خواب جزمی بیدار کرد.»5
هیوم همگان را از سرانجام اجتناب‌ناپذیر تجربه‌گرایی آگاه کرد و شکاکیتی عام و البته ساخت‌مند را از این نظریه بیرون کشید. و در این هنگامه بود که پس از نزدیک به دو قرن تلاش و مباحثه عقلانی فلسفه به سکوتی عجیب بازگشت که همگان را به یاد سخن استادِ دکارت در مدرسه لافلش، مونتنی، می‌انداخت که معقتد بود: «حکمت عبارت است از: ورزش دشوار و توانفرسای ذهن که نتیجه‌ی آن تنها تحصیل یک عادت اکتسابی است برای حکم نکردن»6
و این‌گونه بود که فلسفه هیوم نیز مانند حکمت مونتنی آنچه می‌آموخت همانا هنرِ نیاموختن بود و بس. اما آیا این شکاکیتِ فراگیر پایان راه فلسفه بود؟ شاید غلو نکرده باشم اگر بگویم بخش عظیمی از کل پروژه فلسفی کانت تلاشی است در پیِ پاسخ به همین پرسش.

1-2 معرفت‌شناسی:
کانت کار را از همان‌جایی که هیوم تمام کرده بود از سرگرفت. با این پرسش که اگر هیوم مطلقا درست می‌گوید پس این پیشرفت اعجاب‌آور در ریاضیات و فیزیک نیوتونی چگونه ممکن شده است؟ چرا قوانین حرکت کپلر و گالیله، و معادلات نیوتون پیرامون جاذبه در طبیعت به صورت مشهود درست جلوه می‌کنند؟ در نظر کانت اگر قوانین فیزیکی-ریاضی دارای ضرورت و کلیت باشند، که هستند، هیوم نمی تواند درست گفته باشد؛ پس اکنون چه باید کرد؟
پاسخ کانت این است که هیوم آنجا که می گوید ضرورت و کلیت در اعیان محسوس7 یافت نمی‌شود بر حق است اما این بدان معنا نیست که صدور احکام کلی و ضروری ناممکن باشد چرا که منشأ این احکام ضروری و کلی را نه در میان جهان محسوس اشیاء، بلکه در دستگاه شناسایی انسان باید جست، این قوه‌ی عقل است که توان صدور چنین احکامی را به ما می‌دهد. و از این رو کانت برای توجیه کلیت و ضرورت در احکام به وجود «عنصر پیشینی (البته نه فطری) در دستگاه ادراک قائل شد که مقدم بر تجربه و مستقل از آن است، اما بر تجربه اطلاق شده و شرط امکان‌پذیری آن خواهد بود. پیشینی بودن این احکام در عین خصلت آگاهی‌بخشی آنها طرح کانت را از فاهمه بشری واجد امکان جدیدی می‌نماید یعنی نوع سومی از احکام که در برابر احکام تحلیلی از ویژگی ترکیبی بودن و علم‌افزایی برخوردارند، و در برابر احکام تجربی دارای ویژگی پیشاتجربی و ضرورت و کلیتند و پیشینیِ‌ ترکیبی نام دارند». 8
کاری که به مثابه نوعی انقلاب کپرنیکی در عرصه شناخت تلقی می‌شود، کوپرنیک با گفتن اینکه این زمین و به تبع آن ما هستیم که به دور خورشید می‌چرخیم و نه خورشید به دور زمین، انقلابی در نجوم به پا کرد. و با تغییر جایگاه فاعل شناسا9 و متعلَّق شناسایی10 پذیرفت که این ذهن ما نیست که مطابق با جهان می‌شود، بلکه این موضوعِ ادراک است که باید خود را با دستگاه ادراک ما تطبیق دهد.
پذیرش نگاه کانت به معنای این است که ذاتِ واقعی یا معقول اشیاء11 همواره از ما پنهان می‌ماند، و ما تنها آن چیزی را می‌شناسیم که نتیجه‌ی تعامل ماده‌ی حواس و عناصر پیشینی شناخت است که پدیدار نامیده می‌شود؛ علاوه بر این، شناختِ ما به آنچه که در حوزه تجربه است محدود می‌گردد. از این‌جاست که کانت پس از تفصیلات فراوان و بررسی دقیق دستگاه فاهمه بشر وجود احکام علم طبیعی و علم ریاضی محض یا ناب را نتیجه می‌گیرد که به شکل پیشینی ترکیبی عرضه می‌گردند.

2- مابعدالطبیعه:
کانت در پیشگفتار چاپ اول نقد خرد ناب می‌گوید:
«خرد انسان در یکی از بخش‌های شناسایی خود با پرسش‌هایی روبه‌رو می‌شود که نه می‌تواند آنها را نادیده بگیرد، زیرا از طبیعت وی برخاسته‌اند، و نه می‌تواند به آنها پاسخ دهد، زیرا پاسخ آنها از توان او بیرون است. بدین‌سان بی‌آنکه گناهی داشته باشد، گرفتار می‌آید.»12
او معتقد است عقل نظری در فرآیندی ویژه از مشروط به سمت نامشروط حر کت کرده و ایده‌های سه‌گانه‌ی نفس، جهان و خدا را بی‌آنکه از تجربه و داده‌های حسی مددی گیرد استنتاج نموده و از این‌رو احکامی که درباره این ایده‌ها صادر می‌کند به تعارض یا آنتی‌نومی می‌انجامد که خود معلول خطایی منطقی است. بدین‌سان از نظر او متافیزیک جزمیِ13 سنتی که بر پایه‌ی سه ایده‌ی بنیادیِ برساخته‌ی عقل نظری استوار است به مثابه‌ی علمی نظری و اطمینان‌بخش، ناممکن است و از این‌رو روان‌شناسی نظری، کیهان شناسی نظری و خداشناسی نظری امکان پذیر نیستند.
نکته‌ی قابل توجه آن‌که هرچند اثبات یا ردّ ایده‌های عقل نظری ناممکن است اما این ایده‌ها در حوزه‌ی نظر، نقش تنظیم‌کنندگی14 داشته و لذا ضروری هستند، البته با این قید که اثباتِ مابه‌ازای عینی برای آنها محال است. به‌دیگر سخن آن‌که: «کانت بر آن نیست تا مانند دیگر فیلسوفان به بررسی موضوع‌ها بپردازد، بلکه بررسی او درباره چگونگی شناسایی ماست از موضوع‌ها. چنانکه دیدیم او ابزار شناسایی را می‌آزماید تا ببیند که چه کاری از آن بر می‌آید و درستی داوری‌هایش در چه حوزه و در درون کدامین مرزهاست.»15

3- فلسفه چه چیز نیست؟
اکنون بهتر است به پرسش اولیه و اساسی این مقاله بازگردیم. «فلسفه چیست؟» در ابتدای بحث صورت مسئله را به این شکل که «از نظر کانت فلسفه چیست؟» تقلیل داده شد. با توجه به مسائلی که پیش از این ذکر شد به نظر می‌رسد که فلسفه‌ی کانت بیش از آنکه به دنبال پاسخی محصّل و ایجابی به این پرسش باشد در واقع با نگاهی سلبی به مسئله می‌نگرد.
کانت فلسفه اش را با فروتنی بسیار این‌گونه وصف می‌کند: «بدین‌سان، شک نیست که بزرگترین و شاید تنها نقش فلسفه خرد ناب، منفی است؛ زیرا ابزاری برای افزودن دانش نیست بلکه دیسپلینی است برای تعیین مرزها؛ کار آن کشف حقیقت نیست بلکه ویژگی فروتنانه‌ی آن تنها این است که باز دارنده [از]خطا است.»16
آری کانت معتقد است که فلسفه نظریه‌پردازی‌های جسورانه بی‌‌نظر داشتن به حدود فاهمه نیست. فلسفه‌پردازی‌هایی که در نظر وی سرانجامی جز سقوط به ورطه‌ی جدلیات بی‌پایان و کشکمش‌های بی‌سرانجام نداشته و مآلا به دگماتیسم منجر‌ خواهد شد. «او توانست به مابعدالطبیعه هشدار دهد که از پرواز در خلأ بپرهیزد و در عین حال تجربه‌گرایی را آگاه سازد که چاره‌ای جز کنده شدن از قید زمین ندارد. او مابعدالطبیعه را گفت که اندکی فروتنی آموزد و زمین را نیز بنگرد، و تجربه‌گرایی را گفت که افق دورتری را بنگرد و از وابستگی به خاک تجربه‌ی صرف برهد.»17

4- کانت و دگماتیمسم:
«dogma که به معنی باور و عقیده‌ای است که پیرو و پذیرنده اش آن را بی‌هیچ شکی پذیرفته و چون اصلی یقینی به آن می‌نگرد، به‌طور کل و در اصل در قلمرو باور داشتن است. اما این چگونگی که بنیادی سوبژکتیو دارد، چه بسا چون اندیشه‌ای ابژکتیو نگریسته شود و از این‌روست که دگماتیسم که به معنی شک‌ناپذیر شمردن عقیده‌های معینی است که پذیرندگانش نپذیرفتن آنها را از سوی دیگران، به خطا رفتن، گمراه بودن و حتی کفر و خیانت می‌شمارند پدید می‌آید.»18
اما برخورد کانت با این نوع دگماتیسم چیست؟ درکِ بخش پیشین این مقاله به وضوح پاسخ این پرسش را در خود دارد؛ «در فلسفه‌ی کانت، دگماتیسم مقابل کریتیسیسم یا سنجش و نقّادی است. فیلسوف جزمی یا دگماتیک نه‌تنها اصولی که از پیشینیان به ارث برده است را بدون نقد و سنجش می‌پذیرد بلکه به‌عقیده کانت بی‌آنکه طبیعت و حدود عقل را بسنجد، ارزش شناخت‌های آدمی را مسلم می‌انگارد. وقتی کانت می‌گوید هیوم مرا از خواب جزمی بیدار کرد، مقصودش این است که او را به نقد و سنجش قوه‌ی عقل و ارزیابی معرفت انسانی واداشت. معنای فلسفه نقدی در برابر فلسفه جزمی همین است.»19
این نوع دگماتیسم که از خود فلسفه بر می‌خیزد، از نادیده گرفتن حد و مرزِ شناسایی آدمی و ساده انگاشتن پیچیده‌ترین مسائل بشری ناشی می‌شود؛ مسائلی که کانت معتقد بود جوینده‌ی راه حقیقت هرگاه که با آنها برخورد کرد ابتدا باید به پرسش از حدود فاهمه روی آورده و با خود بگوید: آیا من توان پاسخ دادن به این پرسش را دارم؟ آیا قوه‌ی شناسایی من آنچنان فربه و چالاک است که به صورتی نامشروط و فارغ از قید و بندها به این مسئله بیاندیشد؟
فیلسوف جزم‌اندیش فارغ از این محاسبات می‌پندارد آنچه او می‌بیند واقعیت است و آنچه می‌اندیشد حقیقت، غافل از این‌که خطر دگماتیسم همیشه با او همسفر و همراه است. خطر فرارَوی از مرزها که پایانی جز مطلق شمردن اندیشه خود ندارد، اطلاقی که به نفی هر اندیشه دیگر پرداخته و نابردبارانه به ردّ دیگران حکم می‌دهد و به راحتی می گوید همین است و جز این نیست.

1-4- عوامل دگماتیسم:

1-1-4- عامل درونی، یعنی مبانی غلط تفکر:
همان‌طور که پیش از این به تفصیل این مسئله را شرح داده‌ایم عدم توجه به حدود و ثغور معرفت مهمترین مؤلفه‌ی این بخش است. کانت با تفکیک میان دو سپهر پدیدار و ناپدیدار و یا اصطلاحا نومن و فنومن20 به‌واقع راه هر نوع مطلق‌انگاری را در عرصه عقل نظری می‌بندد چرا که هرگونه‌ای از علم انسان بر فرض ممکن بودنش باز هم در نهایت متعلق به جهان پدیدار است و آنچه شناخته می‌شود تنها و تنها جلوه‌ای از واقعیتِ فی‌نفسه خواهد بود و نه آنچه جهان درخود و بذات می‌تواند باشد. و با در نظر گرفتن چنین پیش‌فرضی به راستی کدامین کس را توان این است که ادعای مالکیت حقیقت مطلق را داشته باشد؟ پاسخ از دو حال خارج نیست یا آنکه او را منبع علمی فراانسانی است یا یک شخص جزم اندیش. دگماتیستی که به قول کانت «به رویای مابعدالطبیعه روشن شده باشد.»

2-1-4- تاثیر عوامل بیرونی:
منظور عواملی است که یک سیستم فلسفی را برای اهداف معین و اغراض شخصی به کار می‌گرند. و با پشتیبانی خود آن را به صورت حقیقت مطلق عرضه می‌کنند.
از نمونه‌های این نوع استفاده ابزاری از تفکر می‌توان به حمایت کلیسا از دستگاه فلسفه ارسطویی در قرون وسطی که سبب شد این فلسفه چون یک سیستم کامل، درخود بسته، و مطلق نمایانده شود و در نتیجه به صورت مانعی برای اندیشیدن آزاد درآید، اشاره کرد. و از درس‌های تاریخ این‌که با سست شدن پایه‌های فلسفه ارسطویی در نظر، ستون‌های کلیسا در عمل ترک بر می‌داشت. نمونه‌ی دیگر حمایت کشورهای کمونیستی از مارکسیسم به مثابه حقیقتی مطلق است. فلسفه‌ای که کامل و عاری از هر خطا و نقص تا حد تقدیس برکشیده شد. و گویی اشکال وارد کردن به چنین فلسفه‌ای توهین به ساحتی مقدس و فرابشری بود.

نتیجه‌گیری:
پس فلسفه (در نگاه کانت) عبارت است از اندیشیدن فارغ از جزمیات و دگم‌های خشکی که همواره مدعی‌اند حقیقت را تمام و کمال و به صورت مطلق در اختیار دارند. با آنکه «فیلسوفان دانشگاهی زمانِ کانت، فلسفه نقّادی را به چشم فلسفه‌ای ویرانگر می‌نگریستند. پاسخ او این بود که آری اثر فلسفه او بر یک عقل خودفریب و گمراه که به سوی دگماتیسم رهسپار است منفی و بازدارنده خواهد بود اما این فلسفه با مشخص کردن حد و مرزها، اندیشه را از اوهام گوناگون رهایی می‌بخشد تا جایی برای آنچه مثبت است باز شود. این فلسفه نه تنها راه را برای پیشرفت مطمئن علم بلکه همچنین برای ایمان – ایمانی که بر بنیاد خرد است – می‌گشاید. زیرا سرانجام ناگزیر دگماتیسم، شک و بی‌ایمانی است و حال آنکه نقادی به علم و ایمان می‌انجامد.»21

یادداشت‌ها:
1- نقیب زاده، عبدالحسین (1364)، فلسفه کانت بیداری از خواب دگماتیسم، تهران: انتشارات آگاه چاپ اول، پیش‌گفتار مترجم ص9
2- ( epistemology)
3- (rationalist)
4- اکرمی، موسی(1384)، کانت و مابعدالطبیعه، تهران: انتشارات گام نو، ص 385- 386
5- کانت و مابعدالطلبیعه، ص 386
6- ژیلسون، اتین (1380)، نقد تفکر فلسفی غرب، ترجمه احمد احمدی، تهران: انتشارات سمت، ص 105
7- (objects sensible)
8- کانت و مابعدالطبیعه، ص 387
9- (subject)
10- (object)
11- (Noumenon)
12- فلسفه کانت بیداری از خواب دگماتیسم، ص 154
13- (Dogmatic)
14- (Regulative) / چرا که به‌هر طریق عقل بشر همواره در پی حرکت از امر مشروط به‌سوی امر نامشروط بوده و از این‌رو گویا ناگزیر می‌باید در نهایت در جایی بازایستد. و ایده‌های عقل عملی مسئول تأمین چنین غایتی برای عقل بشر هستند اگر چه همواره می‌بایست از تلاش برای اثبات متناظرِ عینی برای آن‌ها اجتناب ورزید.
15- یاسپرس، کارل(1372)کانت، ترجمه دکتر میرعبدالحسین نقیب زاده، تهران: انتشارات کتابخانه طهوری، ص 130
16- کانت و مابعدالطبیعه، ص 394
17- یاسپرس، کارل، کانت، ص 295-296
18- فلسفه کانت بیداری از خواب دگماتیسم، ص 455
19- کورنر، اشتفان(1367)فلسفه کانت، ترجمه عزت الله فولادوند، تهران: انتشارات خوارزمی، ص 35-36
20- Phenomenon
21- یاسپرس، کارل، کانت، ص 295

فهرست منابع و مآخذ:
1- نقیب‌زاده، عبدالحسین (1364)، «فلسفه کانت بیداری از خواب دگماتیسم» تهران: انتشارات آگاه چاپ اول
2- اکرمی، موسی (1384)، «کانت و مابعدالطبیعه» تهران: انتشارات گام نو
3- ژیلسون، اتین (1380)، «نقد تفکر فلسفی غرب» ترجمه احمد احمدی، تهران: انتشارات سمت
4- یاسپرس، کارل (1372) «کانت» ترجمه دکتر میرعبدالحسین نقیب‌زاده، تهران: انتشارات کتاب‌خانه طهوری
5- کورنر، اشتفان (1367) «فلسفه کانت» ترجمه عزت‌الله فولادوند، تهران: انتشارات خوارزمی
6- کاپلستون، فردریک، (1380) «تاریخ فلسفه از دکارت تا لایب‌نیتس» ترجمه: غلامرضا اعوانی، انتشارات سروش
7- کاپلستون، فردریک، (1379) «تاریخ فلسفه از ولف تا کانت» ترجمه: اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر، انتشارات سروش.

 

علی مسعودی

سایت اینک فلسفه

عدالت و امنیت

در این مقاله جایگاه عدالت در امنیت و نسبت آن با امنیت بررسی شده است. در این چهارچوب، در آغاز پدیده‌شناسی امنیت برای فهم اجزا و مرکز تعادل امنیت مورد بررسی قرار گرفته، سپس پدیده‌شناسی عدالت با توجه به کشف روابط احتمالی آن با امنیت بررسی شده است و در بخش دیگر نسبت عدالت با امنیت و نقش آن در تعادل‌بخشی به امنیت مورد توجه قرار گرفته است.

عدالت و امنیت دو مفهوم بنیادین در اندیشة سیاسی، خصوصاً اندیشه سیاسی اسلام به‌شمار می‌روند. این دو، مفاهیم آشنا در عرصة حکومت هستند و حکومت‌ها به تناسب شرایط و مقتضیات محیطی و ایده‌‌ها و نگرش‌ها یک یا هر دوی این مفاهیم را در پهنة مفاهیم استراتژیک خود جای داده‌اند.
عدالت همواره شعار ضعفا و مستضعفان بوده، در حالی‌که امنیت هم شعار مستضعفان و ضعفا و هم شعار اقویا و قدرت‌مندان بوده است. نقطة مقابل عدالت، ظلم و تعدی قرار دارد و چنین وضعیتی همواره مترادف با ناامنی برای مظلومان و ستم‌دیدگان بوده است. بنابراین همواره میان ظلم و ستم به منزلة مفهوم متضاد عدالت و ناامنی، رابطه وجود داشته است.
دولت‌ها و نیروهای سیاسی را می‌توان به چهار دسته کلی تقسیم کرد: اول) دولت‌ها و یا نیروهای سیاسی جویای آزادی؛ دوم) دولت‌ها یا نیروهای سیاسی جویای قدرت؛ سوم) دولت‌ها ویا نیروهای سیاسی جویای عدالت و چهارم) دولت ها و نیروهای سیاسی جویای امنیت. بر این اساس همواره میان دولت‌ها با دولت‌ها، ملت‌ها با دولت‌ها در سطح محلی و بین‌المللی تعامل، تقابل و منازعه پدید آمده است. شاید در نگاه اجمالی بتوان گفت ملت‌ها و جنبش‌های اجتماعی بیشتر عدالت محور و آزادی محور بوده‌اند و دولت‌ها قدرت محور و امنیت محور.
با وجود چنین ملاحظاتی، همواره به رابطة میان این مفاهیم استراتژیک در اندیشه و عمل توجه گردیده است. هیچ دولت یا ملتی، ضرورت توجه به چهار مؤلفه استراتژیک و بنیادین را یک سره انکار نکرده است. هر چند بعضاً با یکی از این عناوین شناخته شده یا خود را به آن نام شناسانده‌اند.
پیدا کردن نسبت میان این مفاهیم و مؤلفه‌های استراتژیک و تشخیص رابطه‌های هم‌افزا و مکمل میان آنها می‌تواند ما را به بهره‌برداری منطقی از تمامی این مؤلفه‌ها رهنما باشد. براین اساس سؤال اساسی ما در این مقاله آن است که عدالت چه رابطه و نسبتی با امنیت دارد؟
در این خصوص می‌توان دو فرضیة مهم را مطرح کرد. اول آنکه، عدالت مرکز ثقل و دال مرکزی امنیت است؛ یعنی آن که بدون عدالت، امنیت سست‌پایه و بدون نقطه اتکا به شمار می‌رود. فرضیه دیگری که در این خصوص می‌توان مطرح کرد این است که عدالت یک راهبرد امنیتی است. به معنای آن که می‌توان از عدالت برای تأمین و توسعة امنیت به منزلة یک راهبرد استفاده کرد.
این مقاله قصد ندارد به اصل یا فرع بودن این دو مفهوم بپردازد، بلکه آن چه برای ما مهم به شمار می‌رود، نقش و کارکرد عدالت در امنیت است. بنابراین در این مقاله امنیت، مفروض ماست و مراد رابطة عدالت با این مفروض و بررسی نقش و کارکرد آن در امنیت است.
بدیهی است مقولة عدالت و امنیت از جمله موضوعات بسیار مهم به شمار می‌رود. لذا در این مقاله تلاش می‌کنیم صرفاً پدیده‌شناسی عدالت و امنیت را مورد توجه قرار دهیم. بنابراین در ابتدا پدیده‌شناسی امنیت، در بخش دیگر پدیده‌شناسی عدالت و در بخش سوم رابطة میان این دو و در واقع آزمایش فرضیه‌ها مورد توجه قرار خواهد گرفت و در نهایت در بخش جمع‌بندی و نتیجه‌گیری پاسخ سؤال تحقیق و جوانب مختلف آن تشریح خواهد شد.

پدیده‌شناسی امنیت
مطالعات امنیتی با وجود آن که از حوزه‌های پژوهشی جدید به شمار می‌رود، اما امنیت موضوعی است که با حیات بشر همراه بوده است. بنابراین در دوران های مختلف خصوصاً در حد فاصل جنگ جهانی اول تا پایان جنگ سرد در حوزة مطالعات استراتژیک و بیشتر در قلمرو نظامی، محور مهمی را تشکیل داده است.
از گذشته تا به‌حال تلاش‌های زیادی جهت تعریف امنیت و به معنای دقیق‌تر پدیده‌شناسی امنیت انجام گرفته است. برخی امنیت را فقدان تهدید تعریف کرده‌اند و حفظ و تأمین آن را از طریق افزایش توان نظامی امکان‌پذیر دانسته‌اند. در نتیجه ناامنی- نه امنیت- را مبنای پژوهش‌های خود و چگونگی کنترل آن قرار داده‌اند. برخی امنیت را مترادف با صلح تعریف کرده‌اند و معتقد گشتند، امنیت جنبه تأمینی دارد. برخی دیگر امنیت را مترادف با صلح تعریف کرده‌اند و معتقد شده‌اند فقدان تهدید نسبت به منافع ملی یک کشور مساوی با امنیت است. علاوه بر این موارد برخی دیگر مانند گالتنگ مفهوم «امنیت اطمینان‌بخش» را مطرح کردند و امنیت را مترادف با ریشه‌کنی خشونت از جوامع انسانی دانسته‌اند. (1)
به نظر نمی‌رسد هیچ‌یک از این تعاریف یک سره قابل چشم‌پوشی بوده و بتوان مدعی شد که بین معرف و معرف هیچ‌گونه رابطه‌ای وجود ندارد. اما تعاریف موجود نمی‌تواند به ما کمک مؤثری در کشف رابطه و نسبت عدالت با امنیت بنماید. بنابراین تلاش خواهد شد تا براساس روش‌شناسی ماهیت‌گرا یا گوهرگرا به ترسیم اجزای امنیت و رابطة میان مؤلفه‌های مختلف و امنیت بپردازیم تا از این رهگذر بتوانیم مقدمات لازم را برای آزمایش فرضیه‌های خود فراهم کنیم.
به نظر نگارنده امنیت یک مفهوم کلی است، لذا خودش دارای اجزایی می‌باشد و جمع میان این اجزا باعث ایجاد مفهومی به نام امنیت می‌گردد. این اجزا که یکی از آنها ثبات است و یکی دیگر از آنها را نظم می‌توان فرض کرد، (2) با یک دیگر ارتباط دارند و دارای تأثیر و تأثر متقابل می‌باشند. از سوی دیگر این اجزا هر کدام بر روی یک طیف تعریف می‌گردند. بنابراین نظم، وضعیتی است که از نظم کامل تا بی‌نظمی کامل را شامل می‌شود. بدیهی است بی‌نظمی بر ثبات تأثیرگذار خواهد بود و در حرکت ثبات به سمت بی‌ثباتی اثر خواهد گذاشت. بنابراین مطلوب یا نامطلوب بودن وضعیت هریک از اجزا بر روی یک‌دیگر تأثیر داشته و در نهایت بر روی امنیت تأثیرگذار خواهد بود. نتیجه آن که نیاز نیست امنیت را با مفهوم دیگری تعریف کرد. دالی وجود ندارد که برای تعریف آن نیاز به مدلول خاصی باشد. خودش به اجزای خودش قابل تعریف و تبیین است؛ یعنی چنان‌چه بخواهیم بدانیم از جهت امنیتی در چه وضعیتی هستیم کافی است وضعیت هر یک از اجزای آن را بررسی کنیم.
امنیت یک وضعیت است و به محیط زیست بازی‌گران مربوط است و در آن‌جا قابل فهم و درک است. در حال حاضر در عالی‌ترین سطح، دولت ها مهم‌ترین بازی‌گران هستند و در سطوح میانی احزاب و سازمان‌های غیردولتی ملی و بین‌المللی از بازی‌گران مهم به شمار می‌روند و در سطوح پایین‌تر نهادها، تشکل‌های محلی غیردولتی و افراد، اصلی‌ترین بازی‌گران را تشکیل می‌دهند.
امنیت از کجا آغاز می‌شود؟ این سؤال بسیار مهم و نکته اساسی بحث ما است. به نظر نگارنده امنیت در فضای داشته و خواسته‌های بازی‌گران مطرح است. به بیان دیگر امنیت وقتی معنا می‌یابد که مجموع‌ای از بازی‌گران با یک‌دیگر ارتباط پیدا کرده و داشته‌ها و خواسته‌های آنان در ارتباط با هم معنا یابند. (3) داشته‌ها در واقع دارایی‌ها و به بیان کلی‌تر منافع بازی‌گران قلمداد می‌شود. و خواسته‌ها به انتظارات و به بیان کلی‌تر اهداف بازی‌گران قابل تعریف است.
در این میان انتظارات و یا اهداف در یک رابطه شناختی با آینده درک می‌شود. نتیجه آن‌که داشته‌ها و خواسته‌ها، فضای امنیتی بازی‌گران را شکل می دهد و حدود آن را تعیین می کند. بر همین اساس است که بازی گران مختلف در یک مجموعه امنیتی قرار می گیرند و یا از یک مجموعه امنیتی خارج می مانند، در این چهارچوب مجموعة امنیتی شامل وجود روابط دوستی و دشمنی و هم چنین تداخل و ارتباط متقابل داشته ها و خواسته های مجموعه ای از بازی گران با یک دیگر است. مهم ترین روابط بازی شامل رابطه بازی بین دولتی؛ یعنی دولت- ملت، دولت- مردم، دولت- احزاب و سازمان های غیردولتی ملی است که در این میان رابطه بازی دولت – دولت (بین المللی) و دولت- مردم (ملی) مهم ترین روابط بازی به شمار می رود.
در یک مجموعة امنیتی میان منافع (داشته ها) و اهداف (خواسته ها) بازی گران تعامل وجود دارد. نتیجه این تعامل رضایت مندی یا نارضایتی است و این سرآغاز و منشأ شکل گیری امنیت یا ناامنی است. نارضایتی یا رضایت بر روی اجزای امنیت تأثیر منفی یا مثبت دارد و به تناسب شدت آن می تواند کارکرد اجزای امنیت مانند ثبات و نظم را با اختلال روبه رو کرده و سرانجام منجر به یک حادثه امنیتی مانند شورش یا جنگ گردد. (4)
در رضایت و نارضایتی به منزلة سرآغاز امنیت و ناامنی، دو عامل محرومیت نسبی- برخورداری و نابرابری- برابری دارای مهم ترین و اصلی ترین نقش هستند.
محرومیت نسبی از شکاف میان قدرت با حفظ منافع (داشته ها) و با کسب اهداف (خواسته ها) ناشی می شود. (5) در این میان محرومیت درک شده می تواند صرفاً یک تصور یا یک حقیقت و یا ترکیبی از آنها باشد. با این وجود، درک محرومیت نسبی (ناشی از تصور یا حقیقت) باعث نارضایتی خواهد شد. اما این نکتة بسیار مهمی است، زیرا استراتژی های امنیتی در برابر تصور از محرومیت با حقیقت وجود محرومیت باید متفاوت باشد.
رضایت مندی نیز از انطباق میان قدرت با حفظ منافع و کسب اهداف ناشی می شود. چنان چه بازی گران همواره از توانایی لازم جهت حفظ منافع و کسب اهداف برخوردار باشند، رضایت مندی حاصل می شود.
محرومیت نسبی به منزلة علت نارضایتی دارای الگوهای مختلفی به شرح زیر است:
اول) کاهش قدرت در برابر ثابت بودن اهداف و منافع، یعنی آن که در عین تغییر نکردن اهداف و منافع در طی یک زمان مشخص، به تدریج توانمندی بازی گر در حفظ منافع و اهداف کاهش یافته و این سرآغاز ناکامی در کسب اهداف و حفظ منافع است. لذا تعمیق شکاف میان خواسته ها و داشته ها با قدرت و توانمندی کسب و حفظ آنها میزان محرومیت را مشخص خواهد کرد.
دوم) حفظ میزان ثابت از توانمندی در برابر افزایش انتظارات و به بیان دیگر خواسته ها نیز موجب محرومیت خواهد شد. زیرا فقدان انطباق میان توانمندی ها و انتظارات در نهایت باعث ناکامی در کسب خواسته ها و اهداف جدید و لذا محرومیت خواهد شد.
سوم) گسترش اهداف و منافع به همراه توانمندی ها در یک دورة زمانی مشخص در حالی که از یک مقطع به بعد توانمندی ها به مرور کاهش یافته با وجود آن که خواسته ها و اهداف بدون توجه به توانمندی ها در حال افزایش است. این وضعیت نیز در نهایت منجر به ناکامی در کسب اهداف و لذا محرومیت خواهد گردید.
علاوه بر محرومیت نسبی و برخورداری، برابری و نابرابری نیز یکی دیگر از عوامل ظهور رضایت و نارضایتی است. نابرابری به برخورد مشابه با افراد مشابه و برخورد متفاوت با افرادی که دارای وضعیت متفاوت هستند اطلاق می شود. بنابراین برابری ها در حوزة فرصت ها، تعیین سرنوشت، حقوق اساسی مانند حق حیات، برابری در برابر قانون، و مواردی مانند اینها را شامل می شود.

پدیده شناسی عدالت
عدالت نیز مانند امنیت مفهومی پیچیده و از زمینه های مختلف قابل مطالعه است. با این وجود در این جا فقط به ضرورت وضع عدالت، کارکرد و مفهوم آن در حد نیاز خواهیم پرداخت.
به نظر می رسد این گزاره که عدالت، ترازو یا ملاک سنجش حق است. (6) یک گزینة استراتژیک و اساسی در فهم کارکرد عدالت و جایگاه آن به شمار می رود. از ناحیة این گزاره می توان ورود بسیار خوبی در شناخت جنبه های مورد نیاز عدالت به منظور فهم نسبت آن با امنیت داشت.
با این تعریف، عدالت نتیجه ای است که می توان براساس آن برای تشخیص حق اقدام کرد. در این خصوص اولین چیزی که باید دانست؛ معیارهای این نتیجه برای انجام محاسبه دقیق و تشخیص و تعریف مفهوم حق است.
اساسی ترین معیارهای عدالت برای سنجش حق آن طور که در منابع مختلف ذکر گردیده؛ برابری، انصاف، اعتدال و آزادی است. (7) اما حق عبارت از آن چیزی است که یک بازی گر براساس استحقاق باید از آن برخوردار شود. در این جا حق به مثابة امتیاز، مطالبه، اختیار و مصونیت قابل طرح است. حق به معنای خاص از مفاهیم ذات الاضافه است. در حق سه چیز مطرح است: کسی که حق با اوست، کسی که حق بر عهده او است و چیزی که حق بر آن تعلق یافته است. بنابراین می توان حق و تکلیف را دو مفهوم ملازم با یک دیگر دانست، زیرا در این جا کسی که حق برعهدة او است، مشمول حکم یا تکلیف است. نتیجه آن که، رابطة حق و تکلیف یک رابطه دو طرفه است. یعنی آن که «الف» بر «ب» حقی دارد و «ب» مکلف به انجام آن است، اما به همین دلیل «ب» نیز بر «الف» حقی دارد و «الف» مکلف به اعطای آن است. بنابراین حق، تکلیف می آورد و تکلیف نیز منجر به حق می‌شود. قاعده یا معیار اعتدال و موزون بودن در مفهوم « وضع الشی فی موضعه» قابل تشریح است. به بیان دیگر اعتدال و موزون بودن به معنای قرار دادن هر چیزی در جای خود و مطابق با شرایط و شأن آن است. (8) معیار برابری به معنای نفی هرگونه تبعیض و رعایت استحقاق‌ها است. بنابراین به معنای تساوی مطلق نیست. چنان‌که تساوی مطلق خود نشان‌دهنده نابرابری است، لذا در برابری، استحقاق‌های مساوی مد نظر است.
انصاف به منزلة سومین معیار، جوهرة عدالت است. انصاف وضعیتی است که در آن قدرت و ثروت به صورتی متناسب بین اعضا توزیع شده باشد. از سوی دیگر به معنای آن است که اعضا از دست‌آوردهای جامعه به صورت منصفانه بهره‌مند شده باشند.
آزادی به مثابة آخرین معیار و قاعدة سنجش عدالت به معنای رفع محدودیت و آزادی عمل برای رسیدن به حق یا ادای تکلیف به شمار می‌رود.
با توجه به تعیین جنبه‌های اصلی عدالت متوجه می‌شویم نقش عدالت، یک نقش تعادل‌بخش است. در واقع معیارهای عدالت نشان می‌دهد که عدالت تلاش دارد میان حق و عدالت و رابطه متقابل آنان نوعی تعادل ایجاد کند و به نظر می‌رسد چنین وضعیتی هدف نهایی عدالت باشد، چون تعادل آرام‌بخش است.

نسبت عدالت با امنیت
وقتی گفته می‌شود عدالت مرکز ثقل امنیت است. معنا و مفهوم آن این است که عدالت مرکز و محور تعادل امنیت به شمار می‌رود. چنان‌چه این محور نباشد، امنیت همواره لرزان و سست‌پایه خواهد بود. کشف و یا فهم مرکز تعادل هر چیزی می‌تواند در تسلط و مدیریت آن پدیده، اثر استراتژیک داشته باشد. حال باید دید آیا واقعاً چنین است. یعنی مرکز ثقل و محور امنیت، عدالت می‌باشد؟
آن‌چه که در پدیده‌شناسی امنیت به آن رسیدیم، آن بود که نقطه آغاز امنیت و ناامنی گذارده می‌شود. بنابراین شدت نارضایتی به علاوه و منهای عوامل دیگر مانند به علاوة آسیب‌پذیری‌ها، تهدیدات شدت یافته و منهای قدرت مدافع می‌تواند باعث صدمه دیدن اجزای امنیت، مانند خدشه‌دار شدن نظام اجتماعی یا ثبات سیاسی گردد و سرانجام نیز در رویین‌ترین لایة امنیت و ناامنی منجر به برخی پدیده‌های امنیتی مانند جنگ، شورش، تظاهرات مسلحانه و موادی از این دست گردد. نابرابری و محرومیت نسبی که سرانجام آن نارضایتی است، الزاماً منجر به ظهور حادثه امنیتی نخواهد شد. تجارب تاریخی مانند نظام‌های برده‌داری، رژیم آپارتاید در آفریقای جنوبی و نظام کاست در هندوستان نشان داد با وجود نابرابری‌های فزاینده و محرومیت نسبی و سرانجام شدت داشتن نارضایتی‌ها می‌توان تا مدت‌ها از وقوع حادثة امنیتی جلوگیری کرد.
آیا چنین برداشتی صحیح است؟ پاسخ ما آن است که تا حدودی صحیح است، اما باید دانست بالاخره چنین نظام‌هایی فرو پاشیدند. ضمن آن که در دوران حیات آنان نیز حادثه‌های امنیتی کوچک و نسبتاً بزرگ همواره وجود داشته است. از سوی دیگر مهم‌تر آن است که چنین نظام‌هایی برای حفظ خود، هزینه‌های زیادی جهت جلوگیری از حادثة امنیتی و ترغیب و فریب تود‌ه‌ها پرداخت کرده‌اند که خود می‌تواند رقم‌های بالایی را شامل شود. ضمن آن که هیچ‌گاه نتوانسته‌اند خود را به محور امنیت‌سازی بر مبنای امنیت اطمینان‌بخش نزدیک نمایند. بلکه همواره ناامنی‌ها را مدیریت کرده و در فضای ناامنی تنفس کرده‌اند. بنابراین می‌توان نتیجه گرفت که رضایت‌مندی، پایه و اساس امنیت‌سازی است.
آیا احساس برابری- نابرابری یا برخورداری‌ محرومیت نسبی صرفاً مختص ضعفاست یا این‌که اقویا نیز در یک رابطه دو طرفه ممکن است به چنین احساسی برسند؟ پاسخ آن است که چنین احساسی می‌تواند مربوط به هر دو طرف باشد. یعنی یک طرف تعامل، احساس شدید نابرابری نماید، اما طرف دیگر احساس استحقاق و شایستگی در برخورداری بیشتر نماید و این وضعیت را مطابق با برابری بداند. بنابراین برابری- نابرابری یا برخورداری- محرومیت نسبی یک احساس دیجیتالی به شمار نمی‌رود، بلکه نگرش‌ها و عقاید طرفین چنین احساسی را تقویت می‌نماید.
آیا هر میزانی از نابرابری و محرومیت موجب نارضایتی خواهد شد؟ پاسخ آن است که نارضایتی برآیند و جمع میان داشته‌ها و خواسته‌های حفظ شده و کسب شده در برابر چیزهای از دست رفته و یا اعطا شده و یا نسبت به آن گذشت شده است. بنابراین حد یا میزانی از نابرابری و محرومیت که در مقایسه با دیگر بازی‌گران پدید می‌آید منجر به نارضایتی می‌شود.
با توجه به این سؤال‌ها و پاسخ‌های کوتاه می‌توان گفت که نابرابری و محرومیت درک شده توسط بازی‌گران الزاماً ناشی از استحقاق نیست. بلکه ممکن است ناشی از تصورات نادرست یا زیاده‌طلبی‌ها باشد.
براساس توضیحات داده شده می‌توان نتیجه گرفت که رضایت‌مندی به میزان تعادل و موزون بودن داشته‌ها و خواسته‌های بازی‌گران متعامل بستگی دارد. بنابراین میزان موزون بودن و متعادل بودن که استراتژیک، رضایت‌مندی و نارضایتی بازی‌گران متعامل است. در این‌جا موزون بودن به معنای کسب و حفظ هر آن چه استحقاق آن را داریم و یا هر آن چه طلب کرده‌ایم، نیست.
تعیین نقطة ثقل رضایت‌مندی و نارضایتی ما را برای ورود به بررسی ارتباط عدالت با امنیت آماده می‌کند. مهم‌ترین و اساسی‌ترین بحث عدالت حق است و انتخاب کد استراتژیک حق به جای خیر به منزلة مبنا و کار پایه عدالت، جهت‌گیری‌های ما را در ارتباط میان عدالت با امنیت مشخص خواهد کرد.
از سوی دیگر معیارهایی ما را برای سنجش عدالت به مثابة رابطة میان حق و تکلیف، یعنی متعادل و متوازن بودن، برابری، آزادی و انصاف، ما را به شدت به معیارهای رضایت و نارضایتی و تعادل میان داشته‌ها و خواسته‌های بازی‌گران نزدیک می‌کند. در این جا حق به منزلة یک مفهوم ذات‌الاضافه شامل حق، ذی حق و مکلف است. در این چهارچوب حق را می‌توان به آن چه یک بازی‌گر محق رسیدن به آن است و یا محق است آن را حفظ کند، مانند حفظ بقا و یا کسب دانش هسته‌ای، تعریف کرد. ذی حق یکی از طرف‌های بازی و مکلف طرف دیگر است. با این وجود این یک رابطة دو طرفه است. یعنی رعایت حفظ بقای بازی‌گر «الف» توسط بازیگر «ب» به منزل، رابطة حق و تکلیف باعث ایجاد یک رابطة دیگر حق و تکلیف، یعنی حفظ بقای بازی‌گر «ب» توسط بازی‌گر «الف» می‌شود.
مرکز تعادل میان داشته‌ها و خواسته‌های بازی‌گران متعامل به منزلة عامل ایجاد رضایت‌مندی، در عدالت نیز نهفته است، با این تفاوت که در عدالت مرکز تعادل براساس یک مجموعه از معیارهای ثابت مانند برابری، انصاف، اعتدال و آزادی معین می‌شود. در حالی‌که توازن و تعادل الزاماً بر این پایه تعیین نمی‌شود، بلکه ممکن است تعادل یا توازن براساس میزانی از استحقاق یک طرف و میزانی از قدرت و اجبار از سوی دیگر برقرار شود و چنین وضعیتی به رضایت‌مندی ختم گردد. نتیجه آن‌که تعادل و توازن مبتنی بر عدالت از نوع طبیعی و مبتنی بر وضعیت دوم از نوع قراردادی است. (9)
دو نکتة بسیار مهم دیگر این که در توازن و تعادل مبتنی بر عدالت هیچ‌چیز جزو معیارهای همه شمول برابری، اعتدال، آزادی و انصاف مبنا قرار نخواهد گرفت. مبنا قرار گرفتن این معیارها به علاوة توازن و تعادل با کار پایه حق و تکلیف چنان‌چه برقرار گردد، ناب و اصیل خواهد بود، زیرا مبنای آن ثابت و همه شمول است. (10)

نتیجه‌گیری
از آن‌جا که عدالت، ایجاد توازن و تعادل میان دو یا تعداد بیشتر بازی‌گران بر مبنای حق و تکلیف و براساس معیارهای از پیش تعیین شده و ثابت تعریف گردید. و هم‌چنین حق و تکالیف در واقع رابطة میان داشته‌ها (منافع) و خواسته‌های (اهداف) بازی‌گران معرفی شد و امنیت نیز ایجاد تعادل میان خواسته‌ها و داشته‌های بازی‌گران متعامل در یک مجموعة امنیتی تعریف گردید. به نظر می‌رسد در وهلة اول می‌توان عدالت را مرکز ثقل امنیت تلقی کرد.
در برداشتی عمیق‌تر، به نظر می‌رسد سطح برقراری تعادل و توازن بر مبنای عدالت با سطح برقراری توازن و تعادل بر مبنای امنیت متفاوت هستند. همان‌طور که توضیح داده شد، امنیت از رضایت‌مندی و نارضایتی بازی‌گران متعامل آغاز می‌شود و دو مؤلفة اصلی نارضایتی و رضایت‌مندی نیز با نابرابری‌‌برابری و محرومیت نسبی‌ برخورداری تعریف گردید. در حالی که هرچند امنیت از رضایت‌مندی و نارضایتی آغاز می‌شود، اما علل این موضوع و ریشه‌های اجتماعی یا سیاسی داشته و در سطوح پایین‌تر قرار دارند. در همان سطوحی که عدالت قرار گرفته است. بنابراین توازن و تعادل بر مبنای حق و تکلیف که می‌تواند مبنای مناسبی برای ایجاد برابری و حذف بخش قابل توجهی از احساس محرومیت‌ها باشد، می‌تواند مرکز ثقل امنیت نیز تلقی گردد. زیرا چنان چه تعادل و توازن در این ناحیه میان خواسته‌ها و داشته‌های بازی‌گران برقرار نگردد، پی‌آمد آن نارضایتی خواهد بود و این یعنی آغاز امنیت.

پی‌نوشت‌ها
* علی عبدالله خانی: رئیس مرکز مطالعات عالی بین‌المللی ابرار معاصر تهران.
1. دراین جا از وارد شدن به بحث اجزای امنیت خودداری می کنیم و صرفاً در حد روشن شدن موضوع مقاله به آن اشاره می نماییم.
2. ر. ک: اندرهول، آدام دابرتزو، ناامنی جهانی، ترجمة اصغر افتخاری، (تهران: انتشارات پژوهشکده مطالعات راهبردی، 1380)، ص 10-48.
3. برای مبحث داشته ها و خواسته ها از منبع زیر استفاده شده است:علی عبدالله خانی، نظریه های امنیت، مقدمه ای بر طرح ریزی دکترین امنیت ملی، (تهران: انتشارات ابرار معاصر تهران، 1382)، ص 260- 264.
4 تعارض، وضعیتی است که در کنش میان بازی گران، آنها دارای دو یا چند هدف و یا منافع ناسازگار باشند.
5 این نعریف از تعریف تدرابرت گر از محرومیت نسبی اقتباس شده با این تفاوت که اهداف و منافع را در یک مجموعه، تحت عنوان انتظارات ارزشی (Value expection) تعریف کرده و گفته، انتظارات ارزشی کالاها و شرایط زندگی هستند که مردم خود را مستحق آن می دانند که در حال حاضر یا دارند یا در پی کسب آن می باشند و توانایی های ارزشی، موقعیت هایی هستند که بازی گران خود را در حفظ و کسب آن توانا می دانند. (تد رابرت گر، چرا انسان ها شورش می کنند، ترجمة علی مرشدی زاده، (تهران: پژوهشکده مطالعات راهبردی، 1377)، ص 53-59.
6. غرر الحکم، ج1، ش 88، ص 222.
7. ر. ک:
– بهرام اخوان کاظمی، مقدمه ای برای جایگاه عدالت در اندیشه های سیاسی اسلام، فصلنامه پژوهشی دانشگاه امام صادق(ع)، شماره 10.
– جان رالز، عدالت، انصاف و تصمیم گیری عقلایی، مترجم مصطفی ملکیان، کتاب نقد و نظر، شمارة 10
8. بهرام اخوان کاظمی، امام علی(ع)، «عدالت و خشونت»، کتاب نقد و نظر، شماره 14 و 15.
9. از نظر اندیشمندان غربی تعادل و توازن مبتنی بر قرارداد، نیز عدالت می باشد (رالز، جان، عدالت و انصاف و تصمیم گیری عقلایی، ترجمه مصطفی ملکیان، نقد و نظر، شماره10)، اما از نظر حضرت علی (ع) صرفاً توازن و تعادل طبیعی حکایت از تحقق عدالت دارد. در این چهارچوب عدالت وضع کردنی نیست. بلکه عدالت گوهر و مبنای خلقت هستی و کائنات می باشد و هستی خود را از جهان هستی گرفته است. زیرا تعادل و توازن در میان تمامی اجزای خلقت به چشم می خورد. «بالعدل قامت السماوات و الارض»، سوره الرحمن، آیة 7.
هم‌چنین خواجه نصیرالدین طوسی نیز عدالت را الهی و خصیصه ماهوی نظم کائنات و شرط و اساس آفرینش می‌داند و آن را افضل فضائل می‌شمارد و ضد آن یعنی ظلم را پست‌ترین رذائل معرفی می‌کند. (اخوان کاظمی، بهرام، تئوری عدالت در فلسفه سیاسی خواجه نصیرالدین طوسی، فصلنامه علوم سیاسی، شماره 8).
10. حضرت علی (ع) عدالت را رمز بقا و امنیت نظام سیاسی به منزلة یکی از مهم ترین بازی گران می داند و هم چنین معتقد هستند یأس از عدالت، نتیجة آن خشونت، نیرنگ، سوءاستفاده، خلاف کاری، تضعیف اخلاقی عمومی و از هم پاشیدگی اجتماع خواهد شد. (شرح غررالحکم و درر الحکم، جمال الدین محمد خوانساری، به تصحیح سیدجمال الدین اریوبی، (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1360)، ج 5، ص 148، 175، 193، 243،290، 296.
حضرت علی(ع) معتقد هستند هیچ چیزی مانند عدالت نمی‌تواند دولت‌ها را محافظت کند و عدل را سپر محکمی می دانند که موجب تداوم قدرت و اقتدار نظام سیاسی است. ایشان تأکید دارند که عدالت مخالفت‌ها را از بین می‌برد و دوستی ایجاد می کند. فقدان عدالت منجر به ظلم و نتیجة آن خشونت خواهد بود. (عبدالکریم بن‌محمدیحیی‌قزوینی، بقا و زوال در کلمات سیاسی امیرالمؤمنان (ع)، به کوشش رسول جعفریان، (قم: انتشارات کتابخانه آیةالله مرعشی نجفی، 1371)، ص 100، 101، 193.
بنابراین مطابق بیانات آن حضرت، عدالت منجر به تعادل و توازن پایدار و ناب می‌گردد، زیرا افزایش دهندة محبت، اطمینان و آرامش است و از سوی دیگر مانع و رادع مناسب برای جلوگیری از خشونت یا به تعبیر دیگر حادثه‌های امنیتی می‌باشد.

 

علی عبدالله‌خانی

فصلنامه علوم سیاسی، شماره 33

تلاش های امام سجاد(ع) موجب اجماع جهان اسلام درباره اهل بیت (ع) شد

۳۸ سال پس از هجرت رسول گرامی اسلام در روز پنجم شعبان فرزندی پاک از سلاله فاطمه زهرا(س) در مدینه به دنیا آمد، نام او علی بود و کنیه اش «زین العابدین» و «سجاد». دو سال پس از تولد او جدش امیرالمومنین در محراب عبادت به شهادت رسید و پس از آن به مدت ۱۰ سال امام سجاد(ع) شاهد حوادث متعدد دوران امامت عمویش امام حسن(ع) بود. دوران پرفراز و نشیب امامت پدرش حضرت حسین بن علی(ع) نیز بخشی از حیات امام سجاد(ع) است. دورانی که مصادف با قدرت طلبی و ظلم معاویه و پسرش یزید بود.
در این یازده سال تا محرم سال ۶۱ هجری امام سجاد(ع) همواره و در همه جا در کنار پدر قرار داشت و پس از واقعه عاشورا نیز امامت جامعه را عهده دار شد، این دوران ۳۴ سال به طول انجامید و همواره با حوادث مختلف و مصادف با حکومت خاندان بنی امیه بود. دوران اختناق و دوران ظلم و سرکوب شیعیان. در این شرایط سخت امام سجاد(ع) با برخورداری از همه فضایلی که داشتند با شیوه های محبت آمیز و به دور از جنجال و با توسل به دعا و ذکر خدا جامعه را هدایت و رهبری کردند و اخلاق و انسانیت را به جامعه آن زمان که دچار انحرافات مختلف شده بود، برگرداندند.
در گفت وگو با حجت الاسلام والمسلمین مبلغی، رئیس پژوهشگاه فرهنگ و علوم اسلامی، عصر امامت امام سجاد(ع) و نقش تحول آفرین ایشان در تاریخ را بررسی کرده ایم که می خوانید.

* نقش و رسالت امام سجاد(ع) در تحول جامعه آن زمان و سیره عملی ایشان را در ایجاد دگرگونی های مثبت در جامعه چگونه ارزیابی می کنید؟
– امام سجاد(ع) در عصر بسیار حساسی به سر می برد که چند رسالت را همزمان با هم در آن زمان باید عهده دار می شد که اگر نبود نقش امام سجاد(ع) در انتقال ظرفیت های مثبت به مرحله بعد از عاشورا و نیز ایجاد تحول لازم در آن برهه حساس تاریخ رخ نمی داد.
بنابراین امام سجاد(ع) دو کار همزمان را دنبال می کرد، یکی انتقال داشته های آن عصر که ممکن بود این داشته ها دچار تحریف و مانع از انتقال آن ها به مراحل آینده شود و دیگری ایجاد تحولاتی که لازم بود نقطه های عطفی را برای رقم خوردن تاریخ و شکل گرفتن آن، به وجود بیاورد.
اما رسالت های مربوط به انتقال حقایق و ذخایر تاریخی به آینده، عبارت بود از جایگاه و ظرفیت بالای توجه به اهل بیت(ع) و عشق و اصالت دهی به اهل بیت(ع). حقیقتا اهل بیت(ع) در دل مردم آن زمان که تاریخ صدر اسلام را تشکیل می دادند، جای گرفته بودند.
امام سجاد(ع) توانست در لایه ها و رفتارهای اجتماعی این محبت را نشان دهد و اتفاقا نقشی که امام سجاد(ع) داشت، ادبیات آن زمان را تکان داد. شعر آن موقع مثل شعر فرزدق را که شعر معروفی است، تحت تاثیر قرار داد و ظرفیت بالای محبت ورزی به اهل بیت(ع) را جاودانه و آن را به آینده منتقل کرد به گونه ای که اکنون اگر جهان اسلام اجماعی درباره اهل بیت (ع) دارد، برخاسته از نقش تاریخی امام سجاد(ع) است.
در این زمینه می توان به داستان معروف طواف امام سجاد(ع) اشاره کرد آن هنگام که همه حاجیان که به دور خانه خدا طواف می کردند صف ها را شکافتند و راه را برای طواف امام سجاد(ع) باز کردند. این موضوع برای هشام ابن عبدالملک گران آمد، زیرا که او نمی توانست این گونه طواف کند.
رسالت دیگر امام سجاد(ع) انتقال میراث کربلا بود که دو نفر در ارتباط با این میراث و تاریخ بعد از کربلا نقش حساسی داشتند، یکی حضرت زینب(س) بود ودیگر امام سجاد(ع) که حوادث بعد از کربلا و وقایعی که درباره کربلا رخ می داد را تبیین می کردند. امام سجاد(ع) با یک ابتکار عملی یعنی گریستن برای امام حسین(ع) و بیان خاطرات آن حادثه که هم ابراز احساسات ایشان بود و هم نقش اجتماعی داشت، حوادث بعد از عاشورا و غضب ها و خشم هایی که علیه بنی امیه صورت می گرفت را جهت داد و ساماندهی کرد. محور اساسی دیگر کار امام سجاد(ع) این بود که تحولی را در جامعه ایجاد کند. زیرا به دلیل خشونت ها و جنگ های پی در پی (بخشی از این جنگ ها علیه حکومت امام علی(ع) بود و بخشی هم خشونت ها و جنگ هایی که معاویه بعد از امام علی(ع) ایجاد کرد که مهم ترین آن جنگ علیه امام حسن(ع) و خشونت علیه شیعیان می باشد) و واقعه عاشورا و حوادث پس از آن تا حدود زیادی توجه به ابعاد رافت و لطافت و رحمانیت دین تحت الشعاع قرار گرفته؛ حتی آن هایی هم که طرفدار امام حسین(ع) بودند و به عنوان انتقام از ظلم و ستم بنی امیه به اهل بیت(ع) با هدایت امام سجاد(ع) به طور مستقیم و غیرمستقیم وارد میدان شده بودند، گرچه نیت مقدس و حرکت مقدسی را دنبال می کردند، اما به یک سری لطافت ها و معنویت احتیاج داشتند. اصولا لطافت در سایه دعا و توجه و راز و نیاز ایجاد و تقویت می شود. به وسیله دعا هم عواطف انسانی تقویت و هم رابطه با خدا تحکیم می یابد و هم لطیف ترین و ظریف ترین ظرفیت های نهفته انسانی را شکوفا می کند. به همین خاطر امام سجاد(ع) با یک تمرکز اساسی، جدیت فوق العاده ای را درباره دعا به خرج داد و در سایه این تلاش امام(ع) جامعه، نسیم لطافت را پس از آن خشونت های انجام گرفته احساس کرد و از عوارض منفی و شدت گرفتن عوارض منفی خشونت های بنی امیه رهایی یافت و اسلام تک بعدی معرفی نشد و خشونت ها نتوانست جامعه را دچار آسیب کند.

* سیره عملی امام سجاد(ع) در زمینه رسیدگی به محرومین و ترویج اخلاق در جامعه چگونه بود؟
– تحول دیگری که امام سجاد(ع) ایجاد کرد این بود که بخش توجه به محرومین که اخلاق عملی و انسانی و ایثار است به خاطر خشونت ها در جامعه آن زمان کم شده یا از میان رفته بود. نگاه های مردم، بیشتر سیاسی شده بود و بنی امیه جنبه های انسانی را در جامعه منکوب کرده بودند و دیگر به امور اخلاقی توجه نمی شد. در این شرایط امام سجاد(ع) حرکت خدمت به محرومین را پایه گذاری کرد. این حرکت دو منظوره بود؛ یعنی هم توجه به محرومان را اصالت می داد و هم به جامعه لطافت می بخشید به گونه ای که جامعه اخلاق خود را باز یابد و خط خود را گم نکند.
امام سجاد(ع) در ترویج اخلاق نقش اساسی ایفا کرد و هنرمندانه موضوع و مضامین دعا را اخلاق و مکارم اخلاقی قرار می داد. جامعه آن زمان اخلاق را از دست داده بود و امام سجاد(ع) کاری کرد که جامعه دچار انحراف نشود و تاریخ آن بر اساس خشونت و دور شدن از خدا رقم نخورد. در واقع دعا رابطه امام (ع) را با خدا تنظیم می کرد و نیز اضلاع رابطه ایشان را با جامعه و انسان ها تنظیم می کرد، یعنی هر دو از یک سرچشمه منشاء گرفته بود.
جامعه آن روز به شکل فرسایشی بدون آن که خود بفهمد در مسیری افتاده بود که از اخلاق فاصله گرفته بودند، حتی آن هایی هم که دور امام جمع شده بودند نیاز داشتند به این که اخلاق را سرلوحه کار خودشان قرار دهند.
چنان که معروف است که امام سجاد(ع) شب ها با انبانی پر از آذوقه به در خانه فقرا می رفتند، به خانه آن هایی که بر اثر وضعیت جامعه رها شده بودند و مورد بی مهری و حتی بی اعتنایی و بی توجهی قرار داشتند، می رفت و به آن ها به شیوه ای خاص و بدون آن که شناخته شود کمک می کرد، این در حالی بود که غذا و آذوقه را خود حمل می کردند. این فقرا بعد از این که امام سجاد (ع) به شهادت رسید، دریافتند که این اقدام انسانی و خدایی از سوی امام سجاد(ع) صورت می گرفته است و بعد از شهادت امام سجاد(ع) مشاهده شد بخشی از تن مبارک امام سجاد(ع) که کوله بار آذوقه روی آن قرار گرفته بود، دچار عارضه شده و پینه بسته بود.

* صحیفه سجادیه مجموعه دعاهای امام سجاد(ع) است که دارای مضامین سیاسی، عبادی، معنوی و اجتماعی است. این کتاب در راستای ایفای کدام وظیفه از وظایف امامت ارزیابی می شود؟
– وظیفه اصلی امامت، هدایت جامعه است، این هدایت ابعاد مختلف و نمودهای مختلفی در سیاست و اقتصاد و فرهنگ و اخلاق دارد، ولی کانونی ترین نقطه این هدایت، ارتباط با خداست و هدایت به سوی خداست که اصلی ترین وظیفه امام(ع) است. دعا حقیقتا اگر رخ بدهد، بالاترین و اساسی ترین و اصیل ترین رابطه بنده و خدا را شکل می دهد. دعا پیش فرض ها و پیش حالت هایی دارد، یکی از این پیش فرض ها این است که ما شدیدا به خداوند محتاجیم و خداوند غنی است. در مورد پیش حالت های دعا هم باید گفت دعا یک نوع کرنش و تواضع در برابر خداوند است. انسان باید این تواضع را در خودش ایجاد کند تا بتواند دعا کند. دعا یک عمل برآمده از سر بندگی است. دعا می تواند بالاترین درجه از هدایت را داشته باشد که کاملا به امامت مربوط است. از طرف دیگر درست است که رابطه انسان با انسان برخاسته از رابطه انسان با خداست اگر رابطه انسان با خدا درست شود، رابطه انسان با انسان هم درست می شود، اما همین رابطه انسان با انسان چون لایه های اجتماعی جامعه را تحت پوشش خود قرار می دهد، اگر به درستی انجام گیرد یک رشد و شکوفایی معنوی در جامعه ایجاد می شود و اگر انجام نگیرد جامعه دچار ناهنجاری و حتی از خدا هم دور می شود.
اگر رابطه انسان با انسان بد شکل گیرد به رابطه انسان با خدا هم لطمه وارد می کند و امام سجاد(ع) نسبت به تنظیم رابطه انسان با انسان حساس بود و می خواست به وسیله دعا روابط انسان با انسان و انسان با خدا را ترمیم کند.

* یکی دیگر از آثار ماندگار و با ارزش امام سجاد(ع) رساله حقوق ایشان است. این رساله تا چه حد از نظر استنادات تاریخی معتبر است و زمینه تاریخی و فرهنگی طرح این رساله از سوی امام (ع) چه بود؟
این رساله به نقش دیگری بر می گردد که امام سجاد(ع) بر عهده داشت. جنگ های ممتد، عامل بر هم ریختن و بر هم خوردن روابط انسان هاست. جنگ را انسان های تجاوزکار آغاز می کنند نه انسان های حق طلب و از آثار ویرانگر جنگ این است که روابط طبیعی و انسانی بر هم می خورد و نظم اجتماعی بر هم می ریزد و در آن عصر نیز این جنگ ها آدم های زورگویی مثل خلفای بنی امیه را در مسند قرار داده بود به گونه ای که چیزی جز زور نمی فهمیدند، منطق زور حتی برای مردم هم، منطق پذیرفته ای تلقی می شود.
جامعه در چنین شرایطی جامعه ای است منحط که به حق و حقوق نمی اندیشد، حتی حقوق خانوادگی و حقوق اولیه انسان ها هم رعایت نمی شود. امام سجاد(ع) در این زمینه تلاش کرد و رساله حقوق را ارائه فرمود که پایه های محکمی دارد و استنادش به امام (ع) از استحکام برخوردار است. این رساله حقوق در زمره وظایفی بود که امام(ع) داشت تا جامعه را به حالت ماقبل جنگ برگرداند و جامعه را حقوق مدار و همه چیز را بر اساس حق معرفی کند.

* تلاش های امام سجاد(ع) برای حفظ و حراست جریان امامت و وحدت جامعه مسلمین است در این مورد هم نقش ارزنده آن حضرت را بیان کنید.
– امام سجاد(ع) در ارتباط با این که خلفای بنی امیه بر حق نیستند تلاش های ظریفی را دنبال می کردند. آ ن نامه ای که به زهری از علمای اهل سنت نوشت و او را از این که با دستگاه ظلم ارتباط داشته باشد، بر حذر داشت. امام (ع) او را دعوت به دور بودن از این دستگاه و کمک کردن به آن کرد. این موضوع نشان می دهد که امام سجاد(ع) حتی جوامع اهل سنت را هم مورد توجه قرار می داد که این جوامع با ظالم و ستمگر ارتباط نداشته باشند. امام سجاد(ع) زهری را یک فقیه معرفی می کند و نشان می دهد که امام سجاد(ع) به وحدت اسلامی توجه دارد. امام(ع) هم در راه حفظ وحدت و هم ارتباط درست با علمای اهل سنت و دور نگه داشتن آنان از جریان ظلمی که نه کاری به اهل سنت داشت و نه کاری به شیعه داشت، گام برداشت.

جریان شناسی پنج دوره روشنفکری ایرانی در بستر تاریخ معاصر

"من بارها گفته‌ام که روشنفکری در ایران بیمار متولد شد؛ مقوله روشفنکری با خصوصیاتی که در عالم تحقق و واقعیت دارد ـ که در آن، فکر علمی، نگاه به آینده، فرزانگی، هوشمندی، احساس درد در مسایل اجتماعی، به خصوص آنچه که مربوط به فرهنگ است ـ در کشور ما بیمار و ناسالم و معیوب متولد شد. چرا؟ چون کسانی که روشنفکران اول تاریخ ما هستند، آدم‌های ناسالمند." بحث از روشنفکری دشوار است. نگارنده در این مقال قصد ندارد راجع به جریان‌های مختلف روشنفکری به صورت کاملاً مبسوط قلم فرسایی کند، بلکه غرض اصلی این است که با گذری در تاریخ و آشنایی هر چند اندک با اندیشه‌های روشنکفران برجسته در دوره‌های مختلف زمانی، اذهان مخاطلبان عزیز با جریان‌شناسی این جنین ناقص‌الخلقه در ایران، بیش از پیش آشنا گردد. سعی بر آن است تا جریان‌ها و امواج روشنفکری در ایران طی پنج دوره مختلف زمانی بررسی شود: 1. دوره آغازین (از ابتدا تا پایان دوره قاجاریه) 2. دوره حکومت استبدادی رضاخان 3. دوره دوازده ساله (از سال 1320 تا1332) 4. دوره قبل از انقلاب اسلامی (از سال 1332 تا 1357) 5. دوره پس از انقلاب اسلامی.

دوره اول؛ آبشخور اندیشه‌های روشنفکری بسیاری از مورخان ایرانی، بسته شدن نطفه جریان روشنفکری را در ایران از زمان فتحعلی شاه قاجار می‌دانند. عده‌ای هم آن را به زمان آشنایی ایرانیان با غرب در دوره "صفویه" و پس ازآن در دوره حکومت "آق قیونلوها" منتسب می‌دانند. روشنفکران در دوره ناصر‌الدین شاه با غرب آشنا شدند، اما آنها هیچ‌گاه نتوانستند (اولاً) مبانی اصلی توسعه غرب را بشناسند و (ثانیاً) عوامل عقب‌ماندگی ایران را دریابند؛ در بهترین صورت، نقش بوق‌های تبلیغات برای اندیشه‌های غربی محسوب می‌شدند. طلایه‌دار روشنفکری ایران به جرأت می‌توان گفت نطفة روشنفکری درایران در لژهای فراماسونری بسته شده است و منور الفکران ایرانی نظیر ملکم خان یاخود صاحب فراموشخانه بوده‌اند و یا اینکه مثل میرزا فتحعلی آخوندزاده مردم را به تأسیس لژهای فراماسونری و پیوستن به آنها دعوت می‌کردند. در هر صورت به نوعی با تشکیلات منشعب از غرب وابسته بوده‌اند. در دوره پیدایش، افرادی چون میرزا ملکم‌خان ارمنی، میرزا فتحعلی آخوندزاده، حاج سیاح محلاتی و‌… اولین نشانه‌ها و پیام‌های روشنفکری قرن نوزدهم اروپارا وارد ایران کردند؛ در این میان، شناخت میرزا ملکم خان و به ویژه اندیشه‌های او در بررسی جریانات روشنفکری حایز اهمیت بیشتری است. چرا که او اولین ایرانی است که به تأسیس لژ پرداخت و اندیشه‌های ماسونی را در سطحی گسترده تبلیغ کرد؛ به طوری که او را "پدر منور الفکری" در ایران لقب داده‌اند. ملکم خان پیش از آن که منشأ اثر در اندیشه بخش عظیمی از رجال سیاسی ایران باشد، نماینده جریان فکری نوینی است که با تأثیر از غرب در ایران شکل گرفت. برخی ازآثار و نوشته‌های بر جای مانده از او تا مدت‌هابه صورت مانیفست روشنفکری، خط و مشی اکثر نخبگان سیاسی ایران را ترسیم می‌کرد و حتی در زمان حاضر نیز یکی از منابع فکری روشنفکری امروزی ایران است؛ کما اینکه این مدعا در لابلای آثار مکتوب و گفتار آنان هویدا است. ملکم خان که از 75 سال عمر خود، تنها 21 سالش رادر ایران بوده و اکثر عمرش رادرغرب می‌‌زیسته است، درباره پیشینه خود چنین می‌گوید: "ارمنی‌زاده مسیحی هستم، ولی میان مسلمین پرورش یافته‌ام و وجهة نظرم اسلامی است. جوان بودم که به فساد مملکتم پی بردم و انحطاط مادی آن را شناختم. پس شعلة اصلاح‌طلبی در من فروزان گشت. اروپا که بودم، سیستم‌های اجتماعی و سیاسی و مذهبی مغرب زمین را مطالعه کردم. با اصول مذاهب گوناگون دنیای نصرانی و نیز با تشکیلات جمعیت‌های سری و فراماسونری آشنا گردیدم. طرحی ریختم که عقل سیاست مغرب را با خرد دیانت شرق به هم آمیزم. چنین دانستم که تغییر ایران به صورت اروپا، کوشش بی‌فایده‌ای است. از این رو فکر ترقی مادی را در لفافة دین عرضه داشتم تا هموطنانم آن معانی را نیک دریابند. دوستان و مردم معتبری را دعوت کردم‌؛ در محفل خصوصی از لزوم پیرایش‌گری اسلام سخن راندم و به شرافت معنوی و جوهر ذاتی آدمی توسل جستم." آغاز جریان و تفکر التقاطی اعترافات پدر روشنفکری ایران تا حدودی نشان دهنده آن است که ورود روشنفکری به ایران آمیخته با نفاق سیاسی و دینی، تظاهر دروغین به دین‌گرایی و به ویژه ممزوج با تفکر التقاطی بوده است. در میان روشنفکران موج آغازین، شخص ملکم خان بیش از بقیه وجهه لیبرالی دارد. آدمی سازشکار و البته فرصت‌طلب است و بی‌جهت نیست که برخی او را پدر روحانی اکثریت روشنفکران معاصر می‌نامند. سر دسته روشنفکران لائیک آخوندزاده شبیه میرزا ملکم‌خان است؛ با این تفاوت که از مقابلة مستقیم با دیانت ابایی نداشت. او با حمله شدید به تاریخ اسلامی ایران، چنین می‌نویسد: "الآن چیزی که مایه تسلی ما تواند شد این است که تکلیف خودمان را بفهمیم و بدانیم که ما 1280 سال در خطا بوده‌ایم… بعد از این… به طرف بازماندگان و یادگاران نیاکان خودمان عطف نظر کنیم." او که دیدگاه‌های ماتریالیستی‌اش را به صراحت مطرح می‌کرد، به عنوان متفکر بزرگ منطقه قفقاز مطرح شده و پرچمدار مشروطه‌خواهی و طراح ایدة "پروتستانیسم اسلامی" و پدر ملی‌گرایی ایران نام گرفته بود. آخوندزاده در بسیاری موارد به اسلام و ساحت مقدس پیامبر‌p جسارت می‌کرد و خرابی دنیا را مستند به آموزه‌های دینی می‌دانست. او دیدگاه ناسیونالیستی افراطی داشت؛ به طوری به گمان خود در حسرت عظمت ایران قبل از اسلام می‌نویسد: "ای کاش [به ایران] نیامدمی و کاش اهل این ولایت را که با من هم مذهب‌اند ندیدمی و از احوال ایشان مطلع نگشتمی. جگرم کباب شد. ای ایران، کو آن شوکت و سعادت تو که در عهد کیومرث و جمشید و گشتاسب و انوشیروان و خسرو پرویز می‌بود." ضدیت با دین؛ شاه بیت روشنفکری قاجار می‌توان گفت برخلاف میرزا ملکم خان که جریان منافق روشنفکری قاجاریه محسوب می‌شود، میرزا فتحعلی آخوند‌زاده با اغراض صریح الحادی خود مروج جدایی دین ازسیاست به معنای حذف آموزه‌های دینی در عرصه اجتماعی افراد است و دین را عامل همه عقب‌ماندگی‌ها و بدبختی‌های ایران می‌داند؛ در مقابل، همواره از مظاهر تمدن غرب به نیکی و ستایش بی‌حد و حصر یاد می‌کند. شیخ مظلوم قربانی می‌شود نکته‌ای که در خصوص روشنفکران دوره اول (یعنی عصر قاجار) وجود دارد این است که پایگاه آنان بیشتر در میان طبقة‌ اشراف، درباریان و مستبدان سابق و لژنشینانی بود که با غرب آشنا بودند و از ابتدا هم سر ستیز با غرب را نداشتند، بلکه بیشتر می‌کوشیدند تا لبه تیغ انتقادات خود را متوجه دو نیروی استبداد داخلی و نیروهای مذهبی، به ویژه علما و روحانیت طراز اول عصر مشروطه، همچون شیخ فضل ا… نوری کنند. همین جاست که بنا بر نظر اکثر مورخین، شهید مظلوم شیخ فضل ا… نوری در میان مذهبیون، اولین کسی است که متوجه هویت ضد دینی روشنفکران دوره خود می‌شود و حتی در این راه هزینه‌ای سنگین می‌پردازد و جان شریفش را در راه روشنگری جامعه ایران فدا می‌کند و توطئه خاموش روشنفکران به اصطلاح اصلاح‌گر و خیرخواه را خنثی می‌کند. در اینجاشاید پرسیده شود چرا فقط شیخ فضل ا…؟! مگر دیگر مذهبیون و علمای آن زمان نمی‌دانستند چه دارد بر سر کشور می‌آید. واقعیت آن است که "نو ظهور بودن جریان منور الفکری در جامعه ایرانی و محدود بودن آن به قشر خاصی از اشراف و رجال سیاسی باعث نا آشنایی رهبران مذهبی با پیشینه و بنیان‌های فکری و عقیدتی این جریان می‌شد." هر چند هنوز بسیاری از حقایق تاریخی در این خصوص مبهم است که جای بررسی بیشتری دارد. شیخ شهید پس از آنکه ترجمة قانون اساسی بلژیک را توسط چند تن از منور الفکران، از جمله تقی‌زاده و مشیر‌الدوله مشاهده کرد و در مجالسی که برای تدوین متمم قانون اساسی تشکیل می‌شد با اندیشه آنها آشنا شد، کوشید تا با طرح عنوان "مشروطه مشروعه" نهضت مشروطه را که در آن زمان شعاری فراگیر شده بود در محدوده شرع، کنترل کند. عاقبت با تلاش‌های او بود که در متمم قانون اساسی با وجود همه مخالفت‌ها که عمدتاً از ناحیه روشنفکران غربزده صورت می‌گرفت، اصل نظارت پنج تن از علمای طراز اول بر مجلس شورای ملی اضافه شد. بسیاری بر این امر تبلیغ می‌کردند که شیخ فضل ا… حامی "استبداد محمدعلی شاهی" و مخالف سرسخت اساس مشروطه است، حال آنکه خود آن شهید بزرگوار در جایی به صراحت می‌گفت: "من و‌الله با مشروطه مخالفت ندارم [بلکه] با اشخاص بی‌دین و فرقة ضاله و مضلّه مخالفم که می‌خواهند به مذهب اسلام لطمه وارد بیاورند. روزنامه‌ها را لابد خوانده‌اید و می‌خوانید که چگونه به انبیا [و] ‌به اولیا توهین می‌کنند و حرف‌های کفرآمیز می‌زنند. من عین همین حرف‌ها را در کمیسیون‌های مجلس از بعضی شنیدم. از خوف آن‌که مبادا بعدها قوانین مخالف شریعت اسلام وضع کنند، خواستم از این کار جلوگیری کنم. لذا آن لایحه [متمم قانون اساسی] را نوشتم. تمام دشمنی‌ها از همان لایحه سرچشمه گرفته است." کسی فریاد شیخ شهید را نشنید؟! شیخ فضل ا… نوری حتی تا روزهای قبل از شهادتش مدام اخطار می‌کرد تا بقیه علمای مشروطه‌ خواه و مراجع و روحانیون نیز متوجه باشند که خط انحراف از آزادی و برابری، مرادی کاملاً مغایر دارند و برای فریب افکار عمومی تلاش می‌کنند تا پس از رسیدن به قدرت و کنار نهادن ریا و تزویر، علیه اسلام و مسلمین وارد عمل شوند و کشور را تاراج کرده و وابسته سازند. سرانجام شیخ، روز 13 رجب سال 1327 هـ ق در پای چوبه دار با شاهد گرفتن خداوند، خطاب به مردم چنین گفت: "خدایا! تو خود شاهد باش که من آنچه را باید بگویم به این مردم گفتم. خدایا! خودت شاهد باش که در این دم آخر باز هم به این مردم می‌گویم که مؤسسین این اساس، لامذهبین هستند که مردم را فریب داده‌اند. این اساس مخالف اسلام است… محاکمة من و شما مردم بماند پیش پیغمبر اکرم، محمدبن عبد‌اللهp."ا خدمت یا خیانت ؟ مسأله مهم دیگر خدمت روشنفکران عصر قاجار به جهان غرب و به تبع آن خیانت‌های بی‌شمار آنان به ملتی است که داعیه نجات آنها را داشتند. جلال آل احمد در کتاب معروف خود نمونه‌هایی آورده است. مقام معظم رهبری در این باره در جمع دانشجویان فرمودند: "این آقای روشنفکری که به عنوان معروف‌ترین پیام‌آور روشنفکری و روشن‌گری در ایران مطرح بود ـ یعنی همین میرزا ملکم خان ارمنی ـ خودش دلال قضیه رویتر بود. در همین انحصار معروف تنباکو که میرزای شیرازی، مرجع تقلید وقت آن را تحریم کرد و جلوی این معاملة زیان‌بار را گرفت، میرزا ملکم خان، خودش دلال آن بود." در کتاب "زندگی و اندیشه میرزا ملکم خان ناظم الدوله" نوشته حجت ا… اصیل می‌خوانیم: "ملکم خان درابتدای حضور خود در ایران پیشنهادهایی را در مورد اصلاح سیستم سیاسی، نظامی و اقتصادی ایران به ناصر‌الدین شاه ارائه کرد و فعالیت‌هایی در این مورد انجام داد. بعدها در دوره سپهسالار که اتفاقاً او را هم از جرگه روشنفکران نام برده‌اند به وزارت مختار ایران در لندن منصوب گردید و در آنجا واسطه امتیاز رویتر شد و برای خود نیز امتیاز لاتاری ـ بخت آزمایی ـ را گرفت که دولت با توجه به فتوای علما مبنی بر تحریم لاتاری مجبور به لغو آن شد. ملکم خان امتیاز لغو شده را به یک انگلیسی فروخت و به اتهام کلاهبرداری محاکمه شد و دربار او را از تمام القاب و مناصب خود عزل کرد. او پس از عزل، با دولت ایران به مخالفت برخاست و روزنامه "قانون" را که تندترین انتقادات را علیه دولت در خود داشت، منتشر کرد." ملکم خان با توجه تمام به مظاهر فرهنگ غرب، تقلید و تبعیت از آن را همانند خَلَف خود میرزا ابو الحسن خان ایلچی، تنها راه سعادت می‌دانست. او معتقد بود تقلید از مملکت داری و نظم دول غربی، بدون دعوت از بانک‌های خارجی و حضور کمپانی‌های غربی در ایران ممکن نیست. میرزا حسین‌خان سپهسالار نیز از شاگردان ملکم در فراموشخانه بود. او با وساطت استادش که در سفارت ایران در انگلیس به سر می‌برد، به انعقاد قرار داد ننگین رویتر پرداخت! توجه به آرا و نظرات روشنفکران دوره اول، نشان می‌دهد آنچه آنها مطرح می‌کردند، عیناً مأخوذ از اندیشه‌های فیلسوفان غربی نظیر "جان استوارت میلِ" لیبرال، "آگوست کنتِ" پوزیتیویست و یا کسانی چون "ولتر"، "روسو" و "منتسکیو" بوده است که یا ملحد بودند و یا به آرای شرک آلود باور داشتند و همگی از مروجان و مدافعان سرمایه‌سالاری، لیبرالیسم و‌… بودند. دوره دوم؛ کنار استبداد، یار استعمار دوره دوم همزمان با روی کار آمدن رضاخان میر پنج آغاز می‌شود. روشنفکران این دوره اگر چه مخالف با استبداد قبل از مشروطه بودند، اما بنیانگذار استبداد استعماری رضاخان شدند. منور الفکرها با وجود همه جناح‌بندی‌هایی که داشتند، بیشترین همراهی را با رضاخان کردند. مشیر‌الدوله و مصدق‌السلطنه در روزهای آغازین قدرت‌گیری رضاخان به عنوان هیئت مشاوره به طور مرتب با او جلسه و گفت‌وگو داشتند. اسکندر میرزا، تقی‌زاده، داور و فروغی نیز در کابینة رضاخان از مهر‌ه‌های اصلی و گردانندگان سیاست او بودند. همچون دوره پیش، در این دوره نیز خیانت روشنفکران به ملت و خدمت آنها به استبداد داخلی و استعمار انگلیسی کاملاً هویدا است؛ به طور مثال می‌توان از ننگین‌ترین قراردادی نام برد که در دوره رضاخان بسته شد. قرارداد نفت (1312 هـ.ق / 1933 م) به دست تقی‌زاده، یکی از روشنفکران برجسته این دوره امضا شد. ذکاء الملک فروغی، دیگر روشنفکر این عصر نیز کسی است که واقعة مسجد گوهر شاد، در کابینة دوم او اتفاق افتاد. ملی‌گرایی و مبارزه با اسلام رضاخان به کمک روشنفکران در جهت محو آثار اسلام، طرح ناسیونالیسم (ملی‌گرایی) را مطرح کرد که در پی احیای آثار ایران باستان بود. منور الفکرها نیز او را در این جهت همراهی می‌کردند؛ به طوری که مشیر الدوله یا "حسن پیرنیا" تاریخ ایران باستان را می‌نویسد و در تلاش است تا زمینه قرائت نماز را به فارسی فراهم کند. تقی‌زاده در این برهه، سخن از تغییر همه چیز و تقلید در همه ابعاد مطرح می‌سازد و احمد کسروی که داعیة پاک دینی و پیرایشگری اسلام را داشت از رحمت شاهانه رضاخان بهره‌مند می‌شود و در قبال آن به ترویج افکار التقاطی خود می‌پردازد. استبداد رضاخانی چیزی جز بسیج روشنفکران برای کامل کردن کاری که در مشروطه آغاز کردند (یعنی محو آثار دیانت و مذهب) نبود؛ رضاخانی که به تصریح تاریخ معاصر، در زمان به دست گرفتن زمام حکومت، حتی سواد خواندن و نوشتن هم نداشت، فقط پوششی بود که مجموعه روشنفکران غربزده با همراهی انگلستان به عنوان قدرت نخست آن زمان از آن برای اجرای مقاصد خود استفاده می‌کردند. واقعیت این است که در این دوره با سکوت علمای سنتی مواجه هستیم که چندان در صحنه مبارزات عملی سیاسی وارد نمی‌شوند، اما روشنفکران لائیک با تمام قوا از دولت رضا شاه حمایت می‌کنند. جلال آل احمد، کارنامه روشنفکران را در دوره بیست ساله حکومت رضاخان چنین توصیف می‌کند: "کسروی کتاب سوزانی می‌کرد؛ شعر حافظ و ادبیات را آن هم در مملکتی که عوام النّاسش جز دفتر حافظ چیزی را به عنوان ادبیات نمی‌شناسند… دشتی و حجازی هر دو از دست پروردگان انقلاب مشروطه‌اند؛ اولی مأمور در سانسور دیکتاتور شده است، دومی ظاهرسازی‌های آب و رنگ‌دار در ایران امروز چاپ می‌کند… این جوری بود که برای پر کردن جای خالی روشنفکران، مجبور بودند بازی‌هایی هم در بیاورند تا سر جوانان را یک جوری گرم نگه دارند." سپس از بازی‌هایی چون زردشتی بازی، فردوسی بازی، کسروی بازی و‌… نام می‌برد. رضاخان که قبل از رسیدن به حکومت، خود را فردی مذهبی معرفی کرد و حتی در جلسات مذهبی و عزاداری‌ها حضوری پر رنگ داشت، پس از به قدرت رسیدن، همه حملات خود را متوجه نیروی مذهبی می‌کرد و در این میان روشنفکرانی که به ظاهر در مبارزه با استبداد، داعیة همراهی با روحانیت را داشتند، علی‌رغم تلاش‌هایی که برای مخفی نگه‌داشتن هویت ضد دینی خود انجام می‌دادند، نه تنها نسبت به تعطیل ماندن احکام الهی اعتراض نداشتند، بلکه پی‌گیری و اجرای آن قوانین راهم تحمل نمی‌کردند! سیدی تنها در برابر استبداد سیدحسن مدرس در این دوره به عنوان قطب فعال سیاسی ـ مذهبی باشناخت کاملی که از روشنفکران مادح استبدادِ سر نیزه‌ای رضاخان و مهره‌های استعمار بریتانیا داشت، به شدت در برابر این گروه ایستاد. البته نهضت جنگل به رهبری میرزا کوچک خان هم در آن برهه در این راستا فعالیت می‌کرد. مقام معظم رهبری در تحلیل روشنفکری این دوره می‌فرمایند: "در دورة رضاخان روشنفکران درجه یک کشور از اساتید، از نویسندگان، از متفکرانی که جزو زبدگان روشنفکری بودند، در خدمت رضاخان قرار گرفتند… آن موقع روشنفکران، ایدئولوگ‌های حکومت کودتایی رضاخان شدند. هر کاری که او خواست بکند، اینها ایدئولوژی و زیربنای فکری‌اش را فراهم می‌کردند و برایش مجوز درست می‌نمودند." دوره سوم؛ فضایی متفاوت به دلیل شرایط خاص سال‌های 1320 تا 1332 عده‌ای ازاین دوره به عنوان دوره "جابه‌جایی قدرت" در ساختار سیاسی ایران نام می‌برند. البته در این دوره هم شاهد استبداد داخلی هستیم، ولی استبداد این دوره به نسبت دوره‌های قبل، ضعیف‌تر است. همین مسأله مجالی برای گروه‌‌های مختلف سیاسی در آن مقطع فراهم کرده بود. راستی‌ها و چپی‌ها! در بررسی جریانات روشنفکری در این برهه زمانی حساس به دو جناح عمده روشنفکری بر می‌خوریم: 1. روشنفکری وابسته به انگلیس یا به جهان مقابل کمونیسم 2. جریان روشنفکری همسو با سیاست‌های کمونیستی شوروی سابق. دسته نخست از روشنفکران این دوره، همچون ذکاء الملک فروغی نگاه به کمک‌های مادی و معنوی انگلیس و بعدها آمریکا داشتند. شاید بتوان ازاین گروه به عنوان جناح راست روشنفکری پس از استبداد رضاخانی نام برد که تا حدودی هم ارتباط باهیئت حاکمه پهلوی داشتند، اما در عین حال می‌کوشیدند خود را نیروی مستقل مردمی و مخالف استبداد نشان دهند. چپ‌ها اقبال بیشتری دارند جناح روشنفکری چپ بادیدگاه‌های مارکسیستی و نزدیک به شوروی نیز فعالیت‌های بسیاری در آن سال‌های پرهیاهو داشتند؛ تا جایی که حتی روشنفکرانی هم که دیدگاه‌های چپ و مارکسیستی را باور نداشتند و در ارتباط تشکیلات پنهانی با دولت‌های غربی، به خصوص انگلیس به سر می‌بردند هم از شعارهای چپ استفاده می‌کردند. این مسأله می‌تواند دلالت بر جالب بودن دیدگاه‌های مارکسیستی برای قشر دانشجویان آن زمان ایران و در وهله بعد، عوام مردم، به خصوص قشر کارگر داشته باشد. جناح چپ، پس از شهریور سال 1320 در حزب توده سازمان می‌یابد که خود این حزب و عملکرد آن تابع مستقیمی از سیاست کشور شوروی است. آموزش‌های حزب توده برای هوادارانش که جنبة ضدمذهبی و الحادی در آن آشکار بود، بخشی از اندیشه‌های غربی را در سطحی گسترده معرفی و ترویج می‌کرد؛ به طوری که اثر این ایده‌ها و شعارها تا مدت‌ها بر جریان روشنفکری ایران و حتی چند سالی پس از انقلاب شکوهمند اسلامی ادامه داشت. آغاز مأموریت جبهه ملی جناح راست روشنفکری در یک انسجام جبهه‌ای در این دوره در قالب "جبهه ملی" در صدد کسب قدرت سیاسی برمی‌آید. ناسیونالیسمی که در دوره اول و دوم نیز به آن اشاره شد در این طیف به وضوح مشاهده می‌شود. می‌توان گفت تفکر ملی‌گرایی که به وسیله روشنفکران رضاخانی پرورش یافت، منشأ ایجاد طیف راست روشنفکری در دوره سوم شد. جبهه ملی ائتلافی از احزاب و جریان‌های سیاسی مخالف از چپ تا راست و از مذهبی و غیرمذهبی به شمار می‌آمد. چپ‌ترین این احزاب، "حزب زحمت‌کشان" به رهبری مظفر بقایی بود که خود ائتلافی از روشنفکران مارکسیست ضد استالین و تشکیل دهندگان کارگری سوسیالیستی شمرده می‌شد. هر کدام از گروه‌های جبهه ملی تنها خود را پان ایرانیست واقعی می‌دانست. جلال آل احمد وضعیت جریان روشنفکری پس از شهریور سال 1320 را چنین توصیف می‌کند: "وقتی رادیو لندن به شخصه به شخص اول برکنار شده اهانت می‌کند [منظور رضاخان است] روشنفکر که نمی‌تواند از عصر عقب بماند. این است که یک دفعه همه می‌ریزند به حزب توده و با همان فرنگی بازی‌ها و باهمان موضع‌گیری‌ها در قبال روحانیت، شروع می‌کنند به کوبیدن مذهب به اسم ارتجاع و کوبیدن حکومت به اسم استعمار… به گمان من شاید به این دلیل که دیگر روشنفکران آن دورة بیست ساله به هر چه در آن مدت گذشته بود رضایت داده بودند و به تسلیم یا به رضایت و یا به همکاری سکوت کرده بودند و به همین دلایل است که می‌توان گفت ارزش روشنفکری تعلیم و تربیت دوره بیست ساله پیش از شهریور با حکومت نظامی‌اش چیزی است اندکی بیش از صفر…" جبهه ملی از آنجا که برخلاف حزب توده یک جریان مستقیم ضد دینی نبود و به طور آشکار وابسته به دربار یا بیگانه نبود، هنگام طرح مسألة نفت، مورد حمایت بخشی از نیروهای مذهبی به رهبری آیت‌ا… کاشانی قرار گرفت و در این ماجرا مصدق "قهرمان ملی" لقب گرفت؛ هر چند پس از رسیدن به قدرت به دلیل بی‌توجهی به مذهبیون، حمایت مردمی خود را هم از دست داد و با آغاز استبداد موج دوم محمدرضا شاه به کناری خزید. می‌توان از مهم‌ترین روشنفکران دوره سوم به چهره‌هایی چون علی دشتی، محمد تدین، ذبیح ا… صفا، شجاع الدین شفا و‌… اشاره کرد. روشنفکران این دوره همانند گروه‌های پیشین در طرد اساس دین و آموز‌های اعتقادی مردم می‌کوشیدند و مستقیم (مانند حزب توده) و یا غیر مستقیم (مانند جبهه ملی) به بیگانگان وابسته بودند. در این واقعیت تردیدی وجود ندارد. اینکه گفته شد جبهه ملی به طور غیر مستقیم به بیگانه وابسته بود را باید در برخی از روش‌ها و منش‌های سران این طیف مشاهده کرد. هدف اصلی بیگانه طرد دین و ایجاد محدودیت شدید برای دینداری است تا فضا برایش مهیاتر باشد. جبهه ملی نیز متأسفانه در برهه‌ای از زمان در همین جهت فعالیت می‌کرد. حضرت امام خمینی… در سه دهه بعد، جهت‌گیری و فضای ضد دینی‌ای که در زمان حاکمیت دولت ملی اوج گرفته بود را بدین گونه ترسیم می‌کند: "… و اینها جبهة ملی فخر می‌کنند به وجود او [مصدق] آن هم مسلم نبود. من در آن روز در منزل یکی از علمای تهران بودم که این خبر را شنیدم که یک سگی را عینک زدند و به اسم آیت‌ا… آن را در خیابان‌ها گرداندند. من به آن آقا گفتم که این دیگر مخالف با شخص نیست، سیلی خواهد خورد و طولی نکشید که سیلی را خورد و اگر مانده بود، سیلی را بر اسلام می‌زد." دوره چهارم؛ طوفان انقلاب و موج مرده روشنفکری پس از کودتای 28 مرداد 32 بسیاری ازگروه‌های سیاسی و فکری تا سال‌ها به طور پنهانی به فعالیت خود در کشور می‌پرداختند، تا اینکه قیام خونین 15 خرداد سال 42 وضعیت را تا حدود زیادی متغیر می‌داد؛ به گونه‌ای که از این زمان مرجعیت شیعه (امام خمینی…) در سطح رهبری سیاسی نیروهای مذهبی وارد عمل می‌شود و در دو جبهه مقابل استبداد محمدرضاشاهی و نیروی بیگانه که عمدتاً آمریکایی‌ها بودند، می‌ایستد؛ چنانچه قبل از سال 42 حرکت سیاسی معارض با استبداد در قالب‌های مختلف روشنفکری یا دینی سازمان می‌یافت و عملاً نیروی مذهبی در عرض نیروی روشنفکری قرار می‌گرفت. با حضور امام در صحنة سیاست، نیروی مذهبی با گستردگی خود سایر نیروهای مبارز را تحت پوشش قرار می‌دهد؛ این ویژگی ازجمله خصوصیاتی است که پس از انقلاب مشروطه، نیروی مذهبی فاقد آن بود. روشنفکران و پیام‌های انقلاب رویارویی مستقیم با اصل نظام شاهنشاهی از دیگر خصوصیاتی است که در این دوره مشاهده می‌شود. مهم‌تر از آن ضد امپریالیسم و ضد صهیونیسم بودن، از جمله ویژگی‌های بی‌نظیر مبارزه در این مقطع فوق العاده حساس است. البته در بدنه جریان به اصطلاح روشنفکری این دوره به صراحت این خصایص بروز و ظهور ندارد، بلکه در اساس مبارزه حضرت امام… این ویژگی‌ها به چشم می‌آید. پس می‌توان نتیجه گرفت که اساس جریان روشنفکری در این زمان هم به طور کامل مخالف بیگانه و مخالف شاه نیست و اگر هم شعارهایی می‌دهد از سر ناچاری و برای بقا در عرصه اجتماع است، نه یک استراتژی مدون و برنامه‌ریزی شده. تلنگری به روشنفکران در جریان قیام 15 خرداد 42 که به هیچ وجه در چارچوب سیاست‌های روشنفکری نمی‌گنجید حضرت امام خمینی… مهم‌ترین پیام را به روشنفکران داد و آن پیام هم چیزی نبود مگر اعلام این حقیقت که "قدرت مذهبی به مراتب از قدرت شعارهای روشنفکری در اصلاح امور کشور، قوی‌تر و کارآمد‌تر است"؛ این یعنی برخلاف گفته روشنفکران، دین نه تنها عامل ناکامی نیست بلکه مانع شکست و پوچی و عامل قدرتمندی و بیداری مردم است. در این دوره، هر چند هنوز هم طیفی از روشنفکران همصدا با استبداد، حرکت امام… را ارتجاعی قلمداد می‌کردند، اما به تدریج شاخه‌ای از روشنفکری پدید آمد که از آن به "تجددگرایی دینی" یا "روشنفکری دینی" یاد می‌شود. تجدد‌طلبان دینی به دنبال مدرنیته کردن اسلام روشنفکران این دوره که اساساً با مذهب مشکل داشتند، وقتی قدرت و عظمت مذهب را دیدند سعی کردند میان روشنفکری که پدیده‌ای وارداتی و غربی بود با مذهب جمع ببندند. و خود را به اصطلاح"روشنفکری دین‌گرا" قلمداد کنند. حاصل نگاه این گروه به دین، دین و مذهبی روشنفکرانه است. نوگرایی و تجددگرایی در دین، بازنگری مذهب، بدون توجه به ابعاد ملکوتی دین در چارچوب عقل محض یا علم ـ تجربه است. در این مقطع تفکرات التقاطی به حد نهایی خود می‌رسد؛ به گونه‌ای که از دین، تفسیرهایی عموماً مارکسیستی و بعضاً لیبرالیستی ارائه می‌شود. از مهم‌ترین چهره‌های این دوره مهدی بازرگان است؛ شخصی که "پدر معنوی" جریان سازمان مجاهدین خلق (منافقین) و رهبر فکری روشنفکران امروز محسوب می‌شود. بریدگان از ملت مقام معظم رهبری درباره روشنفکران این دوره می‌فرمایند: "بدترین کاری که ممکن بود یک مجموعه روشنفکری در ایران بکند، کارهایی بود که روشنفکران ما در دورة پانزده سالة نهضت اسلامی انجام دادند؛ به کل کنار رفتند! نتیجه هم معلوم شد؛ مردم مطلقاً از آنها بریدند. البته تا حدودی، تعداد خیلی معدودی وسط میدان بودند، از جمله خود مرحوم آل احمد بود؛ حتی شاگردان و دوستان و علاقه‌مندان او وارد میدان نشدند؛ خیلی دورا دور حرکت می‌کردند." دوره پنجم؛ شرایط متفاوت پس از پیروزی انقلاب اسلامی در بهمن سال 57 شرایط جدیدی برای جریان روشنفکری پدید‌ آمد که تفاوت‌های اساسی باشرایط قبل از پیروزی داشت. هر چند به اعتقاد برخی، روشنفکران در جریان پیروزی انقلاب نقش چندانی نداشتند، اما پس از پیروزی در مناصب حساسی قرار گرفتند؛ به طور مثال، امام خمینی… در چهارمین روز بازگشت خود به ایران در بهمن 1357، مهندس بازرگان را به نخست وزیری منصوب کرد. بدین ترتیب دولت موقت بازرگان جایگاه عناصر جبهة ملی نهضت آزادی و روشنفکرانی شد که فاقد حساسیت فرهنگی و سیاسی لازم نسبت به خطر هجمه غرب بودند که در نهایت، تسخیر لانه جاسوسی آمریکا در 13 آبان سال 58 به استعفای دولت موقت انجامید. در جریان این حرکت انقلابی که امام… از آن به عنوان "انقلاب دوم" یاد کردند، طیف روشنفکرانی که حکومت را نیز در دست داشتند، برخلاف آحاد ملت ایران، نه تنها به مقابله با استکبار غرب نپرداختند، بلکه هم آوا باآن به ویژه آمریکا در برابر منافع حقیقی ملت ایستادند. بنی‌صدر؛ دست پخت روشنفکران پس از استعفای دولت بازرگان، نوبت به ابوالحسن بنی‌صدر رسید. او خود را از روشنفکران جبهه ملی می‌دانست و اعتقادی به مبانی وحیانی فقاهت نداشت. بنی‌صدر در بهمن 59 به عنوان رییس جمهوری ایران انتخاب شد، اما نتوانست با خواست میلیونی ملت در پاسداری از انقلاب و ارزش‌های دینی و سیاسی آن همراه و همگام شود. از این رو به تدریج ناخالصی‌‌ها و خودفروختگی‌اش به غرب بر ملت و به ویژه نمایندگان مجلس آشکار شد. همین امر به عزل او منجر گردید. پایان کار متفکر قرن!! بنی‌صدر در دوران حکومت خود با حمایت نهضت آزادی، جبهه ملی و منافقین، جو شدید تبلیغاتی علیه یاران صدیق انقلاب، همچون شهیدان بهشتی، رجائی، آیت ا… خامنه‌ای و سایر نیروهای خدوم نهضت نوپای الهی ایران ایجاد کرده بود که یکی از محورهای اصلی جوسازی این طیف، حاکمیت سانسور در مطبوعات و صدا و سیما بود. آنان در این باره به چهره چینی در صدا و سیما و سایر پست‌های کلیدی دست می‌زدند و هیاهو می‌کردند که مخالفین آنان در صدد سانسور هستند. حرکت در تاریکی پس از عزل بنی‌صدر و فرار او از کشور، تقریباً اکثر تب و تاب‌‌های سیاسی مخالف فرو نشست. در این دوره که آن را دوره تثبیت نظام (از سال‌های 60 تا 68) می‌نامند، شاهد افول تدریجی فعالیت گروهک‌ها در داخل کشور به موازات تجاوز رژیم بعث عراق به مرزهای کشور هستیم؛ مسایل داخلی تا حد زیادی تحت الشعاع جنگ قرار گرفت. چرا که از یکسو اختلاف جناح‌های داخلی در مقابل تجاوز دشمن خارجی رنگ می‌باخت و از سوی دیگر دولت و مردم با همه توان درخدمت جبهه‌ها و مسایل مربوط به آن قرار داشتند. همسو با کاهش شدید فعالیت سیاسیون افراطی در این زمان، روشنفکران نیز به کنجی خزیدند. چرا که می‌دانستند شرایط کشور و فضا برای آنها مهیا نیست. از این رو جز نگارش مقالاتی چند و احیاناً چاپ کتاب‌، وارد فعالیت اساسی نشدند. شاید بتوان این دوره را دوره خاموشی نسبی و ظاهری جریان روشنفکری در ایران دانست. فصل برخاستن از خواب زمستانی روشنفکری دینی پس از انقلاب، بدون آنکه موفقیت‌های نسبی سال‌های قبل از پیروزی را در جذب افکار دانشجویان داشته باشد، در داخل کشور به حیات خود استمرار بخشید؛ اما به دلیل شرایط خاص دهه نخست انقلاب، چندان مجال مانورهای سیاسی و تبلیغاتی نیافت. پس از پایان جنگ و پس از رحلت ملکوتی حضرت امام و به ویژه در آغاز دهه 70 که با ریاست جمهوری آقای هاشمی رفسنجانی توأم شد، جریان جدیدی از روشنفکری وارد عرصه شد؛ هر چند این جریان، عقبه خود را به روشنفکران قبل از پیروزی انقلاب، همچون مهندس بازرگان منتسب می‌کرد. از پایان دهه 60 با سیطره تفکر "کارل‌ پوپر" بر محیط روشنفکری ایران و بازگشت روشنفکران دهه 70 به دوره نخست جریان روشنفکری، به تدریج دفاع بی‌چون و چرا از غرب و فرهنگ منحط غربی در دستور کار روشنفکران قرار گرفت؛ بحث استعمار نیز از مباحث روشفنکری بیرون رفته و به موازات آن مسألة دیگری با عنوان "توسعه و انحطاط" مطرح می‌شود. حمله به ستون خیمه نظام روشنفکران ایرانی در این دوره با تکیه بر گرایش نئولیبرالی بر گرفته از اندیشه پوپر به ستیز جدی با تفکر اصیل اسلامی و به خصوص ستیز با مسأله ولایت فقیه می‌پردازند. پس از پایان جنگ تحمیلی و ناکامی غرب در برخورد نظامی و سیاسی با نظام جمهوری اسلامی، نبرد فرهنگی آغاز می‌شود و در این میان، روشنفکرانی که به هیچ وجه ساختار نظام اسلامی را قبول نداشتند و در نوشته‌هاو گفتارهای خود به شدت به حکومت اسلامی و به ویژه شخص ولی فقیه می‌تازند، به عنوان پیاده نظام غرب عمل می‌کنند و از طریق آثار خود نقش اسب تروا را در داخل کشور ایفا می‌کنند. به تعبیر بهتر، بزرگ‌ترین حربة دشمن در این تهاجم خطرناک فرهنگی که زمانی از سوی مقام معظم رهبری به "تهاجم فرهنگی" و زمانی دیگر "شبیخون فرهنگی" نامیده شد، استفاده از جریانات روشنفکری داخل کشور است که به عنوان مهم‌ترین عامل تهاجم همه جانبه دشمن علیه مبانی فرهنگی و سیاسی انقلاب عمل می‌کنند. دراین فرآیند، "آزادی بیان و عقیده" به عنوان حربه‌ای جدید در دست روشنفکران برای پیشبرد اهدافشان در بطن جامعه به کار می‌آید. پس از پایان عمر دولت سازندگی، دولت اصلاحات آقای خاتمی بهترین فرصت را برای بروز اندیشه‌های خطرناک جریان روشنفکری پدید می‌آورد و در این فضا کسانی همچون عبد الکریم سروش، محسن کدیور و دیگران، بیش از پیش به صحنه می‌آیند و البته برخی ازافراد این طیف که بعدها اصلاح‌طلب نام گرفتند، در درون بدنه حاکمیت قرار داشتند. در این دوره شاهد اوج‌گیری فعالیت‌های "حلقه کیان" هستیم. شکل‌گیری این جریان به دوره قبل برمی‌گردد. چرا که حلقه کیان حاصل قهر سیاسی جریان موسوم به چپ پس از سال 68 است. حلقه کیان را می‌توان قوه ژورنالیستی جریان روشفکری دوره پس از جنگ نامید که تأثیرات بسیاری در زمان خود و سال‌های بعد بر جای گذاشت. در این دوره طیف به اصطلاح روشنفکر می‌کوشید تا در لوای مبارزه با خرافات در جامعه، به ترویج نظام نسبی‌گرایی اخلاقی و دینی بپردازد و در این امر شکاکیت نسبت به آموزه‌های وحیانی و ایجاد شبهات متعدد اعتقادی در اذهان جوانان و به خصوص دانشگاهیان در دستور کار قرار می‌گیرد. نگاهی گذرا به گفته‌ها و نوشته‌های این افراد در طول سال‌های 74 تا 85 نشان دهنده عمق کینه و عداوت آنان با اصل نظام ولایت فقیه و حکومت اسلامی است. اخیراً عبد‌الکریم سروش بعد از مراسم دعای کمیل (!) در خانه عبد‌الله نوری (یکی از لیدرهای جریان اصلاحات در سال‌های پس از 76) خرافه‌زدایی را از جمله مهم‌ترین دستاوردهای روشنفکری دینی دانسته و گفته است: "همان طور که آقای کدیور در خطبه‌های نماز عید فطر گفتند، امسال سال خرافه‌پروری بود. روشنفکری دینی در این مقطع وظیفه دارد به جد به رفع این زواید و خرافات بپردازد. چرا که در حال حاضر و در دولت فعلی، یکی از چشمگیرترین حرکات خرافه‌پروری شکل گرفته است." سروش در همان جلسه به نکتة دیگری اشاره کرد: "… هنوز برخی روشنفکران دینی ما می‌ترسند که به آنها بگویند لیبرال یا سکولار. این تعابیر فقط برای عقب نشاندن من و شماست. هیچ ماهیتی در آن نیست… بگذارید چند یاوه‌گو به شما بگویند لیبرال یا سکولار. شما کار خود را بکنید. من بسیار خوشحال شدم که عده‌ای از کارگزاران گفته بودند ما لیبرال هستیم. بالاخره شترسواری دولا دولا نمی‌شود." چهره‌های متفاوت، امّا با یک ماسک نکته حایز اهمیت دیگر در بررسی این جریان آن است که اگرچه تاکتیک‌های روشنفکران در این دوره‌هاتا حدودی از هم متفاوت بوده و چهره‌های گوناگونی نیز آنهارا هدایت می‌کرده‌اند، اما باید اذعان داشت که پیکره اصلی جریان روشنفکری جدای از تمایزاتی که دارد، یکی بوده و تنها افراد و مصادیق آن فرق کرده‌اند. از این منظر، امروز هم می‌توان در میان مدعیان روشنفکری، "میرزا ملکم خان‌"ها و "احمد کسروی"‌ها را دید. اندیشه این افراد هم در اصل بسیار به هم نزدیک است. ذکر این نکته از این جهت مهم است که در شناسایی این جریان، نه به دنبال شناخت افراد، بلکه باید در پی شناخت اهداف و اندیشه‌ها بود و با این نوع شناخت که قطعاً عمق بیشتری هم دارد، می‌شود مانع از انحراف افکار شد و جلوی تأثیرات نامطلوب این جریان را گرفت.

پی‌نوشت‌ها:
. بررسی و تحلیل جریان روشنفکری معاصر ایران از دیدگاه رهبر معظم انقلاب در دیدار با دانشجویان دانشگاه تهران ـ روزنامه قدس 27/2/77.
. برای آشنایی با مفهوم فراماسونری رجوع شد به "واژه نامه فرهنگی، سیاسی" نوشته شهریار زرشناس صص 188 ـ 192.
. همان،‌ص 144.
. حمید پارسانیا، حدیث پیمانه، ص 197.
. حامد الگار، میرزا ملکم خان، ترجمة جهانگیر عظما، تهران، سال 1369، ص 14 ـ 13.
. میرزا فتحعلی آخوندزاده مکتوبات کمال الدوله، ص 213.
. حمید پارسانیا،‌ حدیث پیمانه، ص 206.
. همان، ص 209.
. میرزا فتحلی آخوندزاده، مکتوبات کمال الدوله، ص 16.
. حدیث پیمانه، صص 222 ـ 221.
. همان، ص 230.
. حدیث پیمانه، ص 226.
. محمد ترکمان، مجموعه‌ای از رسایل،‌ اعلامیه‌ها، مکتوبات و روزنامه شیخ فضل ا… نوری، مؤسسه خدمات فرهنگی رسا، تهران 1362، ج 2، صص 325 ـ 324.
. همان.
. همان، ج 2، ص 299.
. روزنامه قدس، تاریخ 27/2/77.
. حدیث پیمانه، ص 216.
. واژه نامه فرهنگی ـ سیاسی، شهریار زرشناس، انتشارات کتاب صبح، ص 144.
. یحیی دولت آبادی، حیات یحیی، انتشارات عطار، 1361، هـ‌. ش، ج 4، ص 325.
. حدیث پیمانه، ص 246.
. همان.
. عبد الرحیم ذاکر حسین، مطبوعات سیاسی ایران در عصر مشروطیت، انتشارات تهران، سال 1368، ص 99.
. جلال آل احمد، در خدمت و خیانت روشنفکران،‌انتشارات رواق، چاپ سوم، صص 228 ـ 223.
. حدیث پیمانه، ص 251.
. بیانات رهبر معظم انقلاب در جمع دانشجویان دانشگاه تهران، روزنامه قدس، 27/2/77.
. حدیث پیمانه، ص 270.
. در خدمت و خیانت روشنفکران، صص 322 ـ 321.
. محمدمهدی بهداروند،‌تحلیل جریان روشنفکری، بهار 1382، ص 16.
. روزنامه اطلاعات، مورخ 26/3/1360.
. حدیث پیمانه، ص 303.
. همان، ص 317.
. روزنامه قدس، 28/2/77.
. جواد طاهایی در مقاله‌ای با عنوان "امام خمینی و روشنفکری ایرانی" در روزنامه همیشهری مورخ 1/10/84 می‌نویسد: "روشنفکران ایرانی از صبحگاه انقلاب اسلامی نیروی فروانی از امام را مصروف خود کردند. مشکل اینجا بود که به هر دلیل امام چندان از نیروی روشنفکران به نفع انقلاب استفاده نکرده بودند و در نتیجه انقلاب مستقل از آنان پدید آمد".
. حدیث پیمانه، ص 386.
. محمدمهدی بهداروند، تحلیل جریان روشفنکری، ص 54.
. ماهنامه بیداری اسلامی، مرکز مطالعات و پژوهش‌های بسیج دانشجویی، ش 3، ص 28.
. همان.

مولفه های پایداری فرهنگ

فرهنگ یکی از مقوله های پیچیده جوامع انسانی است که درگستره تاریخ همواره با چالش های فراوانی مواجه بوده است. اینکه دریک جامعه ای، فرهنگ دراثر چه عواملی باعث بی ثباتی شده و به سرعت دستخوش تغییر و تحول می شود یا اینکه با ثبات و پایدار باقی می ماند، مقام ومحل بحث نویسنده این مقاله است که درحوزه های مختلف مولفه های پایداری فرهنگی را مورد بررسی و واکاوی قرارمی دهد. اینک با هم این مطلب را از نظر می گذرانیم.

مفهوم فرهنگ و ابعاد آن
قبل از هرچیز داشتن تعریفی روشن از فرهنگ ضروری است. فرهنگ به طور عام به مجموعه باورها و ارزش ها و نقش های مشترک یک جامعه اطلاق می شود و به طور خاص گروه ها و دسته های کوچکی هم که دارای باورها و هدف ها و ارزش ها و نقش های مشترک هستند. نیز می شود. اما در فرهنگ دینی یا تعبیر روشن تر فرهنگ اسلامی، فرهنگ را با اندکی تسامح می توان معادل سنت الهی گرفت. و این فرهنگ یا سنت الهی زمینه ساز رشد باورها و ارزشهای دینی و اخلاقی جامعه اسلامی می شود.
خدای متعال در قرآن کریم سرنوشت محتوم گروههایی که استکبار ورزیدن و مکراندیشی و گناهکاری را پیشه نمودند عذاب و نابودی و هلاکت می داند و کسانی که درمقابل آنان زندگی مؤمنانه و خداپسند را پیشه نمودند به شراب و کمال ابدی نوید می دهد، این دو شیوه را سنت تغییرناپذیر میداند. محال است کسی که سنت و فرهنگ عمومی زندگی او کبر و ناز و نشر فحشا و گناه باشد عاقبت سعادتمند شود زیرا اقتضای زندگی شهوت آلود و تفرعن آمیز هلاکت و نابودی است و این سنت تغییرناپذیر الهی درهر برهه ای از حیات بشر است:
فلن تجد لسنه الله تبدیلا و لن تجد لسنه الله تحویلا (فاطر- 43)
پس درسنت الهی تبدیل و تحویل وجود ندارد ولی این انسانها هستند که می توانند با تغییر و تحول درونی خود را با سنت الهی تطبیق دهند:
ان الله لایغیر ما بقوم حتی یغیروا ما بأنفسهم (رعد-11)
خداوند سرنوشت قومی را تغییر نمی دهد مگر اینکه خودشان اسباب تغییر و تحول را فراهم کنند.
این مقدمه از آن جهت بود که گاهی فرهنگ ها خود را برافراد جامعه تحمیل می کنند، و انسان ها را از سلطه فرهنگ ها گریزی نیست مگر اینکه اراده ای جمعی و فراگیر تحت عنوان انقلاب فرهنگی شکل بگیرد و بتواند فرهنگ تازه ای را جایگزین فرهنگ قدیم نماید و سلطه او را پایان بخشد.
امروزه ساختار جوامع براساس تکنیک قوا و مدیریت های تخصصی اداره می شود. نظیر امور اقتصادی، امور سیاسی و اجتماعی هر کدام با عنوان تخصصی خودش مدیریت می شود. از اینرو هر کدام فرهنگ خاص خود را اقتضاء می کنند.
نظیر: فرهنگ اقتصادی، فرهنگ سیاسی و فرهنگ اداری و غیره مثلاً ما از سال 1359 به مدت سه سال دانشگاه ها و موسسات عالی را تحت عنوان انقلاب فرهنگی تعطیل نمودیم، یا در دولت شهید رجایی وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی به طور کلی تعطیل شد تا از مبنا اسلامی شود. صرف از موفقیت این قبیل اقدامات که درجای خود نقد جدیدی را می طلبد، اما بیانگر این حقیقت است که تحول فرهنگی باید به تصمیم جمعی و اراده ای قوی همراه باشد.
همچنین درکنار اراده جمعی باید همه مولفه های فرهنگی درحوزه های مورد نظر به وجود آیند و در فرآیندی منطقی شاکله پایدار فرهنگی را تثبیت نمایند، براین اساس ما درحوزه اقتصادی با مؤلفه های خاص خودش باید فرهنگ سازی کنیم. یا درحوزه سیاسی هم همینطور عمل نمایند. دراین نوشتار ما فهرستی از مؤلفه های فرهنگی را درحوزه های مختلف اقتصادی، اداری و مدیریتی و امور دفاعی ارائه می دهیم و بحث تفصیلی آنها را به مقاله های بعدی موکول می نماییم.

مولفه های پایداری فرهنگی

1- فرهنگ ولایت
فرهنگ ولایت که جوهر نظام جمهوری اسلامی است همواره علت اصلی پیروزیها و عبور از بحران های مختلف چه در زمان زمامداری امام خمینی (ره) و چه در دوران مقام معظم رهبری بوده و خواهد بود. از اینرو نهادینه شدن فرهنگ ولایت در جامعه ما پیش از عوامل دیگر ضرورت دارد. مهمترین مؤلفه ها در تعمیم فرهنگ ولایت عبارتند از:
الف- اطاعت صادقانه
ب- پرهیز از دنیاطلبی و اشرافیگری
ج- بصیرت و آگاهی
د- تحلیل عالمانه
ه – اعتدال گرایی بعنوان صراط مستقیم ولایت
بدیهی است اطاعت صادقانه زمانی در ما تحقق می یابد که سالک طریق ولایت باشیم و هیچگاه خود را مالک ولایت به حساب نیاوریم، آنجا که مولای متقیان علی(ع) می فرماید: این عمار! این ذو شهادتین و کجاست عمار؟ کجاست ذو شهادتین؟ کجاست ابن تیهان؟ و از فراق آنها می نالد و از برادران خود قلمداد می کند. در صفت خوب آنان میفرماید: سلک الطریق و مضوا الی الحق آنان سالک طریق ولایت و فنای در حقیقت راه من بودند. آری این صفت اگر در ماملکه شود ما سالک طریق ولایت خواهیم بود و در اطاعت صادق. و الا ادعایی بیش نخواهد بود که عاقبت ما را رسوا خواهدکرد.
ای که باشی از غم دلبر جدا
فرق دارد عاشقی با ادعا
همچنین در پرهیز از دنیاطلبی و اشرافیگری مولای متقیان علی(ع) خاطره ای آموزنده دارند: آنگاه به دیدار زید پسر علاءحارثی استاندار بصره می روند به فراخی منزل و رفاه او اعتراض می کنند زید در پاسخ می گوید: برادرم مثل شما لباس کرباس می پوشد و غذای ساده می خورد. مولای متقیان برای اینکه استاندارش را طفره نرود با صراحت فرمودند: ان الله تعالی فرض علی ائمه العدل ان یقدروا انفسهم بضعفه الناس کیلا یتبیغ بالفقیر فقره (نهج البلاغه، خ189) خداوند متعال بر پیشوایان حکومت عدل (اسلامی) واجب کرده است که درحد ضعیف ترین مردم جامعه زندگی کنند تا فقر در جامعه موجب رنجش بینوایان نشود و رفاه و برخورداری از مال و ثروت موجب مباهات مرفهین بی درد نشود. و با تظاهر به ارزش های دینی به آلاف و الوف فراوان نرسند و جنون قدرت طلبی و ثروت اندوزی خود را در شعار حمایت از ولایت پنهان نکنند و کاخ های برآمده از ثروت حرام و شبهه ناک را حصار حصین ولایت علی ابن ابیطالب علیه السلام نخوانند.
همه این کج اندیشی ها ناشی از نبود بصیرت و آگاهی و تحلیل عالمانه از فرهنگ ولایت و سوءاستفاده فرصت طلبان از ساحت ولایت و نهادینه نشدن اعتدال گرایی بعنوان صراط مستقیم ولایت توسط پیروان صادق ولایت در جامعه است و تا زمانیکه این بیان نورانی مولای متقیان علی علیه السلام: الیمین و الشمال مضله و طریق الوسطی هی الجاده… (نهج البلاغه، خ200) و بعنوان مدار ولایت در جامعه استقرار پیدا نکند سایر مؤلفه ها که فرهنگ ولایت را در نهادهای حکومتی و در بین آحاد مردم باید نهادینه کنند هویت پیدا نخواهند کرد.
نگاهی به تاریخ سی ساله انقلاب اسلامی نشان میدهد که رابطه ای فرا دست قانون و حتی محاسبات ظاهری و معمولی بین مردم و مقام ولایت چه در زمان امام(ره) و چه در زمان مقام معظم رهبری وجود دارد و در عمل بیانگر این واقعیت است که آحاد مردم ما جلوتر از نهادهای حکومتی و دولتمردان فرامین مقام ولایت را درک می کنند و توفیق پیاده کردن آن را نیز در میدان عمل پیدا می کنند.
اگر به دنبال یافتن علل یا عوامل این توفیق از سوی مردم برآییم، احتمالاً به این نتیجه خواهیم رسید که مؤلفه های ولایت کاملاً در بین مردم وجود دارد، هم اطاعت آنها از ولایت صادقانه است و هم در راه تحقق فرامین مقام ولایت نه تنها به دنبال امتیازات مادی و سیاسی نیستند بلکه از مال و جان خود می گذرند، که دوران دفاع مقدس نمونه بارز آن است. و هم اینکه در تحلیل حوادث کشور و تحصیل بصیرت در بسیاری از جهات از خواص جامعه جلوتر می فهمند و حرکت می کنند. این رویکرد تاریخی نشان می دهد که با بخشنامه و ابلاغ دستورالعمل و یا ظرفیت هایی که در نهادهای دولتی وجود دارد نمی توان فرهنگ سازی کرد، بلکه بالعکس دولت ها باید اینکه فرهنگی باشند و ماهیت فرهنگی انقلاب اسلامی را فراموش نکنند خود نیازمند فرهنگ ولایت و ارزشهای جوشیده از نهادهای مردمی اند، و ما با استناد به این رویکرد معتقدیم که فرهنگ را کلاً نمی توان دولتی کرد بلکه این دولتها هستند که باید فرهنگی شوند و حتی خدمات فرهنگی که انحصاراً در اختیار نهادهای دولتی قرار می گیرد باید در اختیار نهادهای فرهنگ ساز مردمی و مولد ارزش های اسلامی قرار گیرد.

2- فرهنگ نظام اداری
دومین عاملی که نشان میدهد نمی توان فرهنگ را دولتی کرد، آموزه ها و مؤلفه های فرهنگ در نظام اداری است که مهمترین آنها عبارتند از:
الف- تقوا و صداقت در کار
ب- شایسته گرایی در عزل و نصب ها
ج- نخبه گرایی یا تخصص محوری
د- پذیرش نقد عالمانه
هـ-خدمت بی منت
و-مسئولیت پذیری و وظیفه شناسی
باعنایت به اهمیت مؤلفه های فوق به این واقعیت اذعان می کنیم که دولت ها طی سه سال به جز در مواردی فردی وخاص نتوانسته اند فرهنگ نظام اداری را براساس مؤلفه های فوق ایجاد کنند و از این منظر همیشه مورد انتقاد صاحب نظران و دلسوزان انقلاب بوده اند که مثلاً چرا در عزل و نصب ها شایستگی ها ملاک عمل نیست؟ و چرا روند مدیریت ها را رفیق بازی و باندگرایی رقم می زند؟ چرا پارتی بازی ها و ویژه خواری ها و ویژه خواهی ها خود را بر پیکره مدیریت کشور تحمیل کرده اند؟ چرا قانون برای همه یکسان اجرا نمی شود؟ و چرا به جای خدمت بی منت به مردمی که صاحب اصلی انقلاب هستند و به تعبیر امام(ره) پابرهنه ها که زحمت کشیدند و شما را به اینجا رساندند و حالا هم توقع از شما خیلی ندارند (صحیفه نور، ج19، ص151) حشر و نشر با اغنیاء و مرفهین بی درد معروفیت پیدا کرده اند؟ و ده ها سؤال از این دست نشان می دهد که نظام اداری کشور ما بیش از هرجای دیگری به آموزه های فرهنگ آفرین محتاج است و انتظار تولید مؤلفه های فرهنگی از دولت داشتن به قول حافظ پیش آینه خیال جمال یار را نمودن است.
به پیش آینه ی دل هر آنچه می دارم
بجز خیال جمالت نمی نماید باز

3-فرهنگ سیاسی
در حوزه فرهنگ سیاسی مهمترین مؤلفه ها در ثبوت و تقویت فرهنگ و تحکیم آموزه های آن در فضای سیاست داخلی وخارجی عبارتند از:
الف- حفظ استقلال واقتدار نظام جمهوری اسلامی
ب-احترام به آزادی بیان و عقیده و ایجاد تعامل سازنده بین احزاب و گروه های سیاسی
ج-احترام به آرای مردم و صیانت از آن و تقویت مردم سالاری دینی
د-حضور فعال و مدبرانه در مناسبات بین المللی وتوسعه سهم جمهوری اسلامی در مدیریت کلان جهان و تصمیمات بین المللی
هـ-نهادینه کردن سیاست راهبردی جمهوری اسلامی ایران براساس سه اصل حکمت- عزت و مصلحت.
و-تعریف الگوهای مؤثر به ویژه در حوزه علوم انسانی و ایجاد بسترهای منطقه ای بین المللی در جهت پذیرش آن.
ر-حضور مؤثر و با برنامه در فرآیند جهانی سازی که خیزاب بلند آن همه کشورها را تحت تأثیر خود قرار داده است.
البته موارد دیگری را هم می توان به این عناوین اضافه نمود اما مهم آن است که ما براساس اصل مهم نه شرقی و نه غربی که در قانون اساسی ما آمده و نیز سه اصل (حکمت- عزت و مصلحت) که مقام معظم رهبری به عنوان اصول راهبردی ما در سیاست خارجی فرمودند: ساز و کار لازم را در گستره فرهنگ سیاسی فراهم کنیم، و باتوجه به رویکرد افراطی غرب به علوم تجربی و عقب ماندگی در حوزه علوم انسانی، هدفگیری اصلی سیاست خارجی ما پرکردن خلأ علوم انسانی در جهان و به دنبال آن به دست گرفتن ابتکار عمل ومدیریت بین المللی با تولید نظریه ای علمی و فلسفی و نرم افزارهای لازم در حل بحران های منطقه ای و جهانی بوده است. امروز باید همه نهادهای مسئول در سیاست خارجی به ویژه رایزنی فرهنگی خود را در برابر این پرسش ملت قرار دهند که پس از گذشت سی سال از عمر انقلاب اسلامی در انجام این مأموریت چه توفیقاتی داشته اند؟ با چه چالش هایی مواجه اند؟ و برای آینده چه برنامه هایی را تدارک دیده اند؟
ما باید بپذیریم که امروزه آنچه را دنیا بدان محتاج است در اختیار ماست، غنای علمی و فرهنگی و حتی مدیریتی اسلام عزیز به حدی است که می تواند چاره گشای همه مشکلات جهان پیش رو باشد و خلأ فاحش اخلاق و دیانت را به رغم رشد تکنولوژی در دنیای غرب پرکند و به ضرب آهنگ اصلی حرکت به سوی جهانی سازی که همان حکومت جهان شمول امام زمان(عج) است تبدیل گردد. اما همه این توفیقات زمانی حاصل می شود که با درایت و عقلانیت و موقعیت شناسی توانمندی های بالقوه و بالفعل را درست مدیریت کنیم و همت بلند را پس از توکل بر خدا توشه این راه دراز و مقصد عالی کنیم که طایر قدسی از کنگره عرش ما را به انجام این مأموریت مهم فرامی خواند.
همتم بدرقه راه کن ای طایر قدسی
که دراز است ره مقصد و من نوسفرم
بنابراین در حوزه فرهنگ سیاسی هم می توان فهرست بلندی از آموزه ای فرهنگ ساز ارائه داد، اما تحقق آنها را باتوجه به ظرفیت های موجود نمی توان انتظار داشت و مشکل اساسی ما طی سه دهه گذشته همین بوده است که هیچ گاه بضاعت فرهنگی ما در تحقق آرمان های جهانی مناسب مأموریت ها و مسئولیت ها نبوده است.

4- فرهنگ اقتصادی
در بررسی عرصه های فرهنگی شاید هیچ عرصه ای به اندازه فرهنگ اقتصادی ولی مهم و در عین حال حساس و تاثیرگذار در حوزه های دیگر نباشد، تبلور فرهنگ اقتصادی در جامعه می تواند سایر قسمت ها و بخش های جامعه را متحول کند. که بحث و بررسی پیرامون آن در جای خود ضروری است و حائز اهمیت است، اما آنچه که در این نوشتار وظیفه ماست فهرست مولفه های فرهنگ اقتصادی است که مهمترین آنها عبارتند از:
الف- تعمیم عدالت به عنوان عامل حیات بخش و تضمین کننده پیشرفت جامعه.
ب- برقراری مساوات و برابری به منظور مقابله با تبعیض و فساد و فقر در آحاد مختلف جامعه.
ج- توسعه فرهنگ انفاق به منظور پر کردن شکاف های طبقاتی و یکسان سازی خدمات اجتماعی و اقتصادی.
د- تامین حوائج نیازمندان و مستمندان جامعه به عنوان حق یا حقوق مسلم آنان در جامعه.
ه – مبارزه با آفات اقتصادی نظیر: احتکار و گرانفروشی و رباخواری و دلال بازی، سرمایه داری و زمین خواری و…
و- ترویج اخلاق اقتصادی نظیر: قناعت و زهد و خدمت به همنوعان و پرهیز از اسراف و تبذیر به عنوان حیات معقول اسلامی.
ر- تعیین حدود مالکیت ها و تبلیغ آن به عنوان خط قرمز اقتصادی در جامعه به منظور مهار سرمایه داری و زراندوزیهای لجام گسیخته.
شاید بعضی از مؤلفه های فوق به حوزه قانون گذاری یا نظام اجرایی کشور مربوط شود، مثل تعیین حدود مالکیت ها یا مبارزه با آفات اقتصادی نیازمند قانون کارآمد و تصویب آن در مجلس شورای اسلامی است اما باید پذیرفت که تا این مؤلفه ها در فرهنگ عمومی کشور به نیازهای اصلی مردم تبدیل نشود و پیوسته از طریق رسانه ها از مسئولین ذیربط مطالبه نشود بعید است که بتوان آنها را جامه عمل پوشاند. کما اینکه طی سی سال گذشته علی رغم داعیه دولتمردان در تحقق عدالت اجتماعی و مبارزه با فقر و فساد و تبعیض متأسفانه شاهد شکاف طبقاتی دردآور در جامعه هستیم. کافی است سری به خیابانهای شمال تهران بزنیم و مساحت خانه ها تعداد اتومبیل هایی که در آنجا تردد می کنند و بطور کلی سرانه درآمد مسکن آنها را سرانگشتی حساب کنیم و سپس نگاهی به کوچه های تنگ و تاریک خیابان مولوی و شوش و اطراف نازی آباد و خانی آباد بیاندازیم کافی است که بدانیم فاصله از زمین تا آسمان است و این به تعبیر حضرت امام خمینی برخلاف مجاری عدالت است، اگر اینطور شود، جمهوری اسلامی شکست می خورد. (صحیفه نور، ج 8، ص 525)
اما همین مردم عادی به لحاظ انقلابی و ارادت به نظام جمهوری اسلامی و مقام ولایت، لحظه ای درنگ نکرده و نمی کنند، در همه صحنه های انقلاب حضور داشته و دارند، هشت سال دفاع مقدس را با افتخار پشت سر گذاشتند و بهترین فرزندان خود را تقدیم انقلاب اسلامی نمودند، در 22 بهمن با حضوری چشم گیر و حماسی سال روز پیروزی انقلاب اسلامی را جشن می گیرند. اما دریغ از این بالانشین ها دستی از دور بر تنور جنگ داشته و نه در راهپیماییهای سی سال گذشته حضور یافته اند، و نه اعتقادی به راه و رسم پایین نشین ها دارند.
اما سؤال مهمی که در ذهن متبادر می شود این است که چرا باید مرفهین بی درد از مواهب نظام بیشترین بهره را ببرند؟ چرا باید مردم عادی که به تعبیر امام راحل (ره) تمام زحمات حکومت را متحمل می شوند (صحیفه نور، ج 19، ص 44) پیچ و خم امور روزمره خود در جا بزنند؟ اما مرفهین بی درد برای 70 نسل بعد از خود پول و زمین ذخیره کنند؟ چرا باید مردم عادی بخاطر هزینه سنگین پزشکی به مرگ راضی شوند اما زراندوزان و ثروتمندانی که از منابع این ملت به آلاف والوف رسیده اند پزشک خصوصی بیمارستان خصوصی داشته باشند؟ چرا مبارزه با مفاسد اقتصادی که مطالبه جدی مقام معظم رهبری و آحاد مردم است به سوژه ای برای طنزپردازان تبدیل شده است؟ چرا درختان در زمین های زمین خواران میوه داده است و هنوز تکلیف پرونده آنها مشخص نشده است؟ چرا حساسیت به رباخواری که به تعبیر امام (ره) بدترین نوع استثمار است (صحیفه نور، ج 12، 427) روز به روز کمتر می شود؟ چرا اینهمه شعار تولید داده می شود اما کالای کشور چین و کره و غیره چشم مردم را خیره کرده است؟ چرا پولهایی میلیاردی که بانک ها برای تولید پرداخت کرده اند بعضاً در جای خودش مصرف نشده است؟ چرا به جای اینکه حقوق مردم از سودجویان مطالبه شود استمهال می شود؟ دهها سؤال از این دست که فهرست آنها جز ملال خاطر چیز دیگری نیست ما را به این واقعیت می کشاند که شاکله نظام اقتصادی ما بهم ریخته است و تار و پود آن با مؤلفه های اسلامی بافته نشده است. به ظاهر خلعت اسلام پوشیده اما در باطن دیو کاپیتالیزم است بقول معروف به صورت یار و سیرت دشمن ماست.
البته بنا نبود که به تفصیل در این نوشتار بحث کنیم اما به دلیل اهمیت اقتصاد اسلامی ورود کوتاهی در منابع آن خواهیم داشت. برای ساماندهی اقتصاد اسلامی باید الزاماتی که دین مبین اسلام مشخص کرده است در عمل پذیرفت.
که مهمترین آن عبارتند از:
– عدم تکاثر و ثروت اندوزی
بر ما فرض است که براساس آیه شریفه:
والذین یکنزون الذهب والفضه ولاینفقونها فی سبیل الله فبشرهم بعذاب الیم (توبه-35)
کسانی که طلا و نقره ذخیره می کنند و در راه خدا انفاق نمی کنند به عذابی دردناک بشارت بده.
و نیز آیه شریفه:
الهاکم التکاثر (تکاثر-1)
زیاده خواهی و افزون طلبی شما را به غفلت انداخته است.
و آیاتی از این قبیل حدود مالکیت ها و حجم مال اندوزیها را مشخص کنیم و براساس سخن نورانی مولای متقیان علیه السلام بدانیم که مازاد بر نیاز ما حق ما نیست بلکه امانت دیگران در نزد ماست:
و ما کسبت فوق قوتک انت فیه خازن لغیرک (نهج البلاغه)
و آنچه مازاد بر نیاز کسب کردی امانت دیگران نزد توست.
بهداشت مالی
خداوند متعال در قرآن کریم به رسول گرامی می فرماید: از اموال مردم صدقه بگیر تا آنها را پاک و با طهارت سازی:
خذ من اموالهم صدقه تطهرهم و تزکیهم. (توبه- 103)
بدیهی است در این جا مراد صدقه جاریه در حد رفع تکلیف نیست بلکه تا آنجا باید از اموال اغنیاء اخذ کنی تا چرک تبعیض و نابرابری و فقر از جامعه زدوده شود. متعفن ترین جامعه آن جامعه ای است که فاصله طبقاتی در آن بی حد و حصر باشد و یک عده از پرخوری شکم بارگی کنند و یک عده از فقر جانکاه بمیرند.
– حقوق درماندگان
خداوند متعال در قرآن کریم به مؤمنین احترام می نهد و میفرماید: آنها کسانی هستند سائل و محروم را با دست خود مشخص می کنند و به حساب آنها منظور می نمایند.
والذین فی اموالهم حق معلوم للسائل والمحروم (معارج 53-43)
مؤمنین کسانی هستند که خود را دربرابر خدا مسئول می بینند و نیازی به حکم قانون یا حاکم اسلامی ندارند بلکه براساس تربیت مؤمنانه حق سائل درماندگان را در اموال خود معین می کنند.
بخدا قسم اگر همین یک آیه را صادقانه عمل کنیم یک نفر فقیر و دردمند در جامعه پیدا نمی شد و حتی می توانستیم نیازمندان دیگر کشورها را هم مساعدت کنیم. دربسیاری از احادیث آمده که صفت بارز منتظران ظهور امام زمان(عج) اختصاص بخش قابل توجهی از اموال و املاک شخصی به دیگران است و حتی نیازمندان بدون اجازه وی درحد نیاز اموال او را تصرف می کنند. افسوس و صدافسوس که شعار ما گوش فلک را کر کرده ولی هکتار هکتار املاک عمومی غصب اغنیاء و فرصت طلبان و حتی به املاک موقوفه هم در بعضی از جهات تعریض می شود. در حالیکه کمترین شرط منتظران ظهور بقول حافظ شیرازی ترک سر است:
کمینه شرط وفا ترک سر بود حافظ
برو اگر ز توکار اینقدر نمی آید
حال باید از دست اندرکاران و مدیران اقتصادی پرسش کرد که این ارزش ها آموزه های فرهنگی در کجای نظام اقتصادی کشور ما وجود دارد؟ آیا اغنیای جامعه ما برای نیازمندان حقی در اموال خود قائلند؟ آیا می دانید که از حقوق مردم و اموال بیت المال به آلاف والوف رسیده اند؟ آیا این سیاست چماق و هویج نیست که از یک طرف دم از دین و ارزشهای زندگی اهل بیت علیه السلام بزنیم و ازطرف دیگر سرمایه داری بی بند وبار را در کشور نظاره گر باشیم؟ وبرای مفسدان اقتصادی که حرمت و عزت انقلاب و ارزشها را شکسته اند، حرمت و آبرو قائل شده و جرایمی نرم و بی آزار برای آنها صادر نماییم و زمینه را برای مفسده اقتصادی بیشتر آنها را فراهم نسازیم و از سوی نیروی انسانی و سرمایه های مالی گزاف را در دستگاه قضایی و نیروی انتظامی صرف مفسدهای اخلاقی و اجتماعی آنان نماییم؟ به بیان نورانی مولای متقیان علی علیه السلام که فرمود: «المال ماده الشهوات» را به بوته فراموشی بسپاریم.

5- مولفه های فرهنگی در فرهنگ عمومی
فرهنگ به معنی عموم خود نیز دارای مولفه هایی است که اگر در کشور فرصت ظهور و ثبوت پیدا نکنند، نه تنها نظام فرهنگی پویا به عنوان بستر رشد و توسعه فضایل اخلاقی شکل نمی گیرد بلکه زمینه ها برای تهاجم فرهنگی دشمن که مقام معظم رهبری (کارآمدی سیاست راهبردی مقام معظم رهبری، انتشارات خادم الرضا) بارها تاکید کرده اند فراهم می شود. مهمترین مولفه های فرهنگ ساز در حوزه فرهنگ عمومی عبارتنداز:
الف- فراهم کردن زمینه های رشد و توسعه فضایل اخلاقی و ارزشهای اسلامی
ب- تدوین نظام فرهنگ عمومی و مدیریت فرهنگی به عنوان اولویت درجه اول کشور
ج- تشویق و تقویت انگیزه های فراگیری ارزشها و اخلاق اسلامی در بین جوانان، به ویژه در محیط های آموزشی و پژوهشی کشور
د – استفاده از ظرفیت های بهینه فرهنگی کشور به ویژه نهادهای مذهبی نظیر مساجد و هیئت مذهبی و ساماندهی آنها در راستای اعتلای ارزشهای دینی و سیاسی.
هـ- تولید و تقویت آموزه های هنری با محتوای اسلامی وحفظ تعامل آن با ره آوردهای مثبت مدرنیته و برجسته کردن مواضع نظری اسلامی در برابر آن.
و-حفظ و نشر ارزشهای دینی و اخلاقی درکنار مقابله منطقی با هنجارشکنی های اخلاقی و اجتماعی
ر-آسیب شناسی بهنجار و بموقع از جریانهای مرموز در نهادها و سازمانهای دولتی و غیر دولتی که به عنوان پیاده نظام دشمن درناتو فرهنگی محسوب می شدند. (همان – صفحات 98 به بعد)
با توجه به مؤلفه های فوق تشکیل جبهه فرهنگی درمقابله با تهاجم فرهنگی و جنگ نرم دشمن براساس فرامین مقام معظم رهبری ضروری است، چرا که راهبردی کردن موارد یاد شده و نظایر آن نه تنها در استعداد دولت نیست بلکه در فرایند اجرای آن بعضی اقدامات دولتمردان در حوزه های فرهنگی باید مورد نقد منطقی قرارگیرد، و ظرفیت نهادهای دولتی در نهادینه کردن مؤلفه های فرهنگی فوق تنها درکنار شناسایی و ساماندهی استعدادهای فرهنگی عمومی و مردمی کشور تقویت شود و بی حساب و کتاب بودجه و خدمات فرهنگی کشور صرف جاهایی نشود که نتیجه آن نه تنها خدمتی به فرهنگ عمده کشور نمی کند بلکه ضد اهداف و آرمانهای نهایی ملت می شود. که ذکر نمونه ها و مصادیق آن حاصلی جز ملال خاطر نخواهد داشت.

6- فرهنگ جهاد و دفاع
مهمترین مؤلفه های فرهنگی درعرصه جهاد و دفاع که در دوران هشت سال دفاع مقدس تبلور یافت عبارتند از:
الف- روحیه ایثار و شهادت طلبی درآحاد ملت به ویژه جوانان عزیز:
ب-مقاومت وپایداری به عنوان زیباترین نماد ایمان و عشق بخدای متعال.
ج- بی توجهی به زخارف دنیوی و رویکرد معرفتی و عرفانی به حقایق جهان آخرت.
د- تضمین امنیت و اقتدار سیاسی کشور و تقویت سیاست بازدارندگی علیه دشمنان جمهوری اسلامی ایران.
هـ: تقویت همگرایی و روحیه تعاون و همکاری و تقویت و رویش ارزشهای اخلاقی و انسانی.
و-نهادینه شدن فرهنگ حسینی و پیام عاشورا را در ابعاد مختلف جامعه به ویژه درعرصه های تربیتی و آموزشی.
ز-فراگیر شدن تفکر بسیجی به عنوان کارآمدترین نگرش و گرایش درحل معضلات کشور.
به راستی مهمترین عامل در دوران دفاع مقدس روحیه ایثار و شهادت طلبی و عشق به حق ستایی بوده است که بعد از فرماندهی مسیحادم امام خمینی (ره) موجبات شکست دشمن و پیروزی ما را فراهم آورد. حال سؤال این است که روحیه شهادت طلبی و عشق سرشار به لقای حق چگونه در آحاد ملت بویژه جوانان غیور بوجود آمد؟ آیا با برنامه ریزی خاصی توسط دولتمردان بوجود آمده است؟ آیا اصولاً ارزشها می توانند مولود سازمانهای قراردادی و دولتی باشند؟ بدیهی است که ارزشها مولود تشکل های اعتباری و وضعی نیستند بلکه ارزشهای والای دینی و اخلاقی از نقش اعتقاد و ایمان ملت می جوشد که در سایه ولایت الهی امام خمینی (ره) به ملت خداجوی ما عنایت شده است.
چون حسن عاقبت نه به رندی و زاهدی است
آن به کار خود به عنایت رها کنیم
این بزرگترین پیام دفاع مقدس است که ما به آن توجه جدی نکردیم و بجای آنکه حفظ این ارزش یا ارزشها را همانند فرهنگ عاشورا به مردم عاشورایی ایران بسپاریم و آنرا زاییده دولت ها و تشکل ها ندانیم بدنبال تشکیل بنیادهای متعدد بر آمدیم که توفیق چندانی درنشر ارزشهای دفاع مقدس نداشته اند، و مشکل اصلی همان تعارض نشر ارزش ها و فرهنگ با ماهیت دولتی و سازمانی است که موضوع بحث این نوشتار است و اگر در قالب پیشنهادی که متعاقباً می آید قرارگیرد قطعاً به عنوان یک تجربه تاریخی راهگشای بسیاری از مشکلات پیش رو خواهد بود.
با توجه به بررسی مؤلفه های فرهنگی درمهمترین حوزه های سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و… و نیز بازاندیشی به پیشینه سی سال فعالیت های مجموعه های مختلف دولتی و غیر دولتی اجمالاً روشن گردید که ارزشها و آموزه های فرهنگی را نمی توان دولتی کرد. به عبارت دیگر با صدور بخشنامه و دستورالعمل ساختارهای فرهنگی شکل و قوام خود را پیدا نمی کنند بلکه صلاحیت کار دولتی تنها درحد ارائه خدمات مؤثر و هدایت و نظارت درحوزه سخت افزاری است. و نیز روشن گردید که جان مایه اصلی ارزشها و حرکتهای فرهنگی منبعث از کانون ولایت است که عمدتاً در فرامین امام راحل (ره) و مقام معظم رهبری تبلور یافته است و آحاد ملت آنرا در قالب هیئت مذهبی و مساجد و تکایا حفظ نمودند و به مناسبت های مختلف نظیر دوران پیروزی انقلاب و دفاع مقدس و راهپیمایی حساس و سرنوشت ساز جلوتر از دولتمردان به منصه ظهور در آوردند. اکنون پس از سی سال این تجربه تاریخی درکنار عملکرد دولتمردان در طول عمر انقلاب اسلامی که تماماً داعیه خیر و انگیزه خدمت داشته اند، ما را در ارائه نظریه ای علمی با بستری تاریخ پژوهانه جرأت می بخشد. حتی دنیای استکباری به سردمداری آمریکا متوجه این واقعیت شده است که چالش جدی پیش روی آنها و آینده نظام لیبرال دموکراسی غرب، نظریه ولایت فقیه است که در قالب نظام جمهوری اسلامی ایران ظاهر شده است لذا منشأ اصلی مشکلات خود را ولایت فقیه می دانند و همه توطئه ها و حملات خود را بر آن متمرکز نموده اند. مقام معظم رهبری دراین باره فرمودند:
قدرت های استکباری که از انقلاب اسلامی آزرده هستند و از آن ضربه دیده اند، بدون تردید روی مفاهیمی از این انقلاب و فرهنگ مردم که برای آنها منشأ اصلی مشکلات محسوب می شود کار می کنند.
با تحلیل چنین مستنداتی (تشکیل جبهه فرهنگی) متشکل از نیروهای کارآمد فرهنگی حول محورها و شاخصه های زیر پیشنهاد می گردد:
الف- مطالعه و تنظیم فرامین امام خمینی و مقام معظم رهبری و دسته بندی آنها در کارگروههای تخصصی و دعوت از افراد متخصص و صاحب نظر جهت عضویت در گروههای مشخص شده.
ب- تشکیل شورای عالی برنامه ریزی با حضور رؤسای گروههای تخصصی بمنظور تبدیل فرامین مقام معظم رهبری به برنامه و ارائه آن به نهادها و سازمان های ذیربط جهت اعمال در تصمیم گیریها و برنامه ریزی های خرد و کلان کشور.
ج- تعمیم گستره ولایت و آموزه های اخلاق و تربیتی آن به عنوان وارث حقیقی (رحمه للعالمین) در جهان حاضر و پرهیز از سوء استفاده های سیاسی و حزبی از ولایت فقیه و حفظ ساحت فراملی آن به لحاظ معنایی و معرفتی.
اصطلاحاً ولایت شامل معرفت شناسی و هستی شناسی توامان است و تنها در حوزه حکومت اخذ نمی شود چرا که در آن صورت حکومت فقیه مناسبتر بود، حال اینکه ما به ولایت فقیه معتقدیم یعنی: هم مفهوم حاکمیت را شامل است و هم حکومت را.
و این زیباترین و منطقی ترین مدخل ورود به فضای جهانی سازی است که فرایند خود را از سالیانی دور شروع کرده است. چرا که ولایت تنها مفهوم آسمانی از حاکمیت و حکومت است که همه ادیان الهی نوید آنرا داده اند و شمول آن نه تنها عالم ملک بلکه همه عوالم آفرینش را در برمی گیرد. درک و فهم این ساحت نیاز به تعالیم عرفان شیعه دارد که ادراک امامت اهل بیت علیه السلام است. بقول حکیم بزرگ ملاصدرا(ره) بدون فهم و درک آن آدمی با امام زمان(عج) و فلسفه غیبت او مشکل پیدا می کند و در فهم «لولاالحجه لساخت الارض باهلها» که همه عالم در ولایت او جاری هستند مالا درمی ماند. بقول حافظ:
همه کس طالب یارند چه هوشیار چه مست
همه جا خانه عشق است چه مسجد چه کنشت
د- با عنایت به بند فوق بایدساز و کارلازم را برای حکومت جهانی فراهم کرد، در وقوع جهانی سازی و تشکیل دنیای واحد همه اندیشمندان صرف نظر از گرایش های مختلف دینی اتفاق نظر دارند، حتی بعضی معتقدند که فرایند جهانی سازی آغاز شده است. اما تنها مدلی از حکومت که با ساختار جهانی همسو است نظام ولایت فقیه است که هم وارث حکومت امام زمان(عج) در عصر غیبت است و هم با مؤلفه های ظهور حکومت حضرت عیسی(ع) در جهان مسیحیت از قداست و معنویت برخوردار است، یعنی ما چه بخواهیم و چه نخواهیم آینده جهان در اختیار حکومت معنوی و الهی است که طلیعه دار آن امروز ولایت فقیه است.
علائم و نشانه های فراوانی وجود دارد که حقیر را وادار می کند تا احساس باطنی ام را بقلم آورم و آن اینکه خداوند متعال می خواهد اتفاقات عجیبی را در عالم توسط ملت ایران به رهبری حضرت آیت الله العظمی خامنه ای رقم بزند و این تنها یک حدس و گمان یا احساس درونی یک یا چند نفر نیست بلکه علائم در حال وقوع است که این نوید را به اهل بصیرت می دهد.
انشاءالله در آینده نزدیک مطالبی در این باره خواهیم نگاشت، اجمالا اینکه اگر ما قدر مقام رهبری را بدانیم و عظمت ملت خداجوی ایران را درک کنیم و نعمت ولایت را شکرگزار باشیم و اطاعت صادقانه از او را نصب العین قرار دهیم و ساحت او را خرج سیاسی نکنیم و اغراض دنیوی و منیت ها را با ولایت رنگ آمیزی نکنیم و همه مصادر غیب را در ولایت او جستجو کنیم و فریب عرفان منشی این و آن را نخوریم و بالاخره با جان و دل در اجرای فرامین مقام ولایت بکوشیم، قطعا آن اتفاق عجیب در عصر ما بوقوع خواهد پیوست و اگر با جهل و خودخواهی ها و شعارزدگیها قابلیت لازم را تحصیل نکنیم خداوند متعال این اتفاق عظیم جهانی را نصیب آیندگان خواهد کرد همانطوریکه نعمت وقوع انقلاب اسلامی و امام خمینی(ره) به ما رسید و نصیب پدران ما نشد.
عرفان شیعه اثنی عشری یعنی معارفی که از متن قرآن و سیره محمد مصطفی(ص) جوشیده و در گفتار و رفتار اهل بیت(ع) تبلور یافته است. درک اعماق امامت و ولایت امام زمان(عج) نیز بدون عرفان شیعه اثنی عشری ممکن نیست، در منظر اهل بیت علیه السلام نه شریعت ستیزی عرفان است و نه بسنده کردن به ظاهر شریعت همه دین است، بلکه تمسک به احکام شریعت و توسل به طریقت اهل بیت(ع) حقیقت دین است که مولای متقیان علی(ع) فرمود:
عندما اهل بیت ابواب الحکم و ضیاء الامر.
بقول حافظ:
بیا که چاره ذوق حضور ونظم امور
به فیض بخشی اهل نظر توانی کرد
تو کز سرای طبیعت نمی روی بیرون
کجا به کوی طریقت گذر توانی کرد

جان لاک، نظریه نظم و منتقدان

از دیدگاه لاک تاسیس و تداوم یک جامعه‌ی سیاسی صرفا زمانی معقول و مشروع است که مبتنی بر اراده و رضایت اعضای آن باشد.

متن پیش‌رو، بخش دوم از مقاله «مروری بر نظریه نظم جان لاک» است که پیش از این در سایت منتشر شده و از قسمت لینک‌های پیوست قابل دسترسی است:

به سوی تاسیس جامعه سیاسی
در وضعیت طبیعی نقایص سه گانه‌ای وجود دارد که مرتفع ساختن آن‌ها نیاز به ایجاد نظمی‌ در قالب جامعه سیاسی را بر می‌انگیزد: اول، فقدان قانون پایدار و معلومی‌که مصرح و مصوب عموم باشد (در اینجا مشخص نیست که آن قانون عقلا الزام‌آور طبیعی که لاک این همه از آن سخن گفت، چه سرنوشتی پیدا می‌کند)؛ دوم، فقدان داور مشخص و بی طرفی که در قضاوت اسیر احساسات و منافع خود نشود و بالاخره قدرت اجرایی که حکم قاضی را به طور عادلانه‌ای اجرا کند. (لاک146-140) برای رفع این نقایص سه گانه انسان‌ها از آزادی و قدرتی که در وضع طبیعی برخوردارند (مشخصا در مواردی چون تقنین و اعمال کیفر) صرف نظر کرده و آن را به جامعه‌ی سیاسی (که آن را تاسیس کرده یا به عضویتش در می‌آیند) واگذار می‌کنند تا آزادی و امنیت بهتر و بیشتری برایشان به ارمغان آورد.(لاک:187) در حقیقت جامعه‌ی سیاسی وقتی به وجود می‌آید که همه‌ی اعضای آن از بخشی از حقوق طبیعی خود گذشته و آن را به جامعه بسپارند و در هر حالت برای پیگیری منافع و احقاق حق خود بتوانند به قانونی که آن جامعه وضع کرده، متوسل شوند. بدین ترتیب کار قضاوت‌های شخصی به پایان رسیده و جامعه خود داور اصلی در میان مردم خواهد شد، چنانکه جامعه حق وضع و اجرای قوانین را نیز انحصارا از آن خود می‌سازد و این قوانین برای آحاد جامعه لازم الاتباع می‌شود. (همان:142) بنابراین از نظر لاک (به مانند هابز) نظم اجتماعی محصول تصمیم و اراده‌ی انسان و مبتنی بر قراردادی اجتماعی است و در برقراری این نظم هم نهادی که بیشترین مداخلت را دارد، سیاست یا مشخصا دولت است.

اما در میان این نیروها، گرایشات و الزاماتی که انسان‌های طبیعی را به سوی تاسیس جامعه‌ی سیاسی سوق می‌دهد، لاک بیشترین اهمیت و محوریت را برای میل به کسب و حفظ ثروت و دارایی قائل است. چه از نظر او در وضع طبیعی از این حیث نواقص و کاستی بارزی وجود دارد. (همان:176) در جامعه‌ی سیاسی، جامعه و دولت با تضمین حقوق مالکیت و دارایی این امکان را به افراد می‌دهند تا به حفظ و انباشت ثروت خود بپردازند، در حالی که در غیاب این تضمین (یعنی در وضع طبیعی) امکان دست درازی به این حوزه بسیار زیاد است. در اینجا ما بار دیگر وجهی از نتایج تفاوت تلقی انسان شناسانه‌ی ‌هابز و لاک را مشاهده می‌کنیم: از نظر هابز مسئله‌ی اصلی در پیوستن به یک نظم اجتماعی یا واحد سیاسی، صیانت نفس، حفظ جان و رهایی از خطر مرگ و نابودی است. گویی هابز می‌خواهد به شهروندان بگوید «همین که لویاتان (دولت) شما را از شر درندگان و وحوش و جنایتکاران خلاص کرده، باید سپاس‌گزار آن باشید» اما لاک ماجرا را فراتر از این می‌بیند. مسئله‌ی اصلی در صیانت نفس، غذا و دارایی است و نه اسلحه. (اشتراوس:61) بنابراین کارکرد اصلی که باید از جامعه‌ی سیاسی یا دولت انتظار داشت، ایجاد و تضمین شرایط کسب و حفظ ثروت است، این مسئله جزو اصلی‌ترین حقوق طبیعی انسان‌هاست که باید در چاچوب نظم قراردادی نیز تامین و برآورده شود. ابعاد این تفاوت در واقع تا آنجا پیش می‌رود که هابز و لاک را که از جهت تعریف ماهیت نظم اجتماعی مشابهت قابل توجهی دارند، در دو موضع سیاسی معارض روبروی هم قرار دهد: لاک مشروطه خواه در مقابل هابز هوادار سلطنت مطلقه.

به یک معنا، روح تلقی لاک از مسئله این است که صرف تامین امنیت زیستی و فیزیکی انسان‌ها توسط جامعه، برای مطلوب قلمداد شدن آن کافی نیست، او با تعریفی که پیش‌تر از وضع طبیعی ارائه کرده، معتقد نیست که زندگی بدون حضور دولت و در وضع طبیعی غیر قابل تصور و تحمل باشد؛ لذا بر ایجاد دولت یا همان جامعه‌ی سیاسی باید منافع زیادی مترتب باشد، تا آن را مشروع و معقول سازد. (لاک 118-119جونز211) این امر به ویژه از آن جهت اهمیت می‌یابد که این جامعه‌ی سیاسی به بهای کاهش یا تعلیق بعضی از حقوق طبیعی افراد ایجاد می‌شود.

با این مقدمات روشن می‌شود که از دیدگاه لاک تاسیس و تداوم یک جامعه‌ی سیاسی صرفا زمانی معقول و مشروع است که مبتنی بر اراده و رضایت اعضای آن باشد. این امر نه صرفا به مرحله‌ی تاسیس که به مرحله‌ی استمرار نیز تداوم می‌یابد، افراد طی قرارداد تاسیس جامعه‌ی سیاسی تصمیم نمی‌گیرند که خود را در چنبره‌ی لویاتان یا دیو هفت سری قرار دهند که بنا به میل خود و مستقل از رای آنان برایشان تعیین تکلیف کنند. دولت از جانب آنان صرفا نوعی وکالت دارد تا نظم و نسقی برقرار کند و ملاک چیستی و چگونگی این نظم و نسق نیز خواست اعضا یا به تعبیر درست‌تر رأی و نظر اکثریت اعضاست. (لاک:178-179) این وکالت و قدرت حاصل از آن منبعث از افراد جامعه است و نمی‌تواند و نباید علیه آنان یا خلاف خواست آنان به کار رود. آدمیان در جامعه سیاسی از آزادی‌شان دست نمی‌کشند که به بردگی راه یابند.

از نظر لاک افراد با تاسیس جامعه، نیروی خود را به اشتراک می‌گذارند و یک بدنه‌ی یکپارچه برای اینکه به حرکت در آید، نیاز به نیروی پیش برنده‌ای دارد که همانا رضایت افراد است. در حقیقت جامعه سیاسی (اگر واقعا جامعه سیاسی باشد) لزوما به سویی حرکت می‌کند که نیروی عظیم‌تری را خواست و رضایت اکثریت تعیین می‌کنند (همان:149-150) اما در عین حال از نظر لاک روشن است که وقتی جامعه‌ی سیاسی برپا و در آن خواست اکثریت محقق می‌شود، دیگر اعضای جامعه نیز می‌بایست متعهد به تبعیت از آن باشند. در واقع عضویت در جامعه‌ی سیاسی به معنای بهره مندی از مواهب آن (چون امنیت، آسودگی وغیره) در مقابل تبعیت از اراده‌ی اکثریت اعضای جامعه که در دولت تبلور می‌یابد، است (جونز223-224).

البته لاک تصریح می‌کند که افراد انسانی به واسطه‌ی موهبت عقل از برخی حقوق اصلی برخوردارند که هیچ رو تعطیل بردار نیست و حتی تحت شرایطی چوان اراده و خواست اکثریت نیز نمی‌تواند نادیده گرفته شود. او حتی معتقد است که یک اجتماع را فقط وقتی می‌توان یک اجتماع مدنی یا جامعه‌ی انسانی قلمداد کرد که سازمان و نهادش این حقوق افراد را به رسمیت بشناسند و رعایت کنند. فلذا از نظر لاک، حکومت‌هایی چون سلطنت مطلقه را اساسا نمی‌توان «جامعه‌ی سیاسی» تلقی کرد (همان232). در راس این حقوق، مالکیت خصوصی و بهره‌وری از اموالی است که ثمره‌ی زحمت و کوشش افراد است.

ماهیت دولت
از نظر لاک، قدرت سیاسی یا دولت می‌بایست به مثابه حق قانونگذاری، با کیفر‌های مرگ و کوچکتر از آن، برای به نظم آوردن و حراست از دارایی، به کارگیری نیروی جامعه برای اجرای قوانین و برای دفاع از آسیب‌های خارجی تعریف شود (لاک:72). او با ایجاد تمییز میان سه قوه‌ی اصلی حکومت (که البته با قوای سه گانه‌ی رایج تا حدودی متفاوت است و در کنار قوه‌ی قانونگذاری و اجرایی، قوه‌ی فدراتیو را می‌نشاند که دارای اختیار اعلان جنگ، صلح و عقد قرارداد با دیگر کشور‌ها و پیوستن به اتحاد و پیمان‌های بین المللی است) موقعیت و جایگاه برجسته را به قوه‌ی قانونگذاری می‌دهد و همه‌ی قوای دیگر را تابع آن قلمداد می‌کند (همان 193-195).

از جمله ابداعات نظری لاک، تفکیک دولت یا حکومت از جامعه‌ی سیاسی است (همان 247-248). در واقع از نظر او ما با دو قرارداد مواجه ایم: اول قراردادی که به موجب آن فرد به عضویت یک جامعه سیاسی معین در می‌آید و دوم قراردادی که به موجب آن اکثریت حکومت یا حاکمی ‌را تعیین می‌کنند، بدین ترتیب در حالی که در اندیشه‌ی هابز براندازی حاکم به معنای انحلال جامعه‌ی سیاسی بود، بر حسب دیدگاه لاک می‌توان با حفظ جامعه‌ی سیاسی، حکومت را عوض کرد (کاپلستون:152-153). فلذا او-باز هم خلاف هابز-در مواردی که حکومت در انجام وظایف خود کوتاهی یا خلاف امانتش عمل کند، از مشروع بودن شورش سخن می‌گوید (همان:155). در واقع این وجه از کار لاک به طور مشخصی در توضیح و توجیه انقلاب 1688 که به استقرار سلطنت مشروطه انجامید، ارائه و صورتبندی شده است. به اعتقاد لاک، غایت دولت فرد انسان و آسایش اوست و این غایت نه تنها مطلوب است که باید حتما به تحقق پیوندد (جونز285). غایت دولت، پاسداری و پیشبرد «امور عرفی» شهروندان است و مقصود لاک از امور عرفی، زندگی، آزادی سلامت جسمانی، تملک اموال مادی و. . . است. (طباطبایی:231) دولت در اندیشه‌ی لاک، دولت حداقلی است و وظیفه‌ی ورای حفظ ظواهر مناسبات اجتماعی و تنظیم قواعد حاکم بر حیات اجتماعی انسان‌ها ندارد. (جونز:270) او بر تفکیک کامل دین و دولت تاکید کرده و هر یک را در حریم و قلمروی خاص خود دارای استقلال معرفی می‌کند. از این حیث به خوبی می‌توان استمرار مسیری که توسط ماکیاولی و هابز در اندیشه‌ی سیاسی گشوده است، ار در فکر لاک پیگیری کرد.

ابهامات نظری نظم قراردادی: تاریخ، اسطوره یا ایده آل؟
یکی از عمده ترین مسائلی که همواره حول آرای نظریه پردازان «قرارداد اجتماعی» وجود داشته و مفسران و شارحان لاک نیز درباره‌ی آن اختلاف نظر دارند، ماهیت واقعی مفاهیم این رویکرد از قبیل وضع طبیعی و قرارداد اجتماعی است. آیا این مفاهیم و توضیحی که از سازوکار برقراری نظم اجتماعی ارائه می‌دهد را می‌بایست به عنوان واقعیت‌ها و گزارش‌های تاریخی درک کرد؟یا صرفا نوعی تجویز و توصیه‌ی اخلاقی؟ یا مثلا از جنس مفاهیم ایده آل و ذهنی است که برای تسهیل نظریه‌پردازی در باب نظم اجتماعی مورد استفاده قرارمی‌گیرد؟ واقعیت این است که که در مورد لاک و رساله‌ی او درباره‌ی حکومت، دشواری اصلی در اینجاست که می‌توان از متن او شواهد و مستنداتی در تایید هر یک از این فهم‌های ناسازگار استخراج کرد.
عدم مطابقت با واقعیات تاریخی یکی از اصلی‌ترین انتقاداتی است که به ایده‌ی قرارداد اجتماعی شده است. بدین معنا که طبق گزارش‌های تاریخی موجود، هیچ شاهدی مبنی بر این که جامعه‌ی سیاسی یا دولتی به وسیله توافق و قرار داد انسان‌هایی برابر و آزاد به وجود آمده باشد، در دست نیست. پاسخ لاک به این مشکل حاکی از آن است که او به نوعی واقعیت تاریخی در این مسئله قائل است. او پاسخ خود را در مرتبه‌ی نخست، بر تقدم زمانی جامعه و نظم اجتماعی بر نگارش و تاریخ نگاری مبتنی می‌سازد. به زعم وی، ایجاد جامعه و حکومت در همه جای جهان پیش از ثبت تاریخ بوده است و اصولا کار نوشتن وقتی در میان مردم رایج شده که مدت‌ها از تاسیس حکومت و جامعه سیاسی گذشته بود (لاک152-153) بنابراین عجیب نیست که خاطره‌ی آن تاسیس اولیه از ذهن‌ها پاک شده باشد. «همانگونه که افراد تولد و شیرخوارگی خود را در خاطر حفظ نمی‌کنند، اجتماعات سیاسی هم دوران زایش و کودکی خود را از خاطر برده اند. »

با این حال لاک از نمونه‌های تاریخی سخن می‌گوید که در آن‌ها ما با تشکیل یک جامعه‌ی سیاسی توسط «مردان آزاد و مستقلی که هیچ برتری و فروتری طبیعی نسبت به هم ندارند» مواجه هستیم. او آغاز دولت‌های رم و ونیز و هم چنین بعضی از جوامع سیاسی تازه تاسیس در آمریکا را به عنوان مثال‌هایی بر این ادعا طرح می‌کند. (همان:152) البته ورود به صحت و دقت تاریخی ادعای لاک در مورد این موارد از حوصله‌ی این مقال خارج است، لیکن از فقرات دیگری که در کار لاک موجود است، می‌توان بدین نکته پی برد که وی خود نیز قائل شدن به حقیقت تاریخی وضع طبیعی و قرارداد اجتماعی را بی‌مسئله نمی‌دیده است.

وجهی از این مطلب به تفکیکی بر می‌خورد که در رساله میان اجتماعات اولیه و اجتماع سیاسی برقرار شده است. لاک در جایی احتیاج و راحت طلبی و تمایل به هم نوع را از جمله ویژگی‌های خدادای بر می‌شمرد که انسان را به سوی زندگی اجتماعی سوق می‌دهد. او اذعان دارد که «اولین اجتماع انسانی بر اثر پیوند زن و شوهر به وجود آمده است که آن خود موجب اجتماع پدر و مادرو فرزندان گردید؛ سپس اجتماع خادم و مخدوم بر آن افزون گشت» (چونز:219). اما لاک تاکید می‌کند که در این مرحله هنوز جامعه‌ی سیاسی که متضمن وضع قوانین و رضایت رعایا است، تشکیل نشده است. کسانی چون «فیلمر» جامعه سیاسی را گسترش و امتداد همین اجتماع خانوادگی تعریف می‌کردند و پایه نظریه‌ی پدرشاهی یا پدرسالاری را بر چنین مبنایی از مشروعیت الهی برخوردار می‌دانستند. لاک به طور جدی با چنین ایده‌ای به مخالفت بر خواسته و جامعه‌ی سیاسی را چیزی اساسا متمایز از خانواده و اجتماع خانوادگی و قبیله‌ای می‌شمارد (لاک:73). او برای مرتفع ساختن این شبهه که از چه رو در اکثر جوامع سیاسی اولیه حکومت در دست یک نفر و آن هم به صورت مطلق بوده است، به این مطلب اشاره می‌کند که به دلیل سادگی و بساطت این جوامع اولیه و عدم نیاز آن‌ها به قوانین متعدد چیزی بیش از همین حاکمیت فردی مورد نیاز آن‌ها نبوده است (لاک:157). اصلی ترین نیاز آن‌ها دفاع در مقابل بیگانه بوده و حکومت فردی هم آن را برآورده می‌ساخته است. اما وی معتقد است که حتی در این موارد هم در واقع این افراد طبیعتا آزاد هستند که با توافق خود تسلیم حکومت حاکم مطلقه یا پادشاه می‌شوند و قدرت طبیعی خود را به او تفویض می‌کنند (همان15:8). لاک در ادعایی عجیب می‌گوید «آن‌ها -افراد آزاد دوران تاسیس حکومت‌ها و جوامع از تفویض قدرت به چنین شخصی- در رویا هم تصور نمی‌کردند که سلطنت موهبت الهی است. ما هرگز، تا همین روزگاران اخیر که مفهوم ربوبیت آشکار گشته است، این مفهوم را در میان انسان‌ها نشنیده بودیم. بشر اولیه حتی برای قدرت پدری این حق را قائل نبود که که بر او تسلط داشته باشد و یا اساس همه‌ی حکومت‌ها گردد. . . تاریخ نشان می‌دهد که اساس آغازین همه‌ی حکومت‌های صلح آمیز بر توافق مردم استوار بوده است (همان:167). عجیب بودن این ادعا نه فقط از آن جهت است که ایده‌ی نوپدید قرار داد را به تمامی ‌تاریخ بشر تسری می‌دهد، بلکه بیشتر به دلیل آن است که قدمت و گستردگی مفهوم «حق الهی حکومت» را مورد خدشه قرار می‌دهد. اما طنز مطلب آن جاست که لاک دو سطر پایین‌تر از این صحبت می‌کند که تاکید او بر مفهوم «حکومت صلح آمیز» از آن روست که حکومت‌هایی نیز وجود دارد که بر مبنای استیلا و غلبه ایجاد شده‌اند.
بخش دیگری از دشواری‌های نظری که کار لاک با آن مواجه است، به مسئله‌ی استمرار و بقای قرار داد و به تبع آن جامعه‌ی سیاسی باز می‌گردد. برخی منتقدان با اشاره به فرض تاسیس اولیه‌ی جوامع بر اساس قرارداد افراد آزاد و برابر تشریح می‌کنند که این وضع در مورد نسل‌های بعدی که بدون اختیار و اراده‌ی خود درون یک نظم اجتماعی و جامعه‌ی سیاسی مشخص به دنیا می‌آیند و ناگزیر در چارچوب آن زندگی می‌کنند، صادق نیست.

لاک برای رهایی از این معضل به مفهوم «توافق ضمنی» تمسک می‌جوید. وقتی کسی در جامعه‌ی سیاسی معینی می‌بالد، بر وفق قوانین کشور دارایی به ارث می‌برد و از مزایای یک شهروند برخوردار می‌شود، باید فرض شمرد که به طور ضمنی به عضویت در آن جامعه رضایت داده است (همان171-172کاپلستون151).
جونز برای رفع و رجوع کردن چنین معضلاتی در کار لاک، عملا مفهوم تاریخی نظریه‌ی او را در تعلیق قرار می‌دهد. به اعتقاد او، نظریه پردازان قرارداد اجتماعی ولو اینکه به واقعیت تاریخی این ایده نیز معتقد باشند اما «روی هم رفته آنقدر که علاقه دارند از وجود یک حقیقت اخلاقی سخن بگویند، اشتیاقی ندارند که به ذکر یک حقیقت تاریخی بپردازند. منظور لاک از قانون طبیعی، چنانکه پیش‌تر دیدیم، فقط قانونی است برای رفتار انسانی، و البته این قانون رفتار موجود افراد بشر را تشریح نمی‌کند، رفتاری را که باید داشته باشند بیان می‌کند» (جونز:213).

او به هیچ وجه انکار نمی‌کند که بسیاری جوامع در حقیقت بر اساس زور، غلبه غضب و ستمگری استوار شده اند و نه بر اساس رضایت افراد. «ولی این امر فقط حاکی از این نکته است که اوضاع اغلب آنگونه که باید باشد نیست.» (همان:228-229) لاک معتقد است که زور نمی‌تواند موجد حق باشد و جامعه لزوما وضع آرمانی و ایده‌آلی دارد که در آن بر اساس قرارداد شهروندانی آزاد و برابر و رعایت حقوق و جلب رضایت آن‌ها سامان می‌یابد. با چنین دیدگاهی«حتی اگر بتوان باز نمود که جامعه‌ی مدنی از درون قبیله و خانواده بالید و حکومت مدنی حاصل تحول فرمانروایی پدرسالاری است، این واقعیت تغییر نمی‌یابد که شالوده‌ی عقلی جامعه‌ی مدنی و حکوت بر رضاست». (کاپلستون:151) چنانکه، وضع طبیعی نیز معنای اولیه‌ای که در توصیفات پر آب و تاب لاک واجد آن آن بود، را از دست داده و صرفا به عنوان فقدان نهاد سیاسی یا همان دولت فهم می‌شود. (جونز218-219)

این فهم از لاک، اگرچه کار او را به عنوان یک فلسفه‌ی سیاسی تجویزی بی مسئله می‌سازد، لیکن همه‌ی دعاوی و امکانات این رویکرد برای توصیف و فهم نظم اجتماعی را از آن حذف کرده و آن را شدیدا فقیر می‌سازد. البته این فقر نه به نوع فهم کسانی چون جونز که به ناتوانی متن و فحوای نظریه‌ی لاک و به طور کلی قراردادگرایان در توضیح و تبیین ماهیت نظام اجتماعی باز می‌گردد.

منابع :
1 – لاک، جان، رساله‌ای درباره حکومت، ترجمه حمید عضدانلو، نی، چاپ دوم 1388.
2 – اشتراوس، لئو، فلسفه سیاسی چیست؟، ترجمه فرهنگ رجایی، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ اول 1373.
3 – تریگ، راجر، دیدگاه‌هایی درباره سرشت آدمی، ترجمه جمعی از مترجمان، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ اول 1382.
4 –جونز، و.ت، خداوندان اندیشه سیاسی (جلد دوم، بخش اول)، ترجمه علی رامین، امیرکبیر، چاپ اول 1358.
5 –طباطبایی، سیدجواد، جدال قدیم و جدید، ثالث، چاپ اول 1387.
6 –کاپلستون، چالز فردریک، تاریخ فلسفه (جلد پنجم)، ترجمه امیر جلال‌الدین اعلم، انتشارات علمی فرهنگی، چاپ پنجم 1386

با انتخاب لینک کانال تلگرام در قسمت «صفحه اینترنتی مرتبط» به ما ملحق شوید.

« برگه‌ٔ پیشین — برگهٔ بعد »
تماس با ما

 021-88989893

 Bashgah.net@gmail.com

تهران- خیابان انقلاب- خیابان وصال شیرازی – کوچه فرهنگی- پلاک 19

سرویس‌ها

جامعه و تاریخ

فرهنگ و هنر

سیاست و اقتصاد

علم و فلسفه

دسترسی سریع

دانشنامه

چندرسانه‌ای

جستجوی پیشرفته

 

طراحی و توسعه : نونگار پردازش

تمامی حقوق محفوظ است